(轉載)菩提長老:佛教女性在僧團的角色

菩提長老 著 釋見豪譯

菩提長老 著 釋見豪譯
在上座部傳統恢復比丘尼戒法傳授──寫於2007年德國漢堡大學第一屆國議大會：佛教女性在僧團的角色：關於比丘尼戒及其授戒傳承。




一、前言
數世紀前，官方認可的比丘尼戒授受，已經從上座部佛教傳統消失了。最後的原始比丘尼僧團，存在於西元十一世紀的斯里蘭卡。二十世紀末，斯里蘭卡比丘與尼師們在上座部國家，帶動發起恢復比丘尼戒法傳授。為了在國家遺產和國際上座部佛教的宗教生活裡擁有一席之地，在一些博學比丘們（1）的支持下，斯里蘭卡婦女已設法重建失落已久的比丘尼僧團。
1996年12月，當代傳戒復興運動，首次於印度鹿野苑舉行。在韓國比丘與比丘尼協助下，斯里蘭卡摩訶菩提學會比丘們，為十位斯里蘭卡婦女授比丘尼戒。1998年2月，另一個盛大的國際性戒會緊接著在菩提迦耶舉辦，為來自很多不同國家的婦女授戒。此次戒會由台灣佛光山贊助，並邀請不同佛教國家的上座部與大乘傳統的比丘以及台灣比丘尼共同參與。自此，斯里蘭卡固定舉行比丘尼戒法的傳授，目前已超過五百位婦女受戒為比丘尼。

儘管比丘尼受戒贏得很多比丘與信眾的支持，但到目前為止，仍未獲得斯里蘭卡政府或比丘大導師們的認可。其他比較顯著如泰國和緬甸的上座部佛教國家，依舊強烈拒絕比丘尼僧團的重建。這些國家的保守派長老們認為：此復興運動違反律藏的規定；甚至成為佛教久住世間的威脅。

本文主要是從戒律與道德的爭議，來看上座部比丘尼僧團的重建。內容分為三個部分：第一部分，先複習上座部佛教傳統論者，所提出「重建比丘尼戒法傳授」，在戒律上不可成立的論點。第二，從聖典和道德上的考慮點，作為支持恢復比丘尼戒法傳授的依據。第三，回應傳統論者所提出的戒律論點，並簡述如何使戒法的傳授與戒律的規定調和一致。


二、正反意見的論述
I.反對恢復比丘尼戒法傳授的證據

儘管佛教僧侶受戒，從來就不是追求心靈修煉與成就的絕對需求，佛教傳統的命脈，已經藉由僧團傳承延續了幾世紀。即便到了電子商務和高科技時代的今天，儉樸的僧團生活仍感動很多人，不僅男眾，女眾也一樣。然而在多數上座部傳統的佛教國家裡，婦女只被允許過著附屬形式的出家生活，她們被剝奪了古代聖典所規定正統僧團受戒的權利。



(I)比丘尼僧團在三階段的角色
出家受戒成為比丘尼需要經過三個階段：出家或受沙彌尼戒；準備接受具足戒前的式叉摩那學戒階段；具足戒。保守的上座部律藏專家，在這三個階段裡預設障礙，我將依序討論每一項。

1. 婦女必由比丘尼剃度出家受戒

出家是進入修行生活的第一步，它使婦女從在家信女成為沙彌尼。律藏本身沒有明確記載：誰有資格度女性發心者出家受戒；但是上座部傳統毫不含糊地解釋：是比丘尼擔當了這個角色。當然，在最早期的比丘尼僧團必然有不同的處理程序。根據律藏《小品》的記載，佛陀以八敬法為大愛道授戒，之後允許比丘為五百位釋迦族婦女授具足戒（2）。由此可知，當時尚未有受沙彌尼戒與具足戒的區別。但是此後，度發心婦女出家成為比丘尼的責任，且有責任訓練她的弟子，使其完成最終的具足戒。



一旦有了受具足戒的比丘尼僧團，在巴利聖典和註釋書裡，我們就找不到比丘度婦女出家的例子了。但我們仍可以問：是否有任何規定禁止比丘如此做呢？律藏裡沒有相關的法規；保守的上座部論者卻主張：婦女一定是由比丘尼剃度出家受戒。他們指出聖典與註釋書的記載：曾有一婦女要求佛陀度她入僧團，當時佛陀本身沒有度她出家，也沒有讓任何長老比丘為她受戒，反而指導她去依止比丘尼。非聖典亦非註釋書的晚期資料，明確地記載著：「禁止比丘度婦女出家受戒」。記載斯里蘭卡佛教史料的《大史》一書，提到有關長老摩哂陀（Mahinda）到達斯里蘭卡，且轉變國王信仰佛法的故事。


證得斯陀含果的王妃阿耨羅與五百位婦女禮座摩哂陀後，對國王說：「大王！我們希望能出家受沙彌尼戒。」國王乃面向長老說：「度她們出家受戒吧！」長老面有難色地回答大國王：「大王啊！我們不被允許為女人授沙彌尼戒。但是在華氏城，我的妹妹—僧伽密多比丘尼也許可以。大王！僧伽密多比丘尼深具經驗，她將隨身攜帶著佛陀成道樹下主要的菩提樹之南方枝幹，與梵行清淨的比丘尼們來此。為此，請大王送訊息給我的父親阿育王，長老比丘尼來後，就可以為這些婦女授沙彌尼戒了。」（3）


等待僧伽密多到達期間，王妃阿耨羅和很多內宮的婦女受持十戒，且穿著赭色衣袍。也就是說，她們受持沙彌尼的十戒，穿著出家者的衣服（也許沒有裁割成塊），但她們沒有正式受戒，如同今日斯里蘭卡的十戒女。她們離開王宮後，安住於城市的某個地方，國王在此為她們建造了一個舒適的修道院。直到僧伽密多和其他比丘尼到達後，她們才可能出家受戒。


2. 式叉摩那學戒需由比丘尼授與


保守的律藏專家認為：第六敬法，成為婦女受戒的第二個戒律上的障礙。第六敬法規定：受具足戒前，乞戒者要先以式叉摩那的身分，學六法二年。乞戒者經由僧團羯磨受式叉摩那戒，羯磨是由比丘尼僧執行，而非比丘僧。（4）如此一來，現在沒有比丘尼僧團，乞戒者也無法成為式叉摩那；既不能成為式叉摩那，也就是說，她無法完成受具足戒前的學戒。再者，式叉摩那完成二年六法的訓練後，她需要得到比丘尼僧團同意授戒。（5）在沒有比丘尼僧團情況下，律藏專家認為：乞戒者既不能得到比丘尼僧團認可，接受六法的訓練；也不能得到她完成學戒的証明。若乞戒者不能、也沒有經過這兩個步驟，則沒有資格求受具足戒。


巴利律藏最後一冊—《附篇》（ParivAra是一本處理受持律藏細項的執行手冊）中的羯磨品（Kammavagga Vin V 220-23）專門討論僧團羯磨，其中探討：什麼情況的僧團羯磨是無效的。（6）依照《附篇》規定，具足戒的授受可能會因為乞戒者、白、羯磨、界、或僧等等問題而無效。將其中的規定運用到婦女乞受具足戒的情況，保守律藏專家辯論：未經式叉摩那訓練的婦女是不具受戒資格的；即使授予具足戒也是無效的。


3. 比丘尼戒需二部僧授


在律藏保守派眼裡，重建比丘尼僧團，最困難的障礙牽涉到具足戒。以比丘受戒為例，比丘以白四羯磨受具足戒。首先僧團羯磨者對僧團白：「某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚。」然後作三羯磨：「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚；誰不忍者說。」最後，如果沒有比丘反對，則結語：「與某甲授具足戒竟，某乙為和尚。」


比丘尼僧團首度建立時，想必也以同樣方式為婦女授戒成比丘尼。等到比丘尼僧團茁壯後，比丘和比丘尼僧團參與的二部僧授取代原有的方法。二者以相續的獨立程序，透過一白三羯磨為乞戒者授戒，這個授戒方式因此稱為白八羯磨受戒（aTThavAcikUpasampadA）。〔1〕據傳瞿曇彌大愛道以八敬法受戒，其中第六敬法規定：二年六法學戒後的式叉摩那，要從二部僧乞求受戒。（7）此戒法在律藏《小品》（詮釋具足戒儀軌處）有更完整的記載：乞戒者首先應於比丘尼僧團受戒，然後到比丘僧團進行第二次受戒，其中包括了再一次的一白三羯磨，和認可。（8）


（II）無上座部比丘尼僧團參與二部僧授


保守律藏專家提出反對恢復比丘尼受戒，在戒律上，主要反對的理由是：受戒必須由一個存在的比丘尼僧團授與，且此僧團必須來自清淨的上座部傳統。那麼難題產生了，現在沒有上座部比丘尼僧團的存在，因此合法的上座部比丘尼受戒就無法被認可。戒不能自受，必須由一個存在的傳統來傳承。因此，爭論持續著。當一個傳統中斷後，那麼即使在全世界的期待下也無法被重建。對比丘而言，試圖重建一個中斷的比丘尼僧團，一般認為只有圓滿證悟的佛陀可以授予特權，且非未來世佛陀莫屬。


贊成恢復比丘尼受戒者，引用一段佛陀在巴利律《小品》所說的話：「比丘們！我允許比丘為比丘尼受戒。」（9）直接地指出佛陀從沒有撤銷他這個承諾。但是如果說「佛陀允許比丘自己永遠為比丘尼受戒」也是不正確的。只要還沒有比丘尼，也就是在比丘尼僧團剛成立之初，因為尚未有其他方法，所以佛陀的允諾很自然地被運用在這情況下。之後，佛陀的承諾維續著，但它並非意味比丘們可以自己為比丘尼授戒。佛陀沒有撤銷此承諾，是因為二部僧授規定後，此承諾是不可或缺的。如果佛陀收回他早先的承諾，比丘僧團就沒有資格，緊接著在比丘尼僧團授戒後，為比丘尼授戒。比丘仍然保有這個特權，只是現在，它成了二部僧授制度的職責。當新的受戒程序出現，首先由比丘尼僧團授戒，而佛陀的允諾結合了兩階段的授戒，所以佛陀的承諾絲毫未減，只是現在不是單獨由比丘授戒。比丘授戒是緊接在比丘尼授戒之後。


上座部傳統對比丘尼的概念，二部僧授的要求是不可或缺的。在巴利律藏裡，有一段標準的比丘尼定義：「比丘尼者，是乞比丘尼、從事乞食之比丘尼、著割截衣比丘尼、名字比丘尼、自稱比丘尼、善來比丘尼、三歸依受具比丘尼、賢善比丘尼、真實比丘尼、有學比丘尼、無學比丘尼（阿羅漢比丘尼）、依白四羯磨二部和合僧授比丘尼。其中，依白四羯磨二部和合僧授者是比丘尼義。」（10）


在上座部國家，從比丘尼僧團茁壯到消滅的期間，二部僧授戒被視為必要的。我們偶而看到律藏裡提到「一部僧授（ekato-upasampannA）」，而錯以為此意涵乃指：某些比丘尼繼續單獨由比丘僧團授戒。「一部僧授」指：已經從比丘尼僧團受戒，而尚未從比丘僧團受戒；也就是說，乞戒者處在二部僧授的中間階段。巴利律藏謹慎地一致將「比丘尼」一字，限制使用在完成二部僧授者。在律藏《經分別》裡，任何解釋「比丘尼」字義的地方，一定是如此敘述：「比丘尼是在二部僧授戒者。」


（III）結語：沒有重建比丘尼僧團的可能性


根據巴利律藏《附篇》，持守律藏者爭論：當規定二部僧授戒，且以此定義比丘尼的合法性時，若以一部僧進行授戒是不如法的；即便是羯磨也不如法，因為如法的受戒，需要二部僧各自完成其一白三羯磨。根據這些論述，由於上座部比丘尼僧團不再存在，持守戒律者必然下此結論：沒有重建比丘尼僧團的可能性。如此，歷經整個釋迦牟尼佛的教法時期，比丘尼戒法的傳授仍然遙不可及。


II . 贊成恢復比丘尼戒法傳授的證據


前面已經略述，保守律藏專家所提出，反對恢復上座部比丘尼受戒在戒律上的論點。在此，我想以一些聖典和道德的理由，作為支持恢復的依據。這些理由可分為兩個：一個，我稱之為「先人的授意」；另一個，是當代環境的驅使。


(I)先人的授意


1. 佛陀創建比丘尼僧團


「先人的授意」主要意指：佛陀自己決定，在相對於比丘僧團之外，創立比丘尼僧團。我們發現，當大愛道剃除鬚髮，身著赭色衣袍，帶領五百位婦女來到佛陀面前，她們並沒有要求佛陀建立比丘尼僧團；只是單純地請求佛陀：「允許婦女在如來宣揚的教法下出家」（11）。依據聖典記載，佛陀雖然一開始拒絕她們的請求，但最後仍然答應了。結果佛陀並非允許女眾以附屬角色（如十戒尼）出家，而是同意她們受具足戒，成為相對於比丘的比丘尼。甚至，他讓出家婦女組成一個有自己戒律與制度的獨立僧團。雖然由於某些運作問題，佛陀教比丘尼僧團依附於比丘僧團，但佛陀仍然讓比丘尼僧團有很大的自主性。


聖典記載佛陀說了一個令人擔憂的預言，他說：允許婦女出家受戒，將影響正法的久住，它會使正法從原來的千年減少為五百年（12）。「佛陀的預言」，成了保守上座部論者，提出反對重建比丘尼僧團的主要絆腳石之一。這段預言的真實與否，不是本文探討的目的，不管故事的真偽問題，我們應該注意到巴利藏版本（我相信它也存於化地部以外其他現存律藏版本），所呈現的一個重要事實—佛陀的預言，是出現在他同意婦女出家之後。假如佛陀真的想阻止女眾出家，一開始，阿難代表釋迦族婦女請求時，佛陀就應該預言此事。如此，阿難可能會放棄他的懇求，比丘尼僧團也無法順利成立。


鮮少證據顯示：「允許婦女出家」，對正法久住的影響；且文中所提的時間，也無法與我們可以確認的佛教真實歷史相一致。我們認為，佛陀遲疑的理由是：考慮比丘與比丘尼密切的接觸，二者會因此產生親密的感情，以致很多人還俗，或出現結婚的僧侶，就如日本佛教的傳教士。然而歷史記載，並沒有顯示佛教在印度期間有此現象發生—當然不是在可怕的年代（大約西元一世紀）。其他經典提到正法衰頹，有不同的原因，這些因素似乎比「為婦女授戒而致使教法衰落」，扮演更重要的角色。例如，《增支尼柯耶》提到，正法衰頹是因為四眾弟子不恭敬佛、法、僧、戒、定與不放逸（13）。我們應該注意到預言中，當正法衰頹且消滅時，比丘尼仍然存在，這證明經典的觀點：佛陀並不預期比丘尼僧團，在比丘僧團消失前滅絕。


另一種詮釋佛陀對女眾出家遲疑的態度，可視它為：特別重視「必須謹慎比丘與比丘尼間關係」的考慮。看看一個類似的故事：佛陀證悟後不久，曾思考是否要為世人宣說教法？根據經文，佛陀首先是決定要沉默、安住，而不考慮說法（14）；而後，梵天出現勸請佛陀能住世說法。我們會相信：慈悲的佛陀，真的決定安靜地安住於叢林裡度過餘生，而不教導眾生嗎？這相較於其他經典所說，佛陀注定要肩負身為世界導師的使命，似乎令人難以置信。（15）這戲劇性情節是要強調說明：「佛陀難以決定是否說法」；也告訴我們：必須尊重，且視教法為珍貴的寶藏。同理，佛陀因為擔心影響正法的住世，而猶豫是否讓婦女加入僧團，此訊息也告訴我們：比丘和比丘尼必須謹慎相處，且不要沉溺於輕浮的社交活動。佛陀的躊躇，也可能因為他預見：比丘尼僧團的成立，將加重比丘對比丘尼的教育和保護責任，而影響了他們自己修行的進度。


2. 支持比丘尼的經典依據


我們可以從經藏裡，收集到有關支持比丘尼存在的正面資料。我簡要地提出三點：


　(1) 比丘尼是教法的棟樑之一
在《大涅槃經》裡（DN 16），有一段著名的記載：佛陀證悟不久，惡魔催促佛陀直接入滅，不要教導他人。佛陀回答說：



「惡魔！除非我的比丘尼弟子有擔當、具足良好訓練、有信心、有知識、擁護佛法、依法而修、依法而行；她們學習佛陀教法後，能解釋、宣說、描述、揭露、分析、闡釋所學；且能依理駁斥外道，教導妙法。否則，我不會般涅槃的。」（16）
根據此經文，佛陀視「經過良好訓練的比丘尼弟子」，為教法的棟樑之一。



(2) 比丘尼亦可修證阿羅漢


另一段鮮為人知的經典是在《婆蹉衢多大經》（MN 73）。經典裡記載，遊方者婆蹉種請問佛陀：是否佛陀自己或是他的弟子們，已經證得解脫？婆蹉種也依序請問佛陀，有關比丘、比丘尼、在家男女居士修梵行者、以及未受持梵行在家男女居士的修行境界。佛陀肯定的回答：「我不僅有五百，甚至更多的弟子已證得究竟解脫。」談話結束後，婆蹉種說了一段連佛陀自己也認同的話：「如果佛陀已經成功證悟佛法，且比丘也是如此，但沒有成功證悟佛法的比丘尼，那麼就此而言，修行生活將是不圓滿的。但是，因為不僅瞿曇，連比丘、比丘尼弟子都已經成功證悟，就此而言，修行生活是圓滿的。」（17）對比丘、比丘尼而言，修行最高成就同樣都是阿羅漢境界。


　(3) 比丘尼堪為世人福田


僧團以「世人的福田」著稱，當這句話運用到優越的「聖僧團」，它也擴大到僧伽僧團—聖僧團在世間具體可見的代表。在《施分別經》（MN 142）裡，佛陀討論可以供養僧團的七種禮物，比丘尼也是其中大部分的受供養者。a. 供養以佛陀為首的二部僧。b. 供養佛陀涅槃後的二部僧。c. 特別供養比丘僧。d. 特別供養比丘尼僧。e. 供養指定的比丘、比丘尼。f. 供養指定的比丘。g. 供養指定的比丘尼。其中只有兩種供養（c, f），不包括比丘尼。但是今日在上座部國家，因為沒有一個可見的比丘尼僧團，所以也只有兩種供養僧團的禮物是可能的。


除了這些經文外，在《增支尼柯耶》〈一集〉（ekanipAta）裡，一系列的經典，記載佛陀肯定很多在不同領域修行成就的優越比丘尼。例如：大智慧比丘尼差摩（KhemA）、具神通的蓮華色比丘尼（UppalavaNNA）、得大神通者巴達卡恰那（BhaddakaccAnA）比丘尼（18）。巴利聖典的編輯者，也結集長老比丘尼的偈頌，成《長老尼偈》一書，提供我們洞見更多佛教早期出家女眾的奮鬥和成就。


3. 教法精神的依據
完全不從這些特定的經典來看，一個以古老先例為基礎的更強力論點是：訴諸於教法精神本身。就其性質而言，它希望對所有眾生揭露離苦的解脫之道。當佛陀答應教導時，他說：「為眾生開啟涅槃之門，讓有耳者捨離其他信。」（19）佛陀的邀請，很明顯地不只是針對男眾，而是對所有願意聽聞他離苦教法的眾生。佛陀將他的教法譬喻為馬車：「無論是女或是男，凡擁有如此一部車者，依於此車到達於涅槃。」（20）比丘詩人婆耆奢（VangIsa），證實佛陀的證悟，是希望利益比丘和比丘尼的。他說：「聖者證得正覺，的確是為了利益很多人，為了已入正性的比丘和比丘尼們。」（21）



在經典裡，佛陀常常將比丘尼算入他教法的納受者。佛陀將自己譬喻為：耕耘各種田地的農夫；而將比丘、比丘尼一起比喻為：他教法裡最殊勝的良田。（22）在古城的譬喻裡，佛陀在他修八正道，洞悉十二緣起後，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷宣說此教法，致使修道生活圓滿、豐富、增廣、廣受歡迎、流傳，天人間讚揚稱頌。（23）當舍利弗想出：解釋所有佛陀圓滿正覺所行之道的方法；佛陀力促他對比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷闡述此教法。（24）


(II)當代環境的趨勢
雖然不是所有人，都能足夠穩重地踏著成佛之道，直到終點。但原則上，也不應該只因為性別的理由，而無法追求佛道。然而，婦女受具足戒受阻的情況，卻是如此。現行制度反對重建的擁護者認為：過著某種替代出家的生活，婦女和成為比丘尼一樣，也能在修行上有所進展。簡單的事實是：這些次要的出家角色，無法滿足她們的抱負；也不能讓她們接受佛陀為她們制定的完整訓練。佛陀未曾考慮：讓出家婦女成為像十戒女、「替拉信」或「美姞」的附屬角色；這些人嚴格來說仍屬於優婆夷。佛陀的本意：是要出家女眾可以成為受具足戒的比丘尼，如果出家婦女深信佛陀，我們應該給她們，佛陀準備給她們的角色。再者，在亞洲佛教社會，尼師處於那種替代形式的地位，經常無法得到比丘尼身分可以得到的信眾尊敬。如此，她們很少扮演領導的角色，或是帶動宗教活動和社會服務；處在邊緣茍延殘喘，只會讓她們產生膽小和害羞。



這樣的思路，直接導致對當代環境的反省；這樣的省思，是支持恢復比丘尼戒法傳授的依據。我將提及兩種情況：


1. 其他律藏傳統的看法
約二十世紀中期，上座部論者了解到：他們不是唯一保有「依律為本」之僧團制度的部派。通訊的改善，縮短了各地佛教國家間的距離，更多有見識的上座部佛教徒（尤其在斯里蘭卡），已經知道東亞—台灣、中國、韓國和越南，但非日本—的比丘和比丘尼，雖然他們遵循大乘的教義與修持，但所受持的法藏部與巴利律有大部分的相同；而藏傳佛教的僧伽制度，則是依據另一個早期的部派，即根本說一切有部的律藏。近年來，卓越的西藏喇嘛，常鼓勵一些尼師，到東亞國家受比丘尼戒；目前，他們即將在藏傳佛教，正式建立比丘尼僧團。當東亞佛教傳統和西藏有（即將有）官方認定的比丘尼；南亞上座部佛教，缺乏被認可的比丘尼僧團，將會引人注目，呈現顯著的差距。全世界知識分子，甚至受過教育的上座部男女在家居士，將發現：對於上座部僧團，拒絕准予婦女受具足戒難以同情；相較於其他傳統的佛教，上座部的作法是不相宜的。



2. 平等平權的社會意識進展
這種排拒的態度，將會受到大眾強烈的反對。因為現今社會和文化的觀點，和西元前五世紀佛陀生存的印度，有很大的差距。我們的年代，已受歐洲啟蒙運動觀念的塑造。這個運動，確認了基本人權，喚醒民主意識，引進了普世人權和參與權的概念；以及產生對政治平等和法律下公平正義的需求。現今世界，所有基於種族、宗教和族群的歧視，皆被認為是不公平與不合理的；因為人性，所有眾生都享有—那個，我們想當然耳的相同權利，包括有權利完成他們最高的宗教理想。當代世界最大的工程，可以說是消滅特權—沒有充分的理由，支持某些人擁有特殊的權利，而其他人沒有。



(1) 女性地位的改變


性別是將人們區別為：「特權者和貧苦窮困者」、「優越者和附屬者」，最基本的依據之一。十九世紀中期以來，性別歧視已被視為一種獨斷與不公平。在社會安定，必須仰賴體力和軍事力量的時代，男性所扮演的權威角色，讓性別歧視，成為強加於社會的一種制度。婦女因此爭取從事專業的工作、爭取投票、爭取平等薪資、爭取服兵役、爭取擁有國家最高職位……等等權利。遠在一八六九年，約翰．彌爾（John Stuart Mill）在他的短文（女性的壓迫On the Subjection of Women）開頭寫著：「早在我開始對社會政治事務建立自己的看法時，我便主張：以一性別合理地附屬於另一性別下，作為管理現有兩性社會關係的原則，是錯誤的；它也成為人類進步的主要障礙。這應該被完全平等的原則所取代，不容許一性擁有權利或特權；也不容許另一性沒有資格。」（25）自從彌爾寫下這些話後，一百三十年來，大家有目共睹：進步的西方國家，在各種公私生活領域，堅持不懈地，將此信念付諸實踐。


(2) 宗教面臨時代的挑戰
當今，性別歧視，已經在世俗界受到普遍的質疑，也該是嚴肅檢討它在宗教生活裡角色的時候了。不幸地，宗教依然是堅持性別歧視的大本營之一，佛教也不例外。律藏裡確實記載比丘尼要依附比丘，比丘尼僧團要附屬在比丘僧團之下，但我們必須知道佛陀是處在西元前五世紀的印度，他必須順應當時的社會期待。在它們沒有涉及到基本戒律的範圍裡，某些關於禮儀的實務作法，可能需要依據不同的社會與文化條件來評估。但我不在本文探討「戒律對比丘與比丘尼間的規定」，單只討論「受戒」的問題。當我們問：「面對此議題該怎麼做？」才是合宜時，我們不該問：「二千五百年前，佛陀做了什麼？」而是：「今天他會希望我們怎麼做？」假如人們認為：上座部佛教是一個包括男性出家者，而排除女性出家者，或者只允許女性透過非正式受戒的宗教，他們將會質疑它根本上的偏頗；且質疑這種訴諸於晦澀戒律的防衛性論點。這些很快就會造成不信任。這就像我們常在律藏裡所看到的一種行為模式，如：「那些沒有信心者，將無法建立信心；而處於信心者中的人，有些會變得搖擺不定。」（26）



另一方面，藉由恢復比丘尼僧團，顯示：上座部長老們，有勇氣使婦女獲得完整宗教生活的權利，如同佛陀當初所建立的；長老們，將能夠堅定且驕傲地，使佛教走向世界；同時，維護著一條不受時間和變化莫測的潮流影響之路。如此做，並非有如一些人所擔心的—會混亂了教法和律典，它只是符合人們世俗的期待；教法的真理、聖道的準則、律藏的指導方針，依舊是完整無損的。而這些，將顯現出我們知道：如何以一種適應時空的方式，來受持佛法和戒律？而且，這也是一種慈悲、包容，而不是僵化和拒絕。（下期待續）


【編按】本文翻譯自菩提長老，因應2007年七月，在德國漢堡所舉行的「第一屆全球佛教會議」（會議主題為佛教女性在僧團的角色：關於比丘尼戒及其授戒傳承），所寫的論文的全版。文中部分標題，為編者所加。



（1）這些比丘包括：剛過世的長老Talalle DhammAloka AnunAyaka（Amarapura派）、前斯里蘭卡佛教巴利大學副校長，Kumburugamuve 教授長老（Vajira派）、以及具有影響力的Rangiri Dambulla寺僧王Inamaluwe SrI Sumangala長老。重建比丘尼僧團戒會，首次在印度由摩訶菩提協會的Dodangoda Revata長老和已故的Mapalagama VipulasAra長老主持。



（2）Vin II 255.
（3）《大史》（MahAvamsa, XV.18-23. Wilhelm Geiger: The MahAvamsa or The Great Chronicle of Ceylon (London: Pali Text Society 1912), p. 98）。我稍微修改Geiger的古式英文語法，且翻譯一些他未翻的巴利語。

（4）比丘尼波逸提63, Vin IV 318-20.

（5）比丘尼波逸提64, Vin IV 320-21.

（6）此段文詳述於善見毘婆沙 (Sp VII 1395-1402)和律藏概略（VinayasaGgaha）。律藏概略是選自善見毘婆沙的主題文集，於十二世紀斯里蘭卡比丘舍利弗所編 (chap. 33, VRI ed. pp. 363-84)。

（7）Vin II 255: Dve vassAni chasu dhammesu sikkhitasikkhAya sikkhamAnAya ubhatosaGghe upasampadA pariyesitabbA.

（8）Vin II 272-74.

（9）Vin IV 255: AnujAnAmi, bhikkhave, bhikkhUhi bhikkhuniyo upasampAdetuM.

〔譯註1〕「白八羯磨」是南傳律藏裡用來指「二部僧授」的意思。就是：在比丘尼僧團經過一白三羯磨(白四羯磨)，然後再到比丘僧團一白三羯磨，總共有四次，所以稱白八羯磨。

（10）Vin IV 214.

（11）Vin II 253; AN IV 274: SAdhu, bhante, labheyya mAtugAmo tathAgatappavedite dhammavinaye agArasmA anagAriyaM pabbajjaM.

（12）Vin II 256; AN IV 278.

（13）AN III 340.

（14）MN I 167-69; SN I 135-37; Vin I 4-7.

（15）例如，《增支部》提到菩薩在證悟前有五大夢的呈現，其中預言佛陀是很多出家、在家弟子的偉大老師。AN 5:196 (III 240-42)

（16）DN II 105.

（17）MN I 492.

（18）AN I 25.

（19）MN I 169, SN I 138, Vin I 7.

（20）SN I 33.

（21）SN I 196.相似的偈頌在《長老偈》（TheragAthA 1256-57）且將此擴大到優婆塞和優婆夷。

（22）SN IV 315.

（23）SN II 107.

（24）SN V 161.

（25）John Stuart Mill, On the Subjection of Women. (1869; Online version: The University of Adelaide Library Electronic Texts Collection).

（26）Ibid.: AppassAnaJceva appasAdAya pasannAnaJca ekaccAnaM aJJathattAya