解脫之鑰

阿姜查: 解脫之鑰
1956年5月24日
[英譯]美國無畏山寺[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Talk/ChaKey2.htm

我們學習佛法的根本原因，是要找到超越苦、獲得甯靜的方法。無論你研究物質現象還是精神現象、研究心(citta，心智，心識)或者心所(cetasikas，mental factors, 心理因素)，只有使你從苦中解脫的方法，才是修持的正確方法，而不是其它什麽方法。這是因爲苦和苦因就在當下。
你在觀想苦因時應當了解，我們稱爲心的這個東西，當它靜止時，那是正常狀態。一旦它動起來，就有了行蘊(sankhara, 或譯造作)。心中升起了喜愛，那是行蘊; 升起反感，那是行蘊; 有去這裏那裏的欲望，那是行蘊。只要你對這些蘊沒有保持念住，就很容易追逐它們、受它們影響。一旦心動，就有了世俗行蘊(sammuti-sankhara)，當即淪陷於緣起世界。佛陀教導我們觀照的，正是這些蘊、這些心的動態。 每當心有動態，它都是無常、苦、非我。佛陀要我們觀察和觀想這一點。他教導我們觀想影響心的行蘊，觀想十二因緣: 由無明而生行蘊、由行蘊而生意識、由意識而生名色，等等。
你已經在書裏學習、閱讀了這個主題，盡管那裏說得正確，實際發生時你卻跟不上。好比從樹上落下: 一眨眼你已經從樹頂摔到地面，卻一點不知落下時經過了多少根樹枝。心經曆一個客體(arammana,對象,所緣)，受它吸引，突然你感到心情好起來，卻不知導致這個心情的原因與狀態。當然，在某種層次上事情按照經典上描述的理論過程發生，但同時又超越了理論的局限。實際上，沒有什麽記號告訴你現在是無明、現在是行蘊、接下來是意識、現在是名色，等等。那樣看問題的學者們，在這個過程發生時，是沒有機會把那一系列名詞讀完的。盡管佛陀分析了意識的瞬間，描述了各個組成部分，以便於理解，但實際發生時，我看更象是從樹上落下來。一切發生如此之快，你不會有時間計算落下多遠，某個時刻身在何處。就知道自己 “砰”地一下砸到地上，而且很痛!
内心事件的發生也類似。一般來說，你經曆苦時，看到的都是結果，也就是心裏有苦痛、悲哀、絕望。你實際上並不知道它從哪裏來，那個你從書裏是找不到的。書裏沒有哪裏會描述你那個苦的細節與因緣。盡管現實按照經論中描述的過程進行，但那些只讀書、卻從來沒有超越書的人，是不能在事件實際發生時把握它的。

因此佛陀教導我們要安住於 “知性”(that which knows)，只觀察事物的生滅。一旦訓練意識留駐於 “覺知”(awareness)，一旦探索了心，對心與心所的真相獲得了洞見(又譯內明)，你會把心看成非我。
佛陀並沒有教導我們學習心與心所之後對它們執著起來，他只是教我們了解它們是無常、苦、非我。因此佛教修持的根本目的，是把它們放下、放到一邊。你必須對心與升起的心所確立和保持覺知。實際上心在過去早已習慣於遠離覺知這個天然狀態，習慣於産生行蘊(sankhara)，行蘊又作進一步的虛構與造作。因此心已經習慣於思維的不斷繁殖，再加上各種善惡概念的影響。佛陀教導我們把這一切放下，但是你能夠放下之前，必須學習與修行。
禪定如同一塊木板。比方說，維巴沙那(vipassana，觀)是木板的一頭，奢摩他(samatha，止)是另一頭。你要是把木板拿起來，只是一頭起來呢，還是兩頭都起來? 當然了，你拿起木板時，兩頭都起來了。維巴沙那是什麽? 奢摩他是什麽? 它們就是對於心本身(的了解)。首先通過修練奢摩他，心平靜下來、穩定下來。藉着培養奢摩他，你可以讓心有甯靜。但是，奢摩他的甯靜消失後，便升起了苦。爲什麽苦會升起呢? 因爲來自奢摩他的那種甯靜本身是苦因。它是導致苦升起的因。雖然得到了一定程度的甯靜，但修持並沒有完成。佛陀從自己的經驗裏看見了，這並不是修持的終點。緣起的過程尚未除盡; 連續的輪回依舊存在; 聖者的修持還不曾圓滿。爲什麽不圓滿? 因爲苦依然存在。因此他從奢摩他的甯靜出發，繼續觀照、探索，獲得洞見，直到不再執著。那樣的甯靜是一種行蘊，仍然是緣起的常規世界的一部分。執取於奢摩他的甯靜，意味著執取於緣起的常規世界，只要你還執取於緣起的常規世界，你就執取於緣起重生。從奢摩他中獲得喜樂的做法，有緣起與重生。修持奢摩他，焦躁不安感消失了，心便執著於由此而來的甯靜，但這是另一種形式的緣起。它還會導致進一步重生。
你在了解真相之前，必須培養奢摩他與維巴沙那。從書裏學習，也許可以獲得心與心所的理論知識，但是你不能用那樣的知識來切實地斬斷貪、瞋、癡。你只研究了貪、瞋、癡的外在特點，只会描述雜染的不同特點……貪是這樣的，怒是那樣的，等等。你了解的，只是它們的外在特點與表面狀態，也只能在那個層次上談論它們。你也許已經得到了一些覺知(awareness)與洞見，但重要的是，當雜染真的在心中升起時，心是不是受它們的控制，呈現它們的特點? 比方說，你遭遇一個不喜歡的思維客體，會産生一種反應，導致心呈現某些特點。你是不是執著於那個反應? 你能不能放下那個反應? 你一旦意識到升起的反感，“覺 知”是不是會把反感儲存起來，還是見到後，“覺知”能立刻把它放下?
因此禪修是最重要的。我在個人修持中，並沒有把所有時間花在研究對心與心所的理論描述上。我觀察 “覺知”。內心升起反感的念頭時，我問: “爲什麽有反感?” 升起喜愛的念頭時，我問: “爲什麽有喜愛?” 這就是禪修之道。我不了解那些精細的理論要點，也沒有對心與心所作詳細的分析。我只是始終在對付心中那一點，直到整個解決了反感與欲喜的問題，讓它們徹底消失。不管發生什麽，如果我能把心帶到一個地步，在那裏喜歡與不喜歡終止了，那就超越了苦。心已經達到無論經曆什麽都保持甯靜的地步。沒有執取、粘著……它止息了。這是你的修持該瞄准的目標。
我個人來說，我沒有大量的理論知識，但已經可以修了。了解正道從戒德開始，就足夠了。開始有戒德(sila)很優美。中間有奢摩他(samatha，定)很優美。最後有智慧(panna)很優美。隨著你修行的深入，它們就出現了，雖然你仍可以把它們看成修持的三個並列部分，它們卻是一體的。訓練的先決條件是戒德，其實也需要智慧，但我們一般說修持從戒德開始。那是基礎。只是智慧是決定戒行有多成功、多圓滿的因素。你需要觀照自己的言行，探索因果，那都是智慧的作用。你必須依靠智慧確立戒德。

根據理論，我們說先有戒德、奢摩他，後有智慧; 不過我對這個作了思考，覺得智慧是所有其它方面的基礎。你需要完全理解你的言行對心的影響，理解有害效果是怎麽來的。你用智慧作向導，經過推理思考，把握淨化你的言行。你的言行同時受善與惡的心理狀態影響; 了解了它們的不同特點，就看見需要修的地方了。你會看見，要培養戒德，就得行善棄惡。一旦心放棄惡行、培養善行，會自動朝內走，變得堅固穩妥。當心對言行不再有疑惑與不確定時，便不再動搖，爲固守奢摩他提供了基礎。

這個堅固的定力又形成了修持中更有力的第二個能量來源，讓你更全面地觀察視覺、聽覺與其它官感。一旦心智堅定不移確立了甯靜與念住，你可以連續觀照色、受、想、行、識，觀照色、聲、嗅、味、觸、想，看見這一切在不斷升起。結果你會對這些現象怎樣依天性而升起的真相，獲得洞見。有了不間斷的覺知，便有了智慧升起的因。一旦有了明晰的如實知見，你那個老的自我感會逐漸從過去的影響中拔除，轉變成智慧。到最後，戒、定、慧在修持中融合起來，成爲持久合一的整體。

智慧增長了，會培養奢摩他，讓它更加穩定、不可動搖。奢摩他越堅固，戒德越堅定、越圓滿。戒德增長了，會培養奢摩他，奢摩他增強後，又導致智慧的成熟。修持的這三個部分是很難分開的，它們有那麽多相互重疊之處。它們共同增長，構成了佛陀所稱的正道。當戒、定、慧達到頂峰時，正道就有足夠力量摧毀雜染。貪、瞋、癡中無論升起什麽，只有正道有力才能摧毀它。
佛陀教導的作爲修持體系的四聖諦是: 苦(dukkha) 、苦因(samudaya) 、滅苦(nirodha) 、和滅苦之道(magga)，後者指的是戒、定、慧，是訓練心智的方式。盡管我大聲講戒、定、慧，它們卻不在外表，而是根植於心智本身。戒、定、慧要不斷起作用，不斷成熟起來。心中的正道強大，無論經曆什麽樣的色、聲、嗅、味、觸，正道都會占上風。正道弱了，雜染便占上風。正道強，會摧毀雜染。正道弱、雜染強，正道會給摧毀。雜染會毀滅你的心。如果面對意識裏出現的色、受、想、行，你的念住不夠快，它們會把你摧毀。正道與雜染就這樣走在一起。修持中注意力集中的地方是你的心。你在正道上每走一步都得與雜染爭鬥。好象你心裏有兩人在爭論，實際上是正道與雜染在搏鬥。正道的功能是掌握心智、培養觀照佛法的技能。只要你能繼續觀照，雜染就會輸。但是任何時候，你的修持衰退，雜染重占上風。正道消失，雜染取而代之。這兩方面必須不斷這樣爭鬥，直到結束爭鬥、分出輸贏。

戒、定、慧就是培養佛陀稱爲正道的方法，但是正道仍不是佛陀教導的中心。它本身不是目標，本身並非佛陀想要的。但這個正道指向內心。好比從曼谷到農帕蓬寺這裏；你要的是到達這個寺院，並不要這條路或者柏油材料，但是爲了旅行，你需要用到這條路。路與寺院不是一回事。路只是通往寺院，但你要到寺院，要走這條路。你也許會說，戒、定、慧並不組成佛教的中心，但它們確實是通往佛教中心的路。你一旦把戒、定、慧修到最高階段，結果就升起了甯靜。這是修行的最終目標。一旦心平靜下來，即使你聽見聲音，它不打擾你。達到這樣的甯靜狀態，你不再會在心中造出什麽了。佛陀教導我們放下。因此無論你經曆什麽，不必恐懼擔心。修行到了真正有成果的地步，你有了親身洞見，不必去相信別人的話了。
真正需要的是對世尊教導的信心和深入修持的誠意。你得搭上性命。到時候，整個世界會顛倒過來。你對現實世界的看法和理解會徹底改變。如果其他人在那個時候見到你，可能以爲你發瘋了。如果發生在一個不能保持念住的人身上，他們真可能會瘋癫起來，因爲有了這樣的經曆，一切都與過去不同了。你看世人的方式也不再相同，可你是唯一這樣見過真相的人。你的整個現實感改變了。你考慮事物的方法也改變了。其他人這樣想，你卻那樣想。他們這樣談論事情，你那樣談。他們朝那裏往上走，你這裏往下走。你不再與其他人一樣了。那以後，你經常會有這個經曆，而且會持續很久。你自己去試試看吧。如果你在禪修中有過這樣的經驗，就不會到遠處找任何東西，只要不停地觀察心就可以了。在這個層次，心最大膽也最自信。這就是心的力量與能量。它比你想象的要有力得多。這就是奢摩他的力量。
在這個階段，仍然是心單獨從奢摩他獲得力量。奢摩他達到這個地步，是最深、最強的。它不僅僅是刹那定。它達到了頂峰。你用這樣的定力作爲修持維巴沙那的基礎，就可以流暢地觀。從這裏繼續下去，也可以用於其它途徑，例如培養神通或者奇迹。不同的苦行者與宗教修道者以不同方式使用這種定力，比如符咒、聖水、護身符、避邪物。達到這個地步時，心可以用許多方式加以發展，每種方式也許有自己的好處，但是它的好處象一杯好飲料: 你一旦有了，會陶醉其中。那種好處最後沒有什麽用。

甯靜(指奢摩他)的心是禪修者的休息地。佛陀在這裏休息，它構成了維巴沙那、觀照真相的基礎。在這時，你只需保持有限的一些奢摩他，把注意力放在觀察周圍的世界，連續觀照因果過程。用清明的心，觀照一切色、聲、香、味、觸，觀照它們怎樣産生各種心情: 好、壞、愉快、不愉快。這就好象有人爬上芒果樹，把果子搖下來，你就等在下面，收集落下的所有果實。你扔掉爛的，保留好的。那樣你不需要花太多能量，因爲你沒有自己爬樹，只是等在下面收集果子。
這個意思是，心在甯靜時，你經曆的一切心理客體都會給你帶來知識與理解。因爲你有覺知，不再圍繞這些東西進行造作與繁殖了。成敗、毀譽、臧否、苦樂，一切自行來去。有了清淨靜止的心，又賦予了洞見，把那些念頭篩選、清理起來，是很有趣的。你經曆的這一切心智客體，不管是毀是譽，都會對你有益。因爲別人爬上芒果樹搖動，讓果子朝你落下。你輕松地把它們收集起來，不必怕什麽。別人爬上樹，爲你搖下芒果來，你怕什麽? 一切得失、毀譽、臧否、苦樂，好比朝你落下的芒果。你把它們收集起來時，甯靜的心構成了觀照的基礎。有了念住，你知道哪些果子是好的，哪些是爛的。

修行的步伐
這樣在禪定中培養了甯靜，在這個基礎上進行對這些事物進行觀照，就能生起智慧。這就是智慧，這就是維巴沙那。那不是什麽需要創造出來、虛構出來的東西。如果有真正的洞見，那麽維巴沙那的修持會自然跟上來，你不用發明那些名稱與標記。有一點明辨，稱爲一點維巴沙那; 洞見加深了，那是 “中等維巴沙那”; 對真相有徹底的知識與洞見，那是圓滿的維巴沙那。維巴沙那的修持，是在培養智慧。它不是那麽容易的。你不能那樣去做。需要達到一定的靜止，從那裏出發去修。一旦確立了(靜止)，維巴沙那自然而然會培養起來，升起智慧。這個不是強迫心智可以做到的。
佛陀根據自己的經驗教導我們，修行必須根據客觀條件自然進行。達到這個層次後，你就讓事情根據自己積累的善業與波羅蜜(完美)自然發展。這個意思，並不是讓你停止修持的努力，而是你繼續修，同時要理解不管你進步是慢是快，不是可以強迫的。
你用同樣道理進行修持，心裏就自在。無論你此生、來生證悟，並不重要。如果你對修持的成效有信心，那麽無論進步快慢，取決於你的善業、慧根(直譯爲靈性素質)、波羅蜜。你這樣看，就對修持感到自在。
因此種辣椒時，你澆水施肥，趕走來犯的螞蟻白蟻。
一旦心智入流之後(初果)，就不會回轉了。它已經超越了哪怕是最小的惡業。佛陀說，證得入流果者(sotapanna)已進入法流，不再回轉了。修到這個地步的人，不會再落下來，重生於低等域界(apaya)或者地獄。他們已經清楚地看見了危險與害處，切斷了一切惡業的根源，怎麽可能回頭呢? 他們已經不可能有不善言行了。一旦言行上不再作惡，怎麽可能再落入低等域界或者地獄呢? 他們的心已經進入了法流。
心一旦進入法流，你就知道自己的責任、和必須擔當的工作了。你了解修持的道路，它怎樣進步。你知道什麽時候該努力、什麽時候該放松。你了解了身體與心智、物質與精神。哪些應當放下抛棄，你就放下抛棄，不會猶豫不決。
學習阿毗達摩可以是有益的，但是你學習時不能執著於書本。正確的讀法是，要在心裏明確自己是爲了實現真理、超越苦而學。如今有許多不同的維巴沙那老師，有許多不同的方法可以選擇，但實際上，維巴沙那不是那麽容易的。你不能就那樣去做，必須培養牢固的戒德作爲基礎。試試看吧。道德、戒律、行爲准則是修持的必要部分。如果你的言行不受訓練、不守紀律，好比跳過正道一部分，你不會成功。有人說，你不需要修奢摩他，可以直接做維巴沙那，那樣說的人，傾向於比較懶，不願花力氣就想有結果。他們說守戒對修持不重要，但實際上，持戒本身就難，不是隨便做得到的。如果你跳過戒行，整個修持當然就舒適方便起來。修行碰到一點困難就跳過去，當然好了，大家都願意避開難點。
有一次，一位比丘來這裏請求留住，說他對禪修有興趣。他問起寺院的規矩，我解釋說，在這個寺院裏，我們恪守毗尼律，比丘個人不能存錢、存用品。他說他修不執著。我說，我不了解他是什麽意思。接著他問，如果他一點不看重金錢，是不是就可以存錢、用錢。我說，他要是能找到不鹹的鹽，就可以那樣地用錢。這個比丘真是在誇誇其談，實際上，他懶得持戒，把它當成是許多微不足道、不必要、過分精細的規矩，在他看來只是讓日子過得不舒服而已。如果他能找到不鹹的鹽，我就相信他。如果不鹹，他得拿一籃子來吃吃看! 真可能不鹹嗎? 不執著，不是講講、猜猜它的意義就行的。不是那樣的。這位比丘對修行是這樣的態度，很清楚不能在這裏生活，於是他就離開，走自己的路去了。
你要堅持不懈地守持戒律和各種頭陀行，居家者也一樣，起碼要守五戒。努力自持，約束言行。要盡最大的努力，你的修持就會有進步。
不要只因爲試了幾次，發現心靜不下來，就放棄奢摩他的修持。那樣的做法是錯的。你實在必須訓練很長時間。爲什麽要花那麽長時間呢? 想想吧。心已經遊蕩了多少年? 你沒有修奢摩他，過了多少年? 思緒在心中升起，把它朝這邊拉，你就奔過去了，思緒把心往那邊拉，在那裏繁殖起來，你又奔過去了。你想終止心的流動，讓它靜止在當下，兩個月是不夠的。想一想吧。要讓心智平靜地面對影響它的各種問題與事件，平靜地面對它所經曆的各種思維客體，需要多大努力。你一開始修行時，心幾乎沒有什麽穩固性，一接觸到一個思維客體，就焦躁糊塗起來。爲什麽焦躁呢? 因爲它受到執取(tanha)的影響。你不願意讓它思考。你不願意讓它經曆思維客體。這種不願意，是一種形式的執取。它叫做執取於非有(vibhava-tanha)。你越不想焦躁，越鼓勵、越請它進來: “我不要這個麻煩，爲什麽它來這裏? 我不要心焦躁，爲什麽會這樣?”
修行也是這樣。你在觀心時，是那個 “覺知”在作觀察。“那些會觀察自己心智的人，能免落心魔(Mara)的陷阱。” 不過這個“覺知”也是心，怎麽會心在看心呢? 它在遭遇情緒與情感時是怎麽回事? 這樣想會讓你糊塗起來。心是一回事，“覺知”是另一回事。但是這個覺知來自那個心。它知道心的狀態、 知道心在經曆思維客體、知道心與思維客體是分開的。心的這個側面，就是佛陀所說的 “覺知”。正是覺知在觀察著心。這個覺知，也是智慧升起的地方。心呈現出思想與觀念。它接觸一個心智客體，會去那裏停下來，呆一段時間。接觸下一個客體，又在那裏停下呆一段時間。
心智訓練也一樣。一般情形下，它接觸到一個心智客體，馬上會抓住它。它抓住客體時，“覺知”就得教它。你必須以明智的觀照，來訓練心; 要對每個客體進行觀想，看它有益還是無益。你經曆另一個客體，以爲它稱心如意，心又奔過去抓住它。因此 “覺知”得一次又一次地以明智的觀想來教它，直到能把它們放下。心的甯靜是這樣培養起來的。你會逐漸發現，無論你抓住什麽，它的本性都是不中意的。結果，心馬上停止進一步繁殖。它失去了追逐這些東西的欲望，因爲它不停地受到攻擊批評。你要毫不客氣地對待它。你得挑戰它，直到這些教導深入內心。那就是訓練心智的方法。
我自從走進森林裏禪修以來，一直是這樣訓練的。我每次教僧衆時，也是這樣教，因爲我要你們看見真相。我不要你們只看書裏的東西。要你們親身去看，用你的心去看，你是不是已經從帶雜染的思想中解脫出來。你一旦解脫了，自己會知道。只要你還沒有解脫，就必須觀照緣起的真相，一直觀到你徹底了解爲止。一旦有了洞見，看穿了它們，就會自動超越。有什麽事發生了，你卡在那裏了，就去觀照它，只要還沒有超越它，便不能放棄，否則不能進步。你必須一次又一次努力，不要讓心溜開。以我個人來說，我是這樣修持的。佛陀說，智者自知。意思是，你必須自己修行，親身體驗，獲得洞見。你必須去了解和懂得這個自我。
如果你對自己的知見有信心、信賴自己，那麽其他人批評你、贊揚你，你都保持自在。無論他們說你什麽，你照樣平靜、不起煩惱。爲什麽你能這麽放松呢? 因爲你了解自己。如果你實際上值得批評，別人卻贊揚你，你真信嗎? 不會，你不會這樣就信了，你自己修、自己判斷。沒有修持基礎的人受到贊揚，會信以爲真，於是高興起來、沈醉其中。同樣，你受批評時，必須自我反省、自己檢查。他們可能不正確。也許他們說你錯了，其實是自己錯了，你一點錯沒有。如果是這樣，就沒有必要對他們發怒，因爲他們講的不真。但是，如果他們是對的，你確實有錯，也沒有道理對他們發怒。你能這樣想，就會完全自在、不起煩惱，因爲你以佛法看待一切，而不是盲目從個人觀點與偏好出發作出反應。

走中道
怎樣修持呢? 它的意思是要逆著心的傾向走。你的心這樣想，佛陀卻要你那樣走; 它那樣想，佛陀卻要你這樣走。爲什麽佛陀說逆著天性走呢? 因爲在過去，多少年了，你的心蓋滿了雜染。他教導說，心不可靠，因爲它尚未調伏，尚未爲法轉化。因爲這個原因，他說你不能相信它。只要還沒有升起戒德與法，它還不清淨，缺乏明徹的洞見。你怎麽能相信它呢? 他教導我們不要依靠尚未覺悟的心，因爲它有雜染。它一開始是雜染的奴仆，逐漸汙染，越來越久，成了雜染本身。因此，他教導我們不要信賴心。
看看我們的寺院規矩和訓練規矩，這些都是讓你逆著心性而行的(助緣)。你違反心意做事，就會有苦。當然了，一有點苦，你馬上抱怨修行太難、太麻煩了。你說做不了，但佛陀卻不那麽想。他認爲，有苦就說明修行正確。但是你卻理解成，修行走錯了，才導致這些艱難困苦。你開始修行，才經曆一點苦，就以爲自己一定做錯了。每個人都想感覺良好，卻不關心是不是修行的正道。你一旦開始反對雜染和執取，苦就來了，你以爲自己做錯了，想停下。但是佛陀教導說，你這樣修行是對的。你刺激了雜染，它發熱翻攪起來，但是你誤解了，以爲是你自己在發熱翻攪。
佛陀說，是雜染給攪動起來。這是因爲雜染使修行困難，你卻不喜歡逆雜染而行。你不觀想這些事。一般來說，人們會卡在兩個極端之一: 或者耽於官感，或者自我折磨。耽於官感的意思是，你想服從心的一切欲望: 想做什麽就做什麽。你想服從自己的執取，坐得舒服、睡得越多越好，等等。無論做什麽，你要舒服。那是感官的天性。如果你執取於感覺愉快，修持怎麽能進步?
你要是耽於官感不成，或者執取快感卻不得滿足，就偏向另一個極端: 反感、發怒、不滿，因此有苦。那是自我折磨。但是經過訓練獲得甯靜的人，遠離雜染的人，卻不是這樣的。
佛陀教導我們不要走這兩個極端。他教導說，當你有愛欲感時，應該用覺知注意它。如果你沈溺於憤怒與仇恨，便沒有走在佛陀的腳步後面。那是在走凡夫之路，不是聖者之路。獲得甯靜的人，不往那些方向走，他們走中道、正精進，自肆的極端在左邊，自虐的極端在右邊。
走中道的意思是，你把愉快與痛苦同時放下。要正確修持，你必須走中道。沿著佛陀的腳步走中道是很難的，要吃些苦。

勤奮修行
你要是真想修行，必須下決心不要繁殖思想、不要想太多。 當你經曆一點真正的洞見時，它與理論是不同的。
書面上的理論是對的，但是佛法必須直指內心(opanayiko)。
你必須堅持努力修行。一開始重要的是去做。心是不是平靜，不管它。你得接受它就是那樣。你要注意造善業。如果你勤奮修持，不需要擔心結果怎樣。不要怕不會有結果，那樣擔心只會妨礙心靜止下來。要堅持不懈。當然了，你要是不修，能得到什麽呢? 只有那些追求的人，才能實現佛法。
修行的性質是這樣，即使你坐在椅子上，還是可以把注意力放在某個禪定目標上。一開始，你不需要專注許多不同的事物，只注意一個簡單的目標就夠了，比如呼吸、或者隨著呼吸念一句 “佛陀—達摩—僧伽”(Buddho，Dhammo,Sangho)這樣的禪定用語。你把注意力集中在呼吸上時，要明確，決不以任何形式強迫呼吸。如果感覺呼吸吃力，說明你的方法不正確。如果呼吸還不舒順，可能長短，太短，或者太用力，那就不舒服。你一旦覺得自在了，對每一次吸氣與呼氣都有覺知，那就對了，說明你的做法正確。如果還不對，你還是困惑。你要還是困惑，就停下禪定，重新確立呼吸念住。
在禪定過程中，如果有經曆靈異事物的願望，或者心變得光亮、明朗，或者你看見天宮之類景象，不要怕。要對這類經驗保持念住，繼續禪定。有時你在禪定時，呼吸感徹底消失了。這個感覺可能極其逼真，讓你害怕。實際上，沒有必要怕，那只是你的想法，以爲它消失了，其實呼吸還在，只是在一個精細得多的層次上進行。過一段時間，呼吸感會自己回來。
一開始你就這樣修，讓心安定下來。無論何時你坐下來禪定，不管在椅子上、還是在車裏、船裏，你把注意力放在禪定目標上，讓心馬上靜下來。你要修到這個地步，乘火車旅行，能一坐下來馬上入定。如果你這樣徹底訓練了自己，就能在任何地方修。這說明你已經對禪修之路有了一些熟悉，就可以觀了，用這個靜止的力量來探索你經曆的心智客體——視覺、聲音、嗅覺、味覺、觸覺、想法等。無論感官經曆什麽，喜歡的與不喜歡的，都可以進行觀照。只要對它們有覺知，但不要賦予意義或者解釋。如果你經曆愉快的客體，意識到愉快; 經曆討厭的客體，意識到討厭。這些都是常規現實。是好是壞是其它，都是無常、苦、非我。它們都不值得執著、抓緊。這個教導，或者說咒語，你要不停地對自己重複。如果你能始終看見這三個特征，智慧自然會升起。維巴沙那的中心意思，就是把你經曆的每一件心智客體扔進這三個坑裏: 無常、苦、非我。一開始，你就這樣修，讓心平靜下來。無論好、壞、更壞，都扔進坑裏去，不久你開始獲得知見，升起一點智慧，那就是禪修的意義。要不斷地努力。你現在已經受五戒多年，也該在禪修上作點實際努力。你要對現實的真相獲得洞見，那樣就可以放下、舍棄、 獲得平靜。

建立禪修的基礎
你要是這樣修，還會發生一件事: 你睡覺前一旦確立了念住，就不再會習慣地打鼾、說夢話、磨牙、或者扭動了，那些都消失了。即使你睡得很沈，醒來時好象不曾睡過，也不會覺得疲倦或者磕睡。過去你也許會肆無忌憚地打鼾，但是真的培養了警醒之後，不會發生了。你並沒有真的睡著，又怎能打呼呢? 念住到了這個地步，心在白天黑夜一直醒著。這就是佛陀所說的純淨而高度的覺知: 知者、覺醒者、喜悅者、明亮者。在這個層次上，心有維持自己的能量，不會磕睡，即它不以通常方式入睡。如果你的禪定培養到這個層次，也許可以一連兩三天不睡。即使那時，要是你因爲身體累極了想睡時，可以集中在禪定目標上，立刻進入深度奢摩他， 你要是有技巧，也許只需要在那裏呆上五到十分鍾，感覺好象睡了一天一夜那樣有精神。
說起不睡覺，要是你不擔心身體，睡覺無關緊要了。但是你應該觀照身體狀態、身體的經曆，根據需要調整睡眠。你修到這個到層次時，不必有意告訴身體做什麽，它會告訴自己。心裏有一個部分不停地點撥你、督促你。即使你感懈怠，卻不可能耽於那些情緒裏，因爲總有這個聲音在鼓勵你、激勵你去努力。你會達到一個地步，修行不再停滯、而是自動進行。試試看吧。你已經學得夠多的了，得到了足夠的教導了，現在是把你所學，用在訓練自己的時候了。
你做過一點禪修，對不對? 有時候在禪定中，平常不該出問題的事卻會出問題。比方說，你坐下來，下定決心: “這回不要東想西想了，我要集中注意力禪定了。” 可是那天你什麽進步也沒有。但我們喜歡那樣的豪言壯語。實際上，我觀察到，修行常常按照自身因緣與條件發展。有的夜晚你坐下時想: “好，今晚我起碼坐到淩晨一點，決不起身。” 你那樣一想，已經讓自己進入不夠善巧的心態，因爲過不了多久，所有那些痛感、不適感從四面八方入侵你的感覺，你覺得難受到快要死去的地步。實際上，心會自行設立禪定的時間限度，你不需要估側或者界定。禪修又沒有什麽特別的停留站或時間目標。七點、八點、九點，並不是最重要的; 你只是繼續禪定、維持甯靜，不要去強迫。你對事物不要有強制觀點或者成見，也不要太雄心勃勃地宣布這一次你一定要怎樣，這樣迫使心智。當然了，就是那種時候，事情偏不如意。
你無論做什麽，要徹底觀照它，不要放棄禪定。有些人以爲正式禪定結束後，可以休息一下，於是把禪定目標放下，停止觀照。不要那樣做! 要不停地觀照你經曆的一切。無論接觸到善人惡人、富人窮人、名人凡人、年輕年老，一切都要觀。把它當成禪修的一部分。觀想與探索佛法，意味著你必須觀察與反思影響心智的各種緣起。要觀照各種心智客體，大小、好壞、黑白。要是有想法，就注意心在 “想”，注意它實際上就那麽多。到最後，一切思維與印象都可以捆起來，當成無常、苦、非我，不去抓緊與執取。這就是一切心智客體的墳場，把它們扔到這三個坑裏，你會看見它們的真實面目。
但是佛法實在不是要你把所有時間用在討論上，最好是坐下來禪修。好比你邀朋友一起去哪裏。你問他們: “去嗎?” 他們說去，於是你們馬上走了，既簡單又不啰唆。要那樣去修行。
禪相

如果你在禪定時經曆不同的禪相(nimitta)，比如天人形象，頭等重要的是密切關注心的狀態。不要忘記這個基本原則。心必須平靜，才能經曆這些事物。要小心禪定時不要帶著想或不想經曆禪相的願望。如果它們升起，就觀照它們，不要讓它們迷惑你。要觀想它們不是你、不屬於你。它們是無常、苦、非我，同一切其它心智客體一樣。要是你真的經曆了它們，不要讓心對它們太感興趣了、或者注意太久。要是它們不自行消失，你就重新確立念住。把全部注意力放在呼吸上，作幾次重呼吸。至少作三次特別長的呼吸，應該能把禪相除掉。你在繼續禪定時，必須這樣不斷重新確立念住。
不要把這些東西當成是你、屬於你的。它們只是禪相，會欺騙心智、産生吸引、反感、恐懼感。禪相有迷惑性、不可靠。你要是真的經曆了，不要太重視，因爲它們實在不是你。你一經曆到任何禪相，應該馬上把注意力轉回到觀察心智本身。不要放棄這個修持的基本原則。你要是忘記了，就容易糾纏於其中，可能受到迷惑、甚至瘋癫。你甚至可能徹底糊塗了，不能與其他人作正常交談。不管你體驗什麽，你能信賴的、 最能確定的，是你自己的智慧。你要是經曆禪相，就去觀心。必須甯靜地經曆它們。
重點是，要把禪相看成是非我。它們對有智慧的人，可能是有用的; 但是對沒有智慧的人，是有害的。不斷地練習，直到你不再爲禪相動心。它們來就來、不來就不來。不要怕它們。要是你的智慧已經發展到可以信任自己的判斷，就沒有問題了。一開始你爲禪相所激動，因爲它們新奇有趣，你有經曆它們的欲望。你變得對它們中意起來，這就是一種幻覺。你最好不受它們吸引，不過它出現了，你不知怎麽辦， 不知怎麽正確地修，它就成了苦因。如果心因爲它而情緒好起來，那就對這個好情緒確立念住，了解它是雜染，它本身是無常的。這是放下執取的明智方法。不要這樣告訴自己: “我不要有好情緒，爲什麽心情好起來呢? ” 那樣就錯了。這是帶著妄見禪定。就在這裏出錯了，不必遠看。沒有必要懼怕禪相、或者禪定的任何側面。