慈經註釋

「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」這第一首偈頌此句（義）的解釋為：
「應當做（karaṇīyaṃ）」──即應該做、值得做之意 。
「利益（attha）」──即行道，或者一切任何對自己有利益的。
在利益上善巧為「善於利益（atthakusalena）」。
「寂静的境界（santaṃ padaṃ）」。此中，從特相上為「寂靜（santaṃ）」；從可證性為「境界（padaṃ）」，這是涅槃的同義詞。
「證知了（abhisamecca）」──即已被完全地瞭解了〔達到了之後；提昇了之後〕。
能幹為「堪能（sakko）」；即能夠、有能力而說的。
「正直（ujū）」──即與正直（ajjava）相關的。
善正直為「端正（sūjū）」。
對他容易（勸）說〔語〕為「易受勸（suvaco）」。
「assa」──即可能有。
「柔和（mudu）」──即與柔軟相關的。
不過慢為「不驕慢（anatimānī）」。
以下是對該義的解釋：
「對於證知了寂静的境界，善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」：此中，到此有應當做的，也有不應做的。此中，簡要（地說），三學是應當做的；戒失壞、見失壞、行失壞、活命失壞，如此等為不應做的。
同樣地，有善巧於利益，也有不善巧於利益。此中，凡在此教（法）中出家後，不致力使自己端正，毀壞戒，依著二十一種邪求的方式來活命，即︰
1. 送竹子， 2. 送（樹）葉，3. 送花，4. 送（水）果，5. 送齒木〔牙刷〕，7. 送洗臉水，8. 送洗浴（設備），
9. 送（沐浴）粉，10. 送泥土，11. 諂媚，12 豆湯語（喻所說的話半真半假），13. 撫愛（他人的孩子），14. 走使傳訊，
15. 行醫，16. 做使者，作差遣者，（為在家人）送行，17. 以團食換團食、18. 以施望施〔接受食物返送食物，接受布施返送施物〕，
19. 看風水〔宅地明〕，占星宿〔星宿明〕 ，看手相〔肢體明〕；20. 行訪六種非行處〔不宜行訪的地方〕，即︰（到）妓女處，（到）寡婦、大處女、黃門〔閹割者〕、比丘尼、酒家之處；21. 以不適宜（於出家人的方式）與國王、大臣、外道、外道的弟子（等）俗人作交際、交往而住；或者與那些對於比丘、……、伍巴西咖〔在家女居士〕沒有信仰、沒有淨信、不供泉水（如無水之井不能供給所需） 、罵詈讒謗、不想要（他們得）利益、不（想要他們）有益、不（想要他們得）安樂、不（想要他們得）諸軛（yoga-四軛，即：欲貪、有貪、邪見及無明）安穩如此的俗人親近、結交、往來，這是「不善巧於利益」。

凡在此教（法）中出家後，致力使自己端正，捨斷邪求，想要住立於四種遍淨戒，圓滿：
（1）、以信為首的巴帝摩卡律儀（戒），（2）、以（正）念為首的根律儀（戒），（3）、以精進為首的活命遍淨（戒），（4）、以慧為首的資具省察（戒），這是「善巧於利益」。
或者凡以淨化七罪聚的巴帝摩卡律儀（戒）；以六（根）門在撞擊所緣時，不使貪等生起的根律儀（戒）；以避免邪求，受用智者所讚歎、佛陀及佛弟子所讚歎資具 的活命遍淨（戒）；以如所說的來省察而受用資具；並且在變換（行住坐臥）四種姿勢的省察有益（、適宜、行處、不癡）等來淨化正知，這也是「善巧於利益」。
或者猶如用鹼水之緣來（洗）淨髒衣服，用灰之緣來（擦淨）鏡子，以火爐之緣來（淨化）金子；同樣地，在了知了「以智之緣來淨化戒」之後，即以智水來洗，使戒淨化。並且猶如松鴉鳥（kikī sakuṇikā）護卵，犛牛（護）尾，有獨子的女人（保護其）所愛的獨子，獨眼的人（保護）他的獨眼；同樣地，（他）極不放逸地守護自己的戒蘊，在早晚省察時，即使微小的過失也沒發現，這也是「善巧於利益」。
或者 （他）建立起戒使無追悔，策勵行道來鎮伏煩惱，策勵了之後做遍（kasiṇa）（禪）的遍作〔準備〕（parikamma），做了遍（禪）的遍作〔準備〕之後生起定（samāpatti），這也是「善巧於利益」。
或者 從定出來思惟了諸行（無常等）而證得阿羅漢的境界，這是最上的「善巧於利益」。
此中，這些善巧於利益是在讚歎了乃至建立起戒使無追悔，或者乃至策勵行道來鎮伏煩惱，（或者乃至證得）道果 ，此義即是「善巧於利益」的意趣，而那些比丘就是如此的類型。
因此，雖然是關於那些比丘（而做的開示），但世尊以一人（單數）的用詞來開示，而說：「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」。
接著，當他們生起疑惑（說）︰「應當做什麼呢？」（世尊則回答他們）說︰「對於證知了寂静的境界」。此是這裡 的意趣︰凡想要通達、證知、住於寂靜的涅槃境界所應當做的，是諸佛及隨覺者所讚歎的。
或者以聽說等（對）「證知了寂静的境界（santaṃ padaṃ abhisamecca）」（而言），以世間慧來了知涅槃的境界是「寂靜的」；由想要證得來從增上行實踐「其應當做的」；當知在其「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」如此的意趣。
或者對所說的「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」，而（比丘們）想說：「是指什麼呢？」（世尊）說︰「對於證知了寂静的境界（yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」。當知其意趣如下：以世間慧證知了寂靜的境界是應當做、應該做的；而那應當做的即是那是值得做而說的。然而那是指什麼呢？【239】還有什麼其他證得該（寂靜）的方法嗎？值得做的涵義為闡明三學，這在開頭的句子就已經說過了；同樣的，在「該義的解釋」，我們也說到了︰有應當做的，（及）有不應做的。此中(pg. 204)，簡要地（說），三學是應當做的。由於開示得太簡要了，那些比丘（當中）有些明白，有些則不明白。因此，為了使那些不明白的人瞭解，尤其特別是阿蘭若比丘所應當做的，（世尊）詳細地開示了：「堪能、正直與端正，易受勸、柔和、不驕慢（sakko ujū ca sūjū ca, suvaco c'assa mudu anatimānī）」這下半首偈誦。
所說的是什麼意思呢？住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者以世間慧證知它、證得它而修行時，即擁有第二、第四精勤支 ，對身體及生命沒有期待〔即對自己的身體與生命不執著〕，能夠為通達諸聖諦而修行，為有「堪能（sakko）」。同樣地，對遍（禪）的遍作〔準備〕、從事義務行等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對修補自己的缽、衣等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對諸同梵行者種種所應當做的事（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），以及在其他如此等有堪能、熟練、不懶惰、有能力。
並且在有堪能時，由擁有第三精勤支而有「正直（uju）」。並且在有正直時，並不是一次的正直或在年少時的正直 就滿足的，而是由終身〔盡形壽〕一再地保持不鬆弛，為有更佳的正直〔即端正〕。或者由不奸詐為「正直」，由不欺瞞〔誑〕為「端正（sūjū）」；或者由捨斷身、語的諂曲為「正直」，由捨斷意的歪曲為「端正」；或者不透露無有之德〔自己所沒有證得的禪那等德〕為「正直」，不承認所得的（被認為）已經生起了無有之德為「端正」。如此觀照所緣及特相（的無常、苦、無我），以（三增上學的）前二（學-戒、定）及第三（慧）學來清淨方法及所依為有「正直」及「端正」 。
不只要有正直與端正，而且也要有「易受勸（suvaco）」。當有人在勸告：「這是不應當做的。」（他就回答）說：「你看到什麼？」「你聽到什麼？」「（你）是誰，為什麼（要你）來說我？〔是誰聽到我（的事）而告訴你的？ 〕」「（你是我的）戒師、老師〔阿闍梨；依止師〕、朋友、同伴嗎？」或者他以沉默來困擾對方，或者他接受（該勸告）後，但不做那件事，如此一來，他對證得殊勝即離得很遠了。然而當（有人）在勸誡時，他說：「善哉，尊者，說得好！自己的過失是很難發現的，假如您再看到我如此過失的話，請憐愍地告訴我，願我長久能得到您的教誡！」並且依著勸告來奉行，他對證得殊勝即不遠了。因此，在接受了他人的勸告後，（照著）去做，就是有「易受勸」。
並且，猶如易受勸，同樣地，也要有「柔和（mudu）」。「柔和」──當諸在家人迫使（自己）從事使者、差遣等之時，（他）並不是處於柔軟的狀態，而是堅持（不做）的（因為比丘不能當在家人的差遣者）；並且在整個梵行從事義務時，是有柔和的，猶如善提煉的黃金，能夠〔堪忍〕運用於各處。或者「柔和」是：不皺眉、和藹可親、容易交談、受歡迎的，猶如淺灘一般，容易上岸。
並且，不只要有柔和，而且也要有「不驕慢（anatimānī）」；不應以出生、種姓等驕慢事來輕視他人，猶如舍利弗長老一般，應當以平等心來對待〔住於〕賤民〔旃陀羅〕及王子。

（解釋第二偈）
（”Santussako ca subharo ca, appakicco ca sallahukavutti;
santindriyo ca nipako ca, appagabbho kulesu ananugiddho.”
知足與容易護持，少事務與生活簡樸，
寂静諸根與明智，不魯莽與不貪著諸俗人家。）
如此世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行時所應當做的一部分後，在想要再更說該（所應當做的）時說了：「知足（santussako ca）」（等）的第二首偈頌。
此中，滿足於在（《吉祥經註》的）「知足與知恩」那裡所說分為十二種知足為「知足（santussako ca）」。或者他滿足為「滿足者」；以自己的而滿足者（sakena tussako），以現有的而滿足者（santena tussako），以平等而滿足者（samena tussako），為「知足（santussako）」。此中，「自己的（sakaṃ）」是指：「（出家者）依托缽的團食 」如此在受具足戒的戒壇所指出，且經自己所接受的（衣食住藥）四資具，無論那些是好的或不好的，以恭敬來布施或不恭敬來布施，在接受及受用時，不顯現其差別來維持生活〔活命〕，稱為「以自己的而滿足者」。「現有的（santaṃ）」是指對自己所獲得而現有的，以該現有的感到滿足而不願望其他的，捨斷該希求，稱為「以現有的而滿足者」。「以平等（samaṃ）」是指對於好的或不好的，捨斷貪愛及厭惡，以平等對一切所緣，並感到滿足，稱為「以平等而滿足者」。
由容易護持為「容易護持（subharo）」；即容易養而說的。即使人們以沙利米（sāli）、肉、飯等裝滿缽而供養給比丘，比丘也現出愁眉苦臉，不歡喜的表情，或在施主的面前對該缽食責備說：「你們布施了什麼東西？」並交給沙彌或居士等，這即是難護持。當人們看到這件事時，會避得遠遠的說：「難護持的比丘是不能護持的。」 對所獲得的無論是粗劣的或勝妙的，少的或多的，即歡喜、面懷喜色，用以維持生活，這即是容易護持。當人們看到這件事時，會非常讚歎的說：「我們的尊者是容易護持的，即使少許的物品就滿足了，我們將護持他。」即宣稱後護持他。如此即在此容易護持的意趣。

少有事務為「少事務（appakicco）」；即不忙在樂於工作、樂於交談、樂於聚會等各種事務，或者沒有忙於整座寺院的新建築、僧團物品、教導沙彌、教導寺院居士等工作而說的 ；然而應當在做了剃髮、剪指甲、修補〔準備〕衣缽等事務之後，再行沙門法。

簡樸的生活為「生活簡樸（sallahukavutti）」。就像有些（擁有）很多物品的比丘，在出發遊方之時，須由大眾的頭、腰背負很多的缽、衣、敷具、油、糖等才出發；而（生活簡樸的比丘）則不如此，只有少許的必需品，他只帶缽、衣等八種沙門的必需品 ，在出發遊方之時，如鳥伴翼一般，只帶（這些）就出發了，如此即是在此「生活簡樸」的意趣。

有寂靜的諸根為「寂静諸根（santindriyo）」；即在可意的所緣等，不被貪等來擾亂諸根（門）而說的。
「明智（nipako）」──為有知識、明智、有慧的；即擁有保護戒的慧，省察衣（、食、住處、藥品）等的慧，以及遍知住處（行境、談話、人、食物、氣候及威儀）等七適宜的慧之意趣。

沒有魯莽為「不魯莽（appagabbho）」；即沒有八種〔處〕身體的粗魯、四種〔處〕語言的粗魯及多種〔處〕意的粗魯之意。
八種〔處〕身體的粗魯是指︰在僧團中、在眾中、對個人、在食堂、在熱澡堂、在沐浴場、在行乞道上、在進入俗人家時身體不適當的行為，即是：
（1）、在此有人在僧團中以手抱膝而坐，或伸腳〔放腳〕（而坐），如此等。
（2）、同樣地，在眾中、在（比丘、比丘尼、在家男居士及在家女居士）四眾集會當中（以手抱膝而坐等）。
（3）、同樣地，在戒齡較年長的個人前（以手抱膝而坐等）。
（4）、在食堂不讓位給諸戒齡較年長比丘的座位，擋住諸新學比丘的座位。
（5）、同樣地，在熱澡堂沒有徵詢諸戒齡較年長比丘的同意即燃火等。
（6）、在沐浴場，即︰「不必衡量是『年少的比丘，還是年長的比丘』，應當以來到的順序而沐浴」所說的，不取那樣，後面才來先行下水，干擾戒齡年長的及新學的比丘。
（7）、在行乞道上，為了搶第一座、第一水、第一食而走在戒齡較年長的比丘前面，以臂擠碰他們的臂。
（8）、在進入俗人家時，比戒齡較年長的比丘先進去，或與俗家的兒童玩身體的遊戲，如此等。
四種〔處〕語言的粗魯是指：在僧團中、在眾中、對個人、在俗人家說出不適當的語言，即是：
（1）、在此有人在僧團中，未徵求許可即說法。
（2）、同樣地，以如前面所說的方式在眾中（未徵求許可即說法）；
（3）、及對戒齡較年長的個人比丘，當人們在問問題時，未徵求戒齡較年長的比丘許可，即回答問題。
（4）、在俗人家中，說︰「某某人，有什麼東西嗎〔有某某東西嗎〕？」「有粥、副食〔非正食；嚼食；硬食〕或主食〔正食；噉食；軟食〕嗎？」「你將供養我什麼？」「今天我將嚼什麼（副食）？」「（今天）我將吃什麼？ 」「（今天）我 將喝什麼？」如此等（不適當的語言）。
多種〔處〕意的粗魯是指︰即使在各處未以身語來犯下過失，而只是以意念有著欲尋等各種不適當的念頭〔尋〕。
「不貪著諸俗人家（kulesu ananugiddho）」──當前往諸俗人家時，不因貪愛他們的資具或不隨順法的與在家人交往而貪著；不同憂，不同喜，不因其樂而樂，不因其苦而苦；即對於未生起所應作的事，只是自己去從事而說的。
而且在這首偈頌，凡在「易受勸（suvaco cassa）」那裡所說的「assa（有）」字，應當與所有〔一切〕詞相結合：「而且是知足（santussako ca assa）」、「而且是容易護持（subharo ca assa）」如此等。

（解釋第三偈）
（”Na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ;
sukhino vā khemino hontu, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
凡其他智者會指責的，即使是小事也不做。
願一切有情快樂與安穩，願﹙他們﹚自得其樂！）
世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想證得它而修行〔行道〕時所更應當做的後，現在想說不應當做的時說了：「凡其他智者會指責的，即使是小事也不做（na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ）」的這半首偈誦。
其義如下：當在做此應當做的事時，凡稱為「惡劣的」──小的身、語、意惡行，即不做該小事，而且不只粗惡的才不做，即凡任何（有過失的）都不做；即是即使是小的、微細的過失也不做而說的。
接著在顯示做此事所現見的危害時說了︰「凡其他智者會指責的（yena viññū pare upavadeyyuṃ）」。並且在此由於其他無智者是沒有準則〔尺量〕的，即使是無罪的或有罪的，小罪的或大罪的，他們是都會做的。智者則是有準則〔尺量〕的，他們在審察、深入了解後，批評〔不稱讚〕不值得讚歎的，稱讚值得讚歎的；因此說成「其他智者（viññū pare）」。
如此世尊以這兩首半偈誦開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行〔行道〕，以及以住阿蘭若者為首的一切禪修者學習業處，想要證得住者分為所應當做及不應當做的業處近行後，現在為了那些比丘去除對那些（樹）神怖畏的護衛，以及作為毘婆舍那基礎禪那的業處，開始開示以「願(一切有情)快樂與安穩（sukhino vā khemino hontu）」等方式的慈愛開示。
此中，「快樂（sukhino）」──即具有快樂。
「安穩（khemino）」──為有安穩；即沒有怖畏、沒有災難而說的。
「一切（sabbe）」──即沒有剩餘。
「有情（sattā）」──即有呼吸者〔生物；眾生〕。
「自得其樂（sukhitattā）」──即快樂的心。
並且此中，當知以身體的快樂為快樂（sukhino）；以意的（快樂）為自得其樂（sukhitattā）；而以該兩者，或離去一切怖畏與災難的消失為安穩（khemino）。然而為什麼如此說呢？為了顯示修慈的（各種）行相〔方式〕之緣故；可以如此修慈：「願一切有情快樂（sabbe sattā sukhino hontu）！」「願（一切有情）安穩（khemino hontu）！」或「願（一切有情）自得其樂（sukhitattā hontu）！」

（解釋第四偈）
（”Ye keci pāṇabhūt'atthi, tasā vā thāvarā vā anavasesā;
dīghā vā ye mahantā vā, majjhimā rassakāṇukathūlā.”
凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，
長的、大的或中的，短的、小的或粗的。）
如此（世尊）顯示了以簡要地修慈方法從近行（定）到安止（定）為邊際後，現在為了顯示詳細地該（修慈方法）時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
最初的心已經習慣在各種所緣〔對象〕而無法安定於專一，但將所緣〔對象〕分類後，（心）即能隨順而逐漸地安定下來，因此為了使（心）隨順而逐漸地安定下來，就對該所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法，而說了：「凡是（ye keci）」（等）的兩首偈誦。
或者，對於其所緣〔對象〕已經清楚者，由於他的心易於安定，因此對於所緣〔對象〕已經清楚的那些比丘，想要使心安定者，在闡明所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。

此中，「凡是（ye keci）」──即沒有剩餘之詞。
只是呼吸〔生物〕的眾生〔已生者〕為「有息的生類（pāṇabhūtā）」；或者有呼吸者為有息者，以此來取繫有入息、出息的五蘊有情；有生成為生類〔已生者〕，以此來取一蘊及四蘊的有情。
「atthi（有；存在-未譯出）」──即存續、存在。
如此以「凡是有息的生類」之詞來顯示把一切有情以二法及三法攝在一起後，現在則以「脆弱的或穩固的盡無遺」此語來顯示把一切（有情）攝為二法。
此中，他們渴愛為「脆弱的（tasā）」；此是有渴愛、有怖畏的同義詞。
他們住立為「穩固的（thāvarā）」；此是斷除了諸渴愛與怖畏 的阿羅漢之同義詞。
他們當中沒有剩餘為「盡無遺（anavasesā）」；乃就一切（有情）而說的。
在第二偈結尾所說的（願一切有情自得其樂），該一切應當以二法及三法來相結合，即：「凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，願這一切有情自得其樂！」如此乃至「已生的或尋求出生的，願這一切有情自得其樂！」
現在在闡明長的、短的、中的等三組三法的「長的」等六字中：「長的（dīghā vā）」──即是有長的身體之龍、魚、大蜥蜴等。在大海中有身體數百尋大小的龍，有身體數由旬大小的魚、大蜥蜴等。
「大的（mahantā）」──即有大的身體，在水中，如：魚 、大海龜等；在陸地，如：象、龍等；在非人，如：達那瓦（Dānava）（阿修羅）等，如說：「在有身體的當中，羅睺（Rāhu-拉呼）（阿修羅王）是最上的 」。他的身體高有四千八百由旬，手臂有一千兩百由旬的大小，眉間有五十由旬，同樣地，（手腳）指頭的間隔（也有五十由旬），手掌則有二百由旬。
「中的（majjhimā）」──即馬、牛、水牛、豬等的身體。
「短的（rassakā）」──即在各處生長的侏儒等，（其）大小比長的、中的還矮〔小〕的諸有情。
「小的（āṇuka）」──為非肉眼（所能看見）的領域，而是天眼（所能看見）的領域，在水中生長有微小身體的諸有情，或者蝨子等。而且當知那是在各處所生，比大的、中的及粗的、中的還小的有情，他們是小的。
「粗的（thūlā）」──為有圓的身體〔自體〕，如：魚、龜 、牡蠣、貝類等有情。

（解釋第五偈）
（”Diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā, ye ca dūre vasanti avidūre;
bhūtā vā sambhavesī vā, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
無論已見或未見的，住在遠的或近的，
已生的或尋求出生的，願一切有情自得其樂！）
如此（世尊）以三組三法顯示了沒有剩餘的有情後，現在以「無論已見的或未見的（diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā）」（等）三組二法，來顯示含攝他們（一切有情）。
此中，「已見的（diṭṭhā）」──即曾來到視域，以自己的眼睛先前所見過的。
「未見的（addiṭṭhā）」──即凡處在大海的另一邊，山的另一邊，世界〔輪圍界〕另一邊等（的有情）。
以「住在遠的或近的（ye ca dūre vasanti avidūre）」這二法來顯示住在自己身體〔自體〕遠的及近的有情，當知他們為無腳的及兩隻腳的（等）。住在自己身體的有情是「近的（avidūre）」，住在（自己）身體之外的有情是「遠的（dūre）」；同樣地，住在（自己）附近之內的（有情）是「近的」，住在（自己）附近之外的（有情）是「遠的」；住在自己寺院、村莊、國土、洲、世界〔輪圍界〕的有情（稱為）「近的」，住在（自己寺院、村莊、國土、洲、）世界〔輪圍界〕之外的有情稱為「遠的」。
「已生的（bhūtā）」──即已出生、已生成的；他們被稱為：「凡已生的，將不再有（生死輪迴）」，此即是那些諸漏已盡（的阿羅漢）之同義詞。
尋覓出生的為「尋求出生的（sambhavesī）」；此即未斷有結，還尋求未來出生的諸有學及凡夫的同義詞。或者，在四生 中的卵生及胎生有情，直到他們尚未破卵殼及胎膜之時，即稱為「尋求出生的」；當他們破了卵殼及胎膜出來外面之時，則稱為「已生的」(pg. 211)。濕生及化生的（有情），在第一個心剎那稱為「尋求出生的」；從第二個心剎那開始稱為「已生的」。或者，從出生直到還沒有改變到（投生時的）其他姿勢〔威儀〕，稱為「尋求出生的」；從此之後，（在改變了投生時的姿勢），（稱為）「已生的」。

（解釋第六偈）
（”Na paro paraṃ nikubbetha, nātimaññetha katthaci naṃ kañci;
byārosanā paṭighasaññā, nāññamaññassa dukkhamiccheyya.”
當不要有人欺騙他人，不要輕視任何地方的任何人；
當不要以憤怒與厭惡想，而彼此希望對方受苦。）
如此世尊以：「（願一切有情）快樂與（安穩）（sukhino vā）」等的兩首半偈誦來顯示那些比丘以各種方式對諸有情修習慈，以祈願（他們）帶來利益與快樂後，現在在顯示祈願（他們）不利與痛苦的不降臨時說了︰「當不要有人欺騙他人（na paro paraṃ nikubbetha）」（等）。這是古代的誦法，現在（有人）把（paraṃ ni-）誦成「paraṃ hi」，但這（種誦法）並不優美。
此中，「有人（paro-他人）」──即他人。
「他人（paraṃ）」──即其他人（受格）。
「當不要欺騙（na nikubbetha）」──即應當不要欺瞞。
「不要輕視（nātimaññetha）」──即應當不要在超越〔征服〕後輕視（對方）。
「任何地方（katthaci）」──在某個處所，即：在村莊、在村 田、在親戚之中，或在社團之中等。
「naṃ（那人-未譯出）」──即那個（人）。
「任何人（kañci）」──即任何剎帝利或婆羅門，在家人或出家人，快樂者或痛苦者 等。
「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」──即以身、語的變化來憤怒及以（心）意的變化來厭惡想。本應說「由憤怒與厭惡想（byārosanāya paṭighasaññāya）」的，但說成「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」；就像本應說「以正智（完全智）解脫」的，（但說成）「正智（完全智）解脫」；並且就像本應說「以次第學、次第做、次第行道」的，（但說成）「次第學、次第做、次第行道」。
「當不要彼此希望對方受苦（nāññamaññassa dukkhamiccheyya）」──即應當不要互相希望（對方）痛苦。所說的是什麼（涵義）呢？不應只以作意：「願（一切有情）快樂與安穩」等來修慈，（而且）也應當以：「的確，應當不要有人以欺瞞、欺詐來欺騙其他人，也不要以出生等九慢事〔九種輕慢的事〕 在任何地方輕視其他人，以及應當不要透過憤怒與厭惡想來互相希望對方受苦」如此作意來修（慈）。

（解釋第七偈）
（”Mātā yathā niyaṃ puttaṃ, āyusā ekaputtamanurakkhe;
evam'pi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.”
正如母親對待自己的兒子，會以生命來保護唯一的兒子；
應當如此對一切生類，修習無量的心。）
如此（世尊）在顯示祈願（他們）不利與痛苦不降臨之義來修慈後，現在以譬喻來顯示該（義）時說了：「正如母親對待自己的兒子（mātā yathā niyaṃ puttaṃ）」（等）。
其義如下：猶如母親對待自己的兒子、自己所親生的兒子那樣，會以生命來保護唯一的兒子，為了抵抗痛苦的降臨，即使捨棄自己的生命也會保護該（獨子）的；同樣地，應當對一切生類修習此慈心〔意〕，應當一再地生起、增長，並且應當以無量的有情為所緣，或者對一有情以無餘遍滿（的方式）來修習無量（的慈心）。

（解釋第八偈）
（”Mettañca sabbalokasmiṃ, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ;
uddhaṃ adho ca tiriyañca, asambādhaṃ averaṃ asapattaṃ.”
應當以慈愛對一切世界，修習無量的心，
上方、下方及横方，無障礙、無怨恨、無敵對。）
如此（世尊）在顯示以一切行相〔方式〕來修慈後，現在在顯示其增長時說了：「應當以慈愛對一切世界（mettañca sabbalokasmiṃ）」（等）。
此中，增胖與養成為「朋友（mitta）」；即滋潤傾向利益，及保護使不利不降臨之意。朋友的狀態為「慈（mettaṃ）」。
「對一切世界（sabbalokasmiṃ）」──即在沒有剩餘〔沒有遺餘；所有〕的有情世間 。
在有心〔意〕的（狀態）為「心（mānasaṃ-意）」；即對該心相應性而如此說的。
「應當修習（bhāvaye）」──即應當增長。
沒有限量為「無量的（aparimāṇaṃ）」；即以無量的有情為所緣〔對象〕而如此說的。
「上方（uddhaṃ）」──上面；以此取無色有〔無色界的有情〕。
「下方（adho）」──下面；以此取欲有〔欲界的有情〕。
「橫方（tiriyaṃ）」──中間；以此取色有〔色界的有情〕。
「無障礙（asambādhaṃ）」──沒有障礙；即破除界限而說的。界限是指稱為怨敵，即使對那（怨敵）也（以他為對象）而轉起（修慈）之意。
「無怨恨（averaṃ）」──沒有怨恨；即使偶爾的怨恨之心也沒有顯現之意 。
「無敵對（asapattaṃ）」──沒有〔離去〕怨敵；住於慈之人愛人類、愛非人，沒有任何怨敵，由於其心沒有〔離去〕怨敵，所以稱為「無敵對」；而這是以方便之詞（來說）怨敵為敵對者的。此是句義的解釋。
以下是闡明此義的意趣：即「應當如此對一切生類修習無量的心」所說的，他應當對此一切世間來修習、增長、成長、長養、廣大、證得無量的慈心。是如何呢？即上方、下方與横方。上方乃至有頂天，下方乃至無間地獄，橫方乃至其餘〔沒有剩餘〕的方位（無餘的遍滿）；或者上方為無色（界），下方為欲界，橫方為色界無餘的遍滿。如此修習之時，猶如無障礙、無怨恨、無敵對；同樣的，也應當修習沒有障礙、怨恨（與）敵對。或者，當達到修習成就，一切處以器〔空間〕世間 而無障礙；由他人已經降伏對自己的瞋害而無怨恨；由自己已經降伏對他人的瞋害而無敵對；該無障礙、無怨恨、無敵對應當對分為上方、下方與橫方三種界限的一切世間修習、增長無量的慈心。

（解釋第九偈）
（”Tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu.”
無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，
都能決意此﹙慈﹚念，這被稱為在此的「梵住」。）
如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在顯示在安住致力於修習該（慈）沒有固定的威儀〔姿勢〕時說了：「無論站著、行走……都能決意(此慈念)（tiṭṭhaṃ caraṃ ... pe ... adhiṭṭheyya）」（等）。
其涵義為：如此當在修習此慈心之時，他並不像在：「盤腿而坐〔結跏趺坐〕，身體保持正直 」等保持固定的姿勢，而是隨其所樂，為了使除去其中一種姿勢的痛苦，以站著、走著、坐著或躺著，只要他離開睡眠，應當決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在在顯示自在的狀態時說了：「無論站著、行走（tiṭṭhaṃ caraṃ）」（等）。即得了（慈禪的）自在者，想要以站著、行走、坐著或躺著 的姿勢來決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，對於他站著、行走、坐著或躺著 是沒有站著等障礙的；而且，只要想要決意此慈（心）禪那之（正）念，即（可）決意到他還没有睡著，（並且）他也沒有遲滯性，因此說：「無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，都能決意此(慈)念（tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」。
其意趣為︰當依「而且應當對一切世間，修習慈心（mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye）」所說的而修習時，可以依站著等姿勢，或者不取站著等，在想要決意此慈（心）禪那之（正）念時，直到他還没有睡著 ，都能決意此（慈）念。
如此（世尊）在顯示修慈自在的情況時，以「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來勸導該慈住後，現在在稱讚該（慈）住時說了︰「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」。
其涵義為：以「願快樂與安穩（sukhino vā khemino vā hontu）」為始乃至「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來解釋了慈住。在天（住）、梵（住）、聖（住）、威儀住四種（住當）中，這（慈住）是沒有過失，而且對自己與他人都有利益的，在這聖法律中，被稱為梵住、被稱為殊勝住；由於是經常、相續不斷的，所以只要他離開睡眠，能在站著、行走、坐著或躺著時決意此(慈)念。

（解釋第十偈）
（”Diṭṭhiñca anupagamma sīlavā, dassanena sampanno;
kāmesu vineyya gedhaṃ, na hi jātu gabbhaseyyaṃ punaretī'ti.”
以及不墮入邪見，持戒，具足﹙智﹚見，
調伏對諸欲的貪愛，確定不再卧母胎中。）
如此世尊顯示了這些比丘以各種方式修慈後，現在由於慈是以有情為所緣〔對象〕而接近我見，因此在顯示以對治執取邪見之門，這些比丘以慈禪為基礎來證得聖地時，以：「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」（等）這首偈誦做為開示的終結。
其涵義為：從所讚歎「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」的住於慈禪出定後，辨識〔把持〕那裡的尋、伺等法，以及它的所依等隨行的色法之後，以此確定名色而（了知）：「純綷只是諸行之聚，在此沒有有情可得 」，如此即「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」；逐漸地以出世間戒而「持戒（sīlavā）」，以出世間戒相應而稱為索答巴帝〔（sotāpatti）須陀洹；預流〕道正見的「具足（智）見（dassanena sampanno）」；從此之後，其對事〔對象〕欲的貪（及）煩惱欲未斷除，但該（事欲與煩惱欲）以薩咖達嘎彌〔斯陀含；一來〕（道）使薄弱，以阿那嘎彌〔阿那含；不還〕道使斷除無餘而調伏、止息了「調伏對諸欲的貪愛（kāmesu gedhaṃ vineyya）」後，「確定不再卧母胎中（na hi jātu gabbhaseyyaṃ punareti）」，決對不會再來卧在母胎中了，只會投生在淨居天，就在那裡證得阿羅漢後般涅槃。
如此世尊開示結束後，對那些比丘說︰「諸比丘，你們回去〔前往〕那座叢林住。在每個月第八（天）的聽法日，打板（集眾）之後，誦這部經、說法、討論並迴向。習行、修習、多作（修習）這（慈）業處，你們將不會見到那些非人恐怖的所緣，並且（他們）將希求（你們獲得）利益、希求（你們獲得）益利。」他們回答世尊︰「善哉」後，從座而起，禮敬世尊，右繞而前往（所來的）那裡。
諸（樹）神（想說）︰「尊者們希求我們利益、希求（我們）益利」而生起喜與喜悅。（諸樹神）自己掃（比丘們的）住處，準備熱水，作背部的調理，腳部的調理，（及）安排護衛。那些比丘修習該慈，並以該（慈禪）為基礎，致力於毘缽舍那，在那三個月之內，所有〔一切〕（的比丘）都證得最上的阿羅漢果。在（雨安居後的）大自恣，（他們）以清淨自恣來自恣。
如此法自在者〔世尊〕所開示的，
對善巧於利益的善於法者所應當做的利益 ；
做了即體驗最上心的寂靜，
以完全慧證知寂靜的境界。
因此想要住於證知聖者所喜愛、
不死、稀有的寂靜境界，
智者應當以分為無垢〔清淨〕的戒、定、慧，
持續地做所應當做的利益。


《慈經》的解釋已結束
《小誦經》的註釋──《闡明勝義》
覓寂比丘 2009年中譯