南傳佛教的臨終關懷

<<南傳佛教的臨終關懷---慈悲的教育>>
[坦尼沙羅尊者]

你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。

對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。

這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。

帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?

你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。

這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。

上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?

此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。

這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。

不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。

至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。

不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。

另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。

以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。

這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。

這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。

以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。

經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。

這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。