1868-1910 暹羅國王朱拉隆宮Chulalongkor 開始劃定疆土，成立一中央集權的暹羅國。統一語言, 以曼谷語言為國語, 地方民眾必須接受老師、政府官員與曾在曼谷接受訓練的僧侶，來教導此種語言。
1871-1949 阿姜曼 Ajan Man Phurithat
1888-1985 阿姜汶 Ajan Waen Sujinno、阿姜頓 Ajan Dun Atulo
1898-1977 阿姜範 Ajan Fan Ajaro
1902-1994 阿姜帖 Ajan Thet Thettrangsi
1907-1961 阿姜李 Ajan Li Thammartharo
1911-1996 阿姜拉 Ajan La Khempatato
1918-1992 阿姜查 Ajan Cha Phothiyan
1920-1980 阿姜撰 Ajan Juan Kulachettho
1922-1980 阿姜宛 Ajan Wan Uttamo
19世紀初,在中央平原的暹羅族（Siameae）、東北的寮族（Lao）、北方的原族（Yuan）、西部邊區與撣州為鄰的撣族（Shan），與沿著柬埔寨東北邊區、緊鄰南方的吉蔑族（Khmer），還有分佈於中央平原與北部地區之間的蒙族（Mon），存在著不同型態的佛教，甚至在一個公國之中，王國與王國或村落與村落之間，宗教習俗皆有所不同。在東北的寮族，其佛教習俗不同於普安（Phuan）、拉瓦（Lawa）、宋（Song）、普泰（Phu Thai）與瑤族（Yau）。再者，在蒙族的傳統裡，南噴省蒙族的宗教習俗，也不同於拉武里、堪布里、巴克雷特、巴吞他尼、暖武里或巴南等省。同樣地，在原族的傳統裡，清邁、清來、帕堯、南噴、南邦、難省與帕省地區的佛教習俗也各異。在這裡的每一個佛教傳統，皆或多或少受到當地鬼神信仰形式，和早在十四世紀之前即已盛行的大乘與密教傳統的影響。
1830 曼谷出現了另一類型的佛教宗派，此教派的創始人，是三十三歲的暹羅王子—拉瑪二世（Rama II）之子孟庫（Mongkut）。孟庫早期於暹羅佛教傳統出家，孟庫出家達二十七年之久，直到其胞弟身故才還俗。孟庫出家六年之後，遇見一個位於曼谷河畔的蒙族寺院方丈，蒙族的嚴持戒律令他震懾，於是建立一個嚴持戒律的新教派—「法宗派」（Thammayut），意指奉行「法」的教派。在孟庫的僧團裡，他強調巴利文的學習，特別是要精通戒律。為了持戒精嚴，孟庫堅持在家信眾必須履行一些必要的義務，諸如供養僧伽食物、清掃居住空間、洗滌僧衣與照料僧伽的公有物等。該宗派的僧眾大多來自中上階層的家庭，為了與曼谷寺院所見到的暹羅傳統有所區隔，孟庫改變了若干寺院的修行方式。他引進了新的僧袍穿著方式（一種蒙族遮覆雙肩的著法）、新的出家儀式、新的巴利經典語言的發音、新的作息（包括日常課誦），與新的宗教節日，孟庫堅稱這一切改變是為了讓法宗派更真實。
然而，依欬瑞•雷諾（Craig Reynolds）指出，此一新宗派事實上「引發怨憤、意見不和，造成糾紛，而非團結」。若非有王室的支持，法宗派勢必無法持續下去，因為其引發曼谷寺院暹羅傳統的抵制。孟庫貶抑尊奉「大宗派」（Mahanikai）傳統的僧侶，他認為大宗派是「沿襲舊制」的教派—意指這些僧侶與在家人，只是盲目地遵從父親與祖父所傳下的佛教。孟庫同時極力主張，研習巴利經典與註釋，比修習禪定更為重要。他相信真正的宗教，應是理性的教義與信仰，而輕視一切用來弘法的民間故事與寓言的傳統，以及與佛法結合的當地文化。
1851 孟庫還俗為國王。現代佛教的創始者是孟庫之子瓦契拉央（Wachirayan）王子，他是朱拉隆宮王同父異母的兄弟，也是曼谷布翁尼維（Wat Bowonniwet）寺的住持。瓦契拉央是一位巴利文學者，迫切希望鞏固他認為已經走下坡的佛教，他認為以學術與戒律為主的法宗派，優於遵奉其它佛教常規與習俗的教派，瓦契拉央與孟庫一樣也稱後者為「大宗派」。所以，主要座落於曼谷皇家寺院的法宗派與新設立的中央集權政府，兩者間的關係密不可分，成為現代國教的典範。
1902 通過的法案，建立了一個以暹羅教會長老（由曼谷當局任命）為首的僧伽組織。先前自治、隸屬於不同傳承的佛教僧侶，如今都歸於擁有標準經文與常規的暹羅宗教體制中的一部分, 現今的教制將原本無組織的僧伽，納入平民政府的體制之下，僧伽與政府如今是平行的單位。瓦契拉央同時以他個人對巴利經典、註釋與律藏的詮釋為基礎，成立一個僧伽教育系統，現代佛教奉瓦契拉央所印行的經典為權威法典。此系統至今仍沿用，所依據的是學位、考試與僧伽制度中的層級化。它將模範比丘界定為：嚴守戒律、精通瓦契拉央法典、以曼谷泰語教授、履行行政責任、遵守以曼谷習俗為基準的神聖節日與宗教儀式。
1941 披汶（Phibun）政權時更名為泰國（Thailand）, 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇與僧伽內政部長在一九四一年的「僧伽法案」中，試圖整合禪修與經典研習，將它們合而為一，以改革並複興現代佛教。
自從泰國成為現代國家後，曼谷政府一直將雲遊僧與村落僧視為目標。他們稱頭陀僧為流浪漢，企圖以中央集權來管理各種佛教傳統的僧侶，在曼谷菁英的眼中，實踐苦修的頭陀僧是毫無價值的。
1949 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇從龍蓋、孔敬、柯叻與烏汶等省，邀請當地傳統的禪脩大師到瑪哈太寺，指導比丘與沙彌修習奢摩他。
1950年代, 禪修在都市佛教徒中建立起地位，大宗派高階僧侶阿薑皮蒙曇（Phimon-tham），以曼谷的瑪哈太寺（Wat Mahathat）為中心，開始全國性的禪修課程，並授予幾位教授禪定的老師—包括一些頭陀僧榮譽頭銜。但不長久, 主因是一九五七至一九五八年間，右翼軍人及新政府的國家經濟發展與闢林政策。
1951 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇建立毘婆舍那禪修中心, 推廣襌修。
阿薑皮蒙曇的改革受到緬甸宗教復興，以及行政院長烏努（U Nu） 對僧俗禪修的支持所影響。他覺得緬甸式的毘婆舍那禪法，對泰國的都市人來說，既簡單又實用。
法宗派南方領袖邀請阿薑辛（Sing，阿姜曼的資深弟子）到南方的碧武里省，教導僧侶與在家信徒禪修。
1952 阿薑皮蒙曇從東北送一位具有九級巴利文程度，名為瑪哈求度央拿西提（Maha Chodok Yanasithi）的泰寮大宗派比丘，到緬甸修習毘婆舍那。當瑪哈求度回到泰國時，也帶回兩位緬甸禪師（其中一位是他的指導者）到泰國來教授毘婆舍那。
1953-1960 瑪哈求度一直在瑪哈太寺禪修中心指導禪修。這項大宗派行政管理高僧的創舉，引發了法宗派長老對該派禪僧的注意，並善用這些資源。
1957 具有皇家頭銜的「洛恰喀那大師」（Phra Racha Khana）贈予阿姜曼的三位弟子—阿薑辛、阿姜帖與阿姜李（Li）, 這是一九○二年建立僧伽官僚制度以來，法宗派長老首度將皇家頭銜，贈予未接受過巴利文考試的僧侶。
阿姜曼的第一代弟子五十九歲的阿姜範，開始定居於沙功那空省帕那尼空縣（Phanna Nikhom）的康穴隱居所（Kham Cave Hermitage），後來稱為帕森康寺（Wat Pa Tham Kham），他在那裡停留了六年。
四十八歲的阿姜拉，定居於麥克打汗省的召卡小山丘隱居所（Jau Kau Hill Hermitage，即普召卡山寺（Wat Phu Jau Kau））。
1958 阿姜撰出發去尋找適合隱居禪修的洞穴，阿姜撰過了四天沒有食物的日子後，他決定走到卡慕族村，如他所預料的，卡慕族村民並不知道供養僧侶的習俗，阿姜撰教導他們，之後他們便定期供養。阿姜撰發現森林獨居有助於他的禪修，因此他停留於珍樹穴（Jan Tree Cave），次年，一位年老的八戒女（mae chi）、一位男性淨人與沙彌，來此與阿姜撰共度雨安居。由於卡慕族村民沒有能力負擔四人的飲食，阿姜撰決定靠水和野菜過日子。
1959 四十歲的阿姜查，在烏汶省他出生村落旁的巴蓬（Phong Pond）森林裡，創立了森林寺。
阿姜誇（Khaw）在烏隆省建立中日鼓穴隱居所（Midday Drum Cave Hermitage）。
阿姜李在位於曼谷南方二十五公里的巴南省，建立了教導禪修的阿梭卡藍寺（Wat Asokaram），於三年後的一九六一年逝世。
1960 阿薑皮蒙曇遭到撤職，頭銜被撤銷，更身陷牢獄，在瑪哈太寺的禪修中心也被拆除。至於兩位緬甸來的禪師，一位回到緬甸，而另一位到春武里省的威維卡松（Wiwekasom）教導禪修。到底是什麼原因造成這次的瓦解？一九五○年代末期的政治事件，使泰國產生根本社會性的改變，這個蛻變造成「森林僧團期」的結束。以反共律令來逮捕或拘留他們。阿薑皮蒙曇被認為是共產黨的支持者而遭逮捕的另一原因，是他藉由禪修教育的推廣，而致力於現代宗教改革。唯有理論與實修結合，才有可能證得阿羅漢果。
1961 東北地區的百分之四十二（即泰國的百分之五十一）是森林，到了一九八八年只剩百分之十四了（整個泰國的百分之十九），如今剩下的更少了。
1962 「新僧伽法案」仿照一九○二年的「僧伽法案」而重新制訂僧伽職權，並賦予僧王無上的權力。在軍事戒嚴之下，任何一位不順從的僧侶—不論是城市僧、村落僧或森林僧，也不管其傳承為何，都有被貼上共產黨卷標的危險，也可能在不准保釋或未經審判的情況下遭收押。
七十二歲的阿姜汶，住進清邁省湄龐山（Maipang Mountain）的寺院。
1965 六十二歲的阿姜帖，定居於龍蓋省的巨岩隱居所（Huge Rock Hermitage，後來成為希瑪蓬寺（Wat Hinmakpeng）），並且在兩年後開始建造寺院。
1970年代, 泰國皇室開始在東北地區尋找法宗派的森林僧，皇室夫婦在一九七二年首度拜訪阿姜範，並在一九七五年到阿姜宛的洞穴隱居所拜訪他。
政府稱頭陀僧為流浪漢。
1988年11月，剝蝕丘陵區的大雨造成了大洪與山崩，淹沒了許多南部的村莊，上百位居民因而喪生。這是曼谷政府第一次被迫面對森林無限制開發的後果，為了響應強烈的公共抗議，政府暫停國內的伐木行為，最後甚至全面禁止(3)。
1989年6月, 僧侶普拉甲（Prajak）與四位從沙拉武里省邀請來的僧侶，舉辦了一場佛教剃度法會，以加持樹木，使之神聖，他們恭敬地將像僧侶們身上穿的橘黃色衣，穿在森林裡每一株最老、最大的樹上。普拉甲偶爾會參與監督的工作，伐木者為了要報復而恐嚇僧侶，還對著靜修場所開槍來激怒他；當地的政府官員也來拜訪他，並要求他離開。在一切恐嚇行動都失敗後，政府官員向武里南省僧伽省長投訴，命令他離開，還要他還俗。1994年還俗, 僧獵十七年。
因為多數的森林隱居所是大宗派。
1987 大長老僧伽會下令，除了住在「合法」森林寺院之外的頭陀僧，其它全部都要離開森林。
所謂的「中央集權改革」，對改革者與被改革者的意義是不同的。對改革者而言，目標是將不同族群的僧伽納歸於曼谷的體制之下，使他們更趨近巴利聖典（由僧伽當局所詮釋的巴利聖典），讓國家脫離他們所認為的迷信，透過實施以曼谷為標準的經典、儀式與戒律，僧伽當局因此認為佛陀的教導是可以有單一的理解與詮釋方式。
在今天的泰國，不同的佛教行為會引起別人懷疑的眼光，這或許是因為學者與名作家—不論過去或現在，均主張外地的佛教常規是腐敗與不純正的。
不同宗派的存在並不一定會使宗教惡化，也並不表示僧侶不夠團結。當各宗派林立時，僧伽會彼此監督，也會盡力擁護他們自己的常規與原則，各宗派會力求自我革新，隨著社會改變而改善，以免遭到淘汰。
巴利語在佛世時稱摩竭陀語, 經中保留半摩竭陀語, 為佛陀所說語。阿育王時, 由摩西陀將巴利三藏傳到鍚蘭, 後以僧迦羅語刻於貝葉經, 公元五世紀時為覺音轉譯巴利語。巴利聖典是南傳上座部三藏, 最接近原始佛教, 五部柅柯耶與律藏一致。巴利三藏現時有六次結集。版本有泰緬、蘭卡、PTS版。長部34經; 中部152經; 相應部2904經(緬版); 增支部3813經; 小部十五部經(蘭卡版)。
星期一, 10月 21, 2013
人死後幾時先會投胎？
人死後幾時先會投胎呢??
點計到佢死左去左邊一條道呢??
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
如果係點化解???
人死後幾時先會投胎呢??
按正信的佛教教理，而非後期西藏佛教的理論，人死後是即刻投生的。死亡時的死亡意識生起，接著就是再生意識，中間是沒有所為的中陰身，中陰身己是鬼道，漢傳佛教混雜了藏傳佛教的說法，加上中國本土民間傳說而有所謂的七七四十九日之說，這個說法不合根本佛法。
點計到佢死左去左邊一條道呢??
計就好難計的，但你可以根據死前的生活來差測，若生前的生活沒有殺過人，就一定不會有緣落地獄的，沒有做過大惡事，有一半的緣不會去畜生道的，若性格不是很差的，例如好慳吝或見死不救等，就有一半的緣也不會去餓鬼道的。看這人生前會否成日起瞋心，跟人鬥咀或嘈交等，若有這些性格但無以上其餘三種的，有可能會去善道中的修羅道，若無這些，但又無大善業的，就多數會投胎人道，若有大善業，例如捐大錢給僧團，修禪定等，或捐好多錢做善事或做義工等，就好大可能去天道享福的。
按佛教，大部份的好人其實得兩道好去的，天道去享福，或人道繼續學習與考驗。
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
若果死後為餓鬼，這些或許有用，但人死只有六份之一的緣會去餓鬼道，請問作為死者的親人，我們是否要假設死者往惡道，為何不假設死者往生善道？化生善道的眾生，法力大過人道眾生的，發願祝福天道眾生更好。
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
咁佢或者會投生畜生道多點了。因為種的是愚痴因。佢無殺人或做什麼大惡的行為，吾夠緣去地獄的。
你以後見到任何一種動物或昆蟲，就祝福這些眾生吧。
如果係點化解???
各人有各人的業，為佢祝福眾生，或為佢學好佛，以後或往世，有另些緣相遇時，你有足夠的能力來度他學佛向上，以化解他自己的業緣。你也可以念經迴向給十方法界的眾生，包括他。或者你做了的善業功德迴向給他。
但最好的方法還是你學好佛，以後有緣再相遇時，度化他。
點計到佢死左去左邊一條道呢??
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
如果係點化解???
人死後幾時先會投胎呢??
按正信的佛教教理，而非後期西藏佛教的理論，人死後是即刻投生的。死亡時的死亡意識生起，接著就是再生意識，中間是沒有所為的中陰身，中陰身己是鬼道，漢傳佛教混雜了藏傳佛教的說法，加上中國本土民間傳說而有所謂的七七四十九日之說，這個說法不合根本佛法。
點計到佢死左去左邊一條道呢??
計就好難計的，但你可以根據死前的生活來差測，若生前的生活沒有殺過人，就一定不會有緣落地獄的，沒有做過大惡事，有一半的緣不會去畜生道的，若性格不是很差的，例如好慳吝或見死不救等，就有一半的緣也不會去餓鬼道的。看這人生前會否成日起瞋心，跟人鬥咀或嘈交等，若有這些性格但無以上其餘三種的，有可能會去善道中的修羅道，若無這些，但又無大善業的，就多數會投胎人道，若有大善業，例如捐大錢給僧團，修禪定等，或捐好多錢做善事或做義工等，就好大可能去天道享福的。
按佛教，大部份的好人其實得兩道好去的，天道去享福，或人道繼續學習與考驗。
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
若果死後為餓鬼，這些或許有用，但人死只有六份之一的緣會去餓鬼道，請問作為死者的親人，我們是否要假設死者往惡道，為何不假設死者往生善道？化生善道的眾生，法力大過人道眾生的，發願祝福天道眾生更好。
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
咁佢或者會投生畜生道多點了。因為種的是愚痴因。佢無殺人或做什麼大惡的行為，吾夠緣去地獄的。
你以後見到任何一種動物或昆蟲，就祝福這些眾生吧。
如果係點化解???
各人有各人的業，為佢祝福眾生，或為佢學好佛，以後或往世，有另些緣相遇時，你有足夠的能力來度他學佛向上，以化解他自己的業緣。你也可以念經迴向給十方法界的眾生，包括他。或者你做了的善業功德迴向給他。
但最好的方法還是你學好佛，以後有緣再相遇時，度化他。
為什麼佛陀說女眾出家會早滅500年？
佛陀並無說女眾出家會令佛教早滅五百年。佛陀只是說女眾出家，正法可能會少五百年。
这段話記載於增支部第八集橋達彌經。是阿難尊者為其母請求佛陀讓女眾加入僧團。佛陀講: "saddhammo tiṭṭheyya brahmacariyaṃ ciraṭṭhitikaṃ. Pañceva vassasatāni ṭhassati."
通常把這句譯為正法唯五百年。
問題出在saddhammo 此詞是個前綴saṃ + 法的組合詞, 並未用到sammā, 若是表達正確, 會用上sammā 這不變格詞, 但這裡用的是前綴加名詞組合成的詞語。這個正法的正並非指正確, 而是快樂或與...一起, 快樂的法或與法在一起, 另外要用的是動詞用了假設語氣的祈願式, 即是可能, 另一詞ṭhassati 則是未來式, 亦是假設語氣。明顯是不确定。
注釋對saddhamma 指三種:
1. pariyattisaddhammo 教授正法
2. paṭipattisaddhammo 修習正法
3. adhigamasaddhammo 證悟正法
依此定義, 正法的正並非單指正確, 而是指有人教授, 有人修習, 有人證悟, 有此三者稱為正法。
南傳佛教仍有人在教法、修習正法與證悟正法, 因此修習南傳佛法者到現在依然是處在正法時的。
佛陀沒說女眾出家會導致佛法早滅500年啊, 天大的誤會。
世尊80歲 第一次結集經與律
須跋達比丘聽到佛陀般涅槃的消息後，公然宣稱：「世尊已入滅，以後的言行不會再受到令人厭煩的制約了！」這樣的言行讓大迦葉尊者警覺結集正法律的必要性。
大迦葉尊者召集五百位阿羅漢於王舍城靈鷲山結集正法律，由優波離尊者誦律典，阿難尊者主誦經典，經過全體會眾確認遵行。
第二次結集 佛滅百年
佛滅約103年，住在印度東方毘舍離城的跋耆族比丘違背戒律，開始勸募並接受信眾的金錢供養。耶舍尊者回到西方拘贍彌城請長老商那和修與離婆多尊者，並得到西南方阿盤提(Avanti)、波利耶(Boliya)等地的僧團支持，共計約700位長者比丘來毘舍離城，會同跋耆族的比丘召開會議，厘清「比丘收取金錢」等十件事都是非法律的行為，再度確認世尊所制定的正法律，稱之為第二結集。此後，僧團開始分裂為嚴持戒的上座部和方便隨緣的大眾部，即是所謂佛教的根本分裂。由於戒規的鬆弛造成分歧，正法律開始分裂。
第三次結集 阿育王即位十七年
阿育王勒令全國歸順分別說部佛法，外道出家人士大量轉入僧團，正法律開始被外道思想嚴重混淆，引起了僧團內部長期的爭議，甚至無法和合布薩誦戒，仿冒的像法也開始廣泛地滲入僧團中。此是分別說部的初啓，故上座部巴利佛教體係亦稱為分別說部。
在阿育王首都華氐城的分別說部召集第三次結集，會眾以上座分別說部系統為主，由阿育王贙助，此時巴利語的五部柅柯耶和律藏大致己經全部集成。
分裂十八部
大眾部的大天派係宣揚「阿羅漢仍有可能遺精」等五項自創主張，詆毀並貶低阿羅漢的素質而意圖破壞了正法律，也造成大眾部的嚴重分裂。佛教的出家團體於此時己經分裂成十八個部派，分散在印度與西域諸國, 亦在此段時期, 持分別說的僧團與各大小乘僧團活動於東南亞地區, 佛教從印度往外擴展。
正法282至289年
阿育王的摩哂陀太子出家，與王妹帶領上座部僧團進入斯里蘭卡宏傳佛法。斯里蘭卡王天愛帝須建立大寺供養僧團。
山崎大乘塔
大乘佛教徒積極建巴嚇特塔，又擴建山崎第一塔，開始以本生故事的浮雕裝飾於欄栒上，大量生動的傳說伴隨著虔誠的佛塔崇拜，逐漸與印度傳統文化交滆。此時上座部的正法則在斯里蘭卡發展。
正法500年 西元29年
斯里蘭卡王毘多加摩尼二度即位，建立無畏山寺，供養他的恩人摩訶帝須。立場偏向大乘的無畏山寺派，由於廣泛地結交並迎合俗人的作風，受到大寺派(分別說部)的嚴厲排斥。大寺派的長老比丘們擔憂正法會消失於人間，因此將三藏以針刺書(僧伽羅語)寫於貝葉。此貝葉書是根據三次結集，代代傳誦的經律為核心而刻成，史稱第四結集，成為文字化的正法律。
正法900年 西元409-431年
大註釋家覺音尊者(Buddhaghosa) 來到鍚蘭, 住在分別說部的大寺, 做巴利三藏的註釋。他依大寺傳承寫下巴利佛教名著<<清淨道論>>(Visuddhimagga), 把鍚蘭語的三藏傳譯為巴利語。
正法1500年 西元1153-1186年
大寺與無畏山寺之爭結束，婆羅迦摩跋護王一世(Parakkamabahu)認定大寺的佛教為正統, 進行僧團淨化。以大乘為主的無畏山寺派被認定為邪說，非佛法，被否定，荒廢至今。
正法2100 西元 1881年
英國人基督徒Thomas William Rhys Davids (1843-1922)把鍚蘭分別說部的巴利語轉譯為羅馬體巴利語，並把分別說部的巴利三藏帶到英國，正法從東南亞傳往歐洲。
正法2200 西元1953年
中國人才開始接觸到分別說部的正法。此前有小乘佛教僧侶來華譯小乘經典，大概亦有零星的巴利語經典翻譯本，但都消失無影。小乘經典如阿含經等流傳至今。
醫王耆婆的成長過程及遇佛陀
佛經裡對耆婆的記載有若干差異，四分律記載耆婆是一個妓女，名婆羅跋提的次子。而生父則有眾生不同的說法。
依照古印度的風俗，凡是妓女生下的男嬰都會被遺棄，這男嬰被人用一件白衣包著丟在路邊。第二日一早，頻婆梳羅王的兒子無畏王子經過見到，於是就接了回皇宮，因為嬰兒被救起時仍生還，故取名為有生Jivika。耆婆是國語音譯，有生是意譯。
耆婆長大後，無畏王子問他將來要從事那一行？有生決定學習醫術。於是耆婆就去了當時的醫學中心叉尸羅國，跟從當地的名醫賓迦羅學醫七年。到考畢業試時，老師要耆婆在叉尸羅國一由旬的地方找尋各種草，要他從中挑選不能當藥物用的花草樹木。結果，耆婆找不到非藥的草木，因而通過了老師的考驗。
四分律記載有一位財主的妻子頭痛了十二年，遍尋群醫都醫不好。耆婆聽到這消息，便自告奮勇的去財主的家裡。財主的妻子見耆婆那麼年輕，對他的醫術無信心，拒絕他的診治。耆婆沒氣餒，因為對自己的醫術有信心，就對守衛說：「若醫不好，不取分文。」財主妻子聽了，心想也沒損失，就讓耆婆一試。
耆婆問診相當仔細。耆婆信心滿滿的對財主妻子說：「我會醫好你的病。」
他取出酥煮溫，把藥汁灌入女患者的鼻孔，讓酥與唾液均從女患者的口中流出來。他如此醫治，不久就把病醫好了。
有一次頻婆梳羅王患了痔瘡，根據<國譯大品>記載他用擦藥治療法，而在<四分律>則記載耆婆曾經動過手術。
耆婆拿出鐵桶，盛滿熱水，叫國王進去水裡，國王聽話進去，他吩咐國王坐在水裡，國王立即坐下，他要國王卧在水裡，國王也照做，耆婆用水灑在國王身上，念起咒語，國王逐漸睡著了。顯然，這是一種催眠法。
他慢慢放出水，快速取出利刀，劃破國王的患處，將瘡口洗淨，再用妙藥擦上，塗上藥後，病除瘡癒。接著他放水到桶裡，用水灑在國王身上念起咒語，國王便慢慢醒過來。
<五分律>記載世尊住在王舍城時期，有一次，奶媽正在給耆婆洗澡，眼裡露出憎恨的神情。耆婆好奇的問她為什麼以憎恨的神情看他？奶媽答說：「你的身體雖然健美，可惜還沒有親近佛法僧。」耆婆聽了讚嘆說：「好啊，我正要好好聽聞佛法。謝謝你指點我這件事。」他快捷的跑去拜訪世尊。
佛陀為他開示施論、戒論和生天論，讓他明白在家人生活受盡煩惱的羈絆，接著談到四聖諦。
施論屬於布施與慈善的話題，意指常常本著慈悲心，布施一些衣服、食物和住屋等給所有窮人。
戒論屬於不殺生、不偷竊別人財物、不撒謊、不犯邪淫、不飲酒等，有關怎樣守持戒律與道德。
生天論談到世人如果肯把施論與戒論落實到生活裡，自然會有善報，來世得以出生天道。
當中也包括相反的因果：凡因貪慾而殺人或說妄語時，下世會墮入三惡道，受盡痛苦，惡有惡報。
世尊向耆婆談到因果律，作為佛門的入門常識。接著才漸漸談到四諦法。
依照古印度的風俗，凡是妓女生下的男嬰都會被遺棄，這男嬰被人用一件白衣包著丟在路邊。第二日一早，頻婆梳羅王的兒子無畏王子經過見到，於是就接了回皇宮，因為嬰兒被救起時仍生還，故取名為有生Jivika。耆婆是國語音譯，有生是意譯。
耆婆長大後，無畏王子問他將來要從事那一行？有生決定學習醫術。於是耆婆就去了當時的醫學中心叉尸羅國，跟從當地的名醫賓迦羅學醫七年。到考畢業試時，老師要耆婆在叉尸羅國一由旬的地方找尋各種草，要他從中挑選不能當藥物用的花草樹木。結果，耆婆找不到非藥的草木，因而通過了老師的考驗。
四分律記載有一位財主的妻子頭痛了十二年，遍尋群醫都醫不好。耆婆聽到這消息，便自告奮勇的去財主的家裡。財主的妻子見耆婆那麼年輕，對他的醫術無信心，拒絕他的診治。耆婆沒氣餒，因為對自己的醫術有信心，就對守衛說：「若醫不好，不取分文。」財主妻子聽了，心想也沒損失，就讓耆婆一試。
耆婆問診相當仔細。耆婆信心滿滿的對財主妻子說：「我會醫好你的病。」
他取出酥煮溫，把藥汁灌入女患者的鼻孔，讓酥與唾液均從女患者的口中流出來。他如此醫治，不久就把病醫好了。
有一次頻婆梳羅王患了痔瘡，根據<國譯大品>記載他用擦藥治療法，而在<四分律>則記載耆婆曾經動過手術。
耆婆拿出鐵桶，盛滿熱水，叫國王進去水裡，國王聽話進去，他吩咐國王坐在水裡，國王立即坐下，他要國王卧在水裡，國王也照做，耆婆用水灑在國王身上，念起咒語，國王逐漸睡著了。顯然，這是一種催眠法。
他慢慢放出水，快速取出利刀，劃破國王的患處，將瘡口洗淨，再用妙藥擦上，塗上藥後，病除瘡癒。接著他放水到桶裡，用水灑在國王身上念起咒語，國王便慢慢醒過來。
<五分律>記載世尊住在王舍城時期，有一次，奶媽正在給耆婆洗澡，眼裡露出憎恨的神情。耆婆好奇的問她為什麼以憎恨的神情看他？奶媽答說：「你的身體雖然健美，可惜還沒有親近佛法僧。」耆婆聽了讚嘆說：「好啊，我正要好好聽聞佛法。謝謝你指點我這件事。」他快捷的跑去拜訪世尊。
佛陀為他開示施論、戒論和生天論，讓他明白在家人生活受盡煩惱的羈絆，接著談到四聖諦。
施論屬於布施與慈善的話題，意指常常本著慈悲心，布施一些衣服、食物和住屋等給所有窮人。
戒論屬於不殺生、不偷竊別人財物、不撒謊、不犯邪淫、不飲酒等，有關怎樣守持戒律與道德。
生天論談到世人如果肯把施論與戒論落實到生活裡，自然會有善報，來世得以出生天道。
當中也包括相反的因果：凡因貪慾而殺人或說妄語時，下世會墮入三惡道，受盡痛苦，惡有惡報。
世尊向耆婆談到因果律，作為佛門的入門常識。接著才漸漸談到四諦法。
星期日, 10月 20, 2013
四弘誓願
眾生無邊誓願度；
煩惱無邊誓願斷；
法門無量誓願學；
無上佛道誓願成。
這是六祖壇經中的四弘誓願原文 。
而四弘誓願最早的出處是
《菩薩瓔珞本業經》卷1〈3 賢聖學觀品〉：「所謂四弘誓。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未得涅槃令得涅槃。」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1013, a20-22) 姚秦涼州沙門竺佛念譯。
原來六祖創作了這四句後, 到明朝, 《三藏法數》將兩者合在一起, 就成了:
一、未度者令度，即眾生無邊誓願度，此觀苦諦境。
二、未解者令解，即煩惱無數誓願斷，此觀集諦境。
三、未安者令安，即法門無量誓願學，此觀道諦境。
四、未得涅槃者令得涅槃，即佛道無上誓願成，此觀滅諦境也。
敦煌本、敦博本此段皆是：「慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。 善知識！『眾生無邊誓願度』，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身 自性自度。……『煩惱無邊誓願斷』，自心除虛妄。……『無上佛道誓願成』常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。」
壇經祖本今已不存，敦煌本、敦博本皆屬「壇經原本」系統，早於元以後的通行本「宗寶本」系統，也就是敦煌本、敦博本更接近原始的壇經。不過燉煌本雖然最古，也並不是壇經原貌。
現在通行本是「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷， 自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」
煩惱無邊誓願斷；
法門無量誓願學；
無上佛道誓願成。
這是六祖壇經中的四弘誓願原文 。
而四弘誓願最早的出處是
《菩薩瓔珞本業經》卷1〈3 賢聖學觀品〉：「所謂四弘誓。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未得涅槃令得涅槃。」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1013, a20-22) 姚秦涼州沙門竺佛念譯。
原來六祖創作了這四句後, 到明朝, 《三藏法數》將兩者合在一起, 就成了:
一、未度者令度，即眾生無邊誓願度，此觀苦諦境。
二、未解者令解，即煩惱無數誓願斷，此觀集諦境。
三、未安者令安，即法門無量誓願學，此觀道諦境。
四、未得涅槃者令得涅槃，即佛道無上誓願成，此觀滅諦境也。
敦煌本、敦博本此段皆是：「慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。 善知識！『眾生無邊誓願度』，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身 自性自度。……『煩惱無邊誓願斷』，自心除虛妄。……『無上佛道誓願成』常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。」
壇經祖本今已不存，敦煌本、敦博本皆屬「壇經原本」系統，早於元以後的通行本「宗寶本」系統，也就是敦煌本、敦博本更接近原始的壇經。不過燉煌本雖然最古，也並不是壇經原貌。
現在通行本是「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷， 自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」
心經
《心經》疑偽問題再研究
http://www.douban.com/note/210696938/
1. 《心經》版本約184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印尼語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。 尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。
2. 徐文堪先生在《上海書評》第159期上刊載的短評《〈心经〉与〈西游记〉》。 (徐文堪, 2011)其中提到美國學者那體慧（Jan Nattier）的名著《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）
3. 《心經》 的四個特點，第一，此經沒有一個一般佛經之中都有的序分（即“如是我聞，一時，佛在”）； (Brough, 1950)第二是沒有流通分；第三是佛陀在此經中沒有出現。第四， 《心經》是以一個曼陀羅咒作為結尾的。
4. 玄奘本《心經》與什譯《大經》（題名為《摩訶般若波羅蜜經》（T223）（梵：Mahāprajñāpāramitāsūtra,即《大般若經》），以及漢譯玄奘本《心經》與孔澤刊行的梵語《心經》之間，存在著逐字（英：word-for-word）對應的關係。
5. 梵語《大經》（即《二萬五千頌般若經》梵：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，這裏的《大經》梵本是從吉爾吉特寫本中轉寫而來，其中有非常明顯的佛教混合梵語（英：Buddhist Hybrid Sanskrit）的諸特徵 ）與梵語《心經》之間令人驚異的差異。
6. 这一行（“没有過去，没有將來，[也]没有現在”）在吉尔吉特寫本和多特的晚期尼泊尔寫本，以及中譯本的《大經》中都有發現。但在所有版本的《心經》（所有語言）中，除了被歸為鳩摩羅什所譯的非常有問題的那個漢譯本外，全都沒有此行。
7. 漢語本羅什譯《大經》與玄奘本《心經》有逐字對應的情況只能是後者承襲或者抄錄了前者。但對梵語本《大經》與梵語本《心經》的分析則並非如此。因為兩個梵語本之間，雖然觀點甚至次序都相同，但所選的詞匯有異，並且還用形容詞代替了動詞，用複數代替了單數，以及一些佛教術語的同義詞替代（如用kṣasy 代替nirodha），這些都說明，就文獻修訂的一般原則而言，梵語《大經》之中無法衍生出梵語《心經》，反之亦然。
8. 從梵語《大經》到什譯漢語《大經》之間的傳播路線並無疑問。 漢語《大經》遠比歸名為玄奘的《心經》出現要早，所以從漢語《大經》中相應部分再到漢語《心經》之間的線索也非常清楚。
9. 《心經》的諸注釋文獻，可以發現現存最早的印度注釋文獻是起自公元八世紀。 (Donald S.Lopez, 1988, pp. 4、8-13) (Eckel, 1987, p. 71)在此之前，到目前為止，也沒有發現獨立的證據表明此經的存在。 而漢語文獻中，《心經》的注釋則至少不會晚於公元7世紀的後半葉，而且可能還要早數十年。
10. 《心經》本身，則要複雜得多，雖然有所謂的“羅什本”，但其實是在《開元釋教錄》之中，方才被歸為羅什所譯，並且此錄之前也沒有地方提到玄奘譯過《心經》。但就《心經》文本所能知道的確鑿的最早的存世證據，則至少是玄奘的傳記中提到的四川之行中（618-622年間），而印度最早的則應該是蓮花戒（梵：Kamalaśīla）的《心經》注——是在大約八世紀末。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 4、11)所以，得出結論：漢語《心經》早於梵語《心經》。
11. 日本著名學者福井文雅的研究中找到了原因，即《心經》本來並不是一部經，“心”的原義不是精髓，而是陀羅尼。 (福井文雅, 1987, pp. 201-207)。
12. 既然解決了漢語本應該是梵語本的祖本的問題，這部梵語經典可能是玄奘所譯。 (Nattier, 1992, pp. 173-178)。
13. 玄奘西行的故事，其中曾經提到清辨（梵：Bhavaviveka）曾背誦《心經》以使觀音菩薩現形（英：conjure up a vision）。 (Eckel, 1987, p. 70) (Donald S.Lopez, 1988, p. 13)但其實這是基於比爾的翻譯本（《西域記：對西天的佛教紀錄》，1884，卷2，頁223-225。Si-yu-ki:Buddhist Records of the Western Worlds,1884,rpt.New York:Paragon Reprint Corp.,1968,vol.2.pp.223-225）中的虛構故事（英：figment）。而實際上並不是《心經》。紀按：此乃指《大唐西域記》中所載“（清辨）於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲，觀自在菩薩乃現妙色身。”T51,930c，顯然不是《心經》。
14. 日本的法隆寺（Hōryūji）梵語貝葉經寫本《心經》。據推測是在公元609年由中國帶到了日本。這個觀點最早出現在繆勒（F.Max Müller）的作品中，以後即被西方學界廣為稱引。 (Conze, 2000, p. 115)但那體慧指出其實繆勒是被他的日本研究助理誤導了。以下引自那體慧原注：他告訴繆勒在日本資料來源中顯示此經到達日本的年代是公元609年（參繆勒編，《來自日本的佛教寫本》，牛津，1881，頁4-5。Max Müller,ed.,Buddhist Texts from Japan,Oxford,Clarendon Press,1881,pp.4-5）。確實如此，但是這個我們談到的來源，是一個1836年編訂的，叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的地方編年史，此書記錄古代的編年完全不可靠。僅舉一個例子，其中提到609年與貝葉《心經》一起(拉：inter alia)來到日本的還有菩提達磨（梵：Bodhidharma）的袈裟和缽具，而衣鉢在禪宗具有了象徵性的重要性不會早於神會（684-758）的年代。也就是說這個傳說最早可能是在公元730年左右形成的，故而說菩提達磨的衣缽是在公元609年傳到日本就明顯（英：patently）有誤。這也使得《心經》寫本也是同一次使命被帶來的證據不再有效。
15. 那麼玄奘在此經成立史中扮演了什麽角色呢。首先要注意《慈恩傳》中記載玄奘曾在蜀獲一位法師所授《心經》，並且在西遊印度過程中又多蒙此經所祐護，而非常關鍵的一點還有，玄奘在印度時曾經把《大乘起信論》等經譯成了梵語，所以他確實是，到目前為止所知的將此經譯成梵語的“最可能人選”。而且，作者在這裏指明了非常重要的一點，即與傳統觀念中認為中印佛教關係之中，中國往往只是一個被動的接受者，但其實中國人“也是佛經的熱心的製造者”，並且也有一個經典的向西傳播方向。 (Nattier, 1992, pp. 180-182)。
16. 觀世音沒有出現在任何般若經之中。
17. 對《心經》最早記錄的是在道宣（596-667年）的《大唐內典錄》卷五“代錄”之中。
18. 一位玄奘的同時代人阿地瞿多，他到達長安之時，正好是玄奘從印度返回之日。阿地瞿多曾譯了一部可能對玄奘本《般若心經》產生過重要影響的經典——《陀羅尼集經》。
19. 首先玄奘本人，也是非常喜歡陀羅尼經典的，所以在他回到長安後，他翻譯的最早的四種經典之一就包括一部陀羅尼經。（T.50,254a）而阿地瞿多譯的這部經典中有一個陀羅尼題名為《般若波羅蜜多大心經》，（卷三,804c-805a），這個名字本身就已經讓人頗覺懷疑。除此之外還有一個和《心經》中完全一樣的咒語： 《般若大心陀羅尼第十六》：呪曰：跢姪他，揭帝揭帝，波羅揭帝，波囉僧揭帝，菩提莎訶。（0807b）
20. 般若類經典的起源地，同時也與大乘起源地相關聯， 目前學界主流意見是南印度說和西北印度說：前者確切來講即起源於南印度基斯那河(Kistnā)的案達羅（Andhra）地區，在此地的阿馬拉瓦第（Amarāvatī）和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，大眾部（Mahāsāṅghika）有兩座重要寺院，分別為此部派中的東山住派（梵：Pūrvaśaila）和 西山住派（梵：Aparaśaila）。大眾部的這兩個分支之所以重要是因為：1）他們有俗語（Prakrit）的般若經典；（這點也可以參考渥德爾的介紹， (渥德尔, 1987, p. 339)）2）他們對法界（dharmadhātu）的表述同於般若類文獻；3）他們的佛教思想為般若思想奠定了基礎。 (Conze, 2000, p. 1)渥德爾也認為，一些特別的經典，如《護國尊者所問經》等就是大眾部的東山住部所為。 (渥德尔, 1987, p. 331)
21. 公認的最早的般若類經典《八千頌般若經》之中，就有明確的記載般若類經典是起源於南方。
22. 孔澤還提到了在般若經注釋書《大智度論》之中，其中的四十二字門這樣一種對晚期佛教影響很大的修持形式， (平川彰, 2004, pp. 462-464)也顯示有南方方言的語言學遺存，顯示了此類經典早期可能是起源於南方。
23. 龍樹即曾生活在和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，在附近jaggayyapaṭa的一座佛塔的銘文上還明確地標明了“大德龍樹阿阇梨”（梵：Bhadanta Nāgārjunācārya）。 (J.Burgess, 1882, p. 57)而此地區，則受到達羅毗荼（Dravidian）和雅典(Greek)深刻影響
24. 觀自在（梵：Avalokiteśvara），這位菩薩的原名因為玄奘法師曾經認為早期的“觀世音”（梵：Avalokitasvara）是個訛傳，所以以後幾乎成為了共識。但是隨著上世紀初即1923年8月，米羅諾夫（N. D. Mironov）在大谷搜集品中的《法華經》中發現了Avalokitasvara 即“觀世音”的原語共出現了五次，從而使這一問題有了從文獻學上的解決的可能。 (Mironov, 1961) (Mironov, 1927) (于君方, 2009, p. 63)這個梵語本後來經過蔣忠新的整理，其序言中專門對觀世音的名號作出了解釋，提供了“什譯觀世音一名可靠的文獻學證據”。
http://www.douban.com/note/210696938/
1. 《心經》版本約184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印尼語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。 尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。
2. 徐文堪先生在《上海書評》第159期上刊載的短評《〈心经〉与〈西游记〉》。 (徐文堪, 2011)其中提到美國學者那體慧（Jan Nattier）的名著《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）
3. 《心經》 的四個特點，第一，此經沒有一個一般佛經之中都有的序分（即“如是我聞，一時，佛在”）； (Brough, 1950)第二是沒有流通分；第三是佛陀在此經中沒有出現。第四， 《心經》是以一個曼陀羅咒作為結尾的。
4. 玄奘本《心經》與什譯《大經》（題名為《摩訶般若波羅蜜經》（T223）（梵：Mahāprajñāpāramitāsūtra,即《大般若經》），以及漢譯玄奘本《心經》與孔澤刊行的梵語《心經》之間，存在著逐字（英：word-for-word）對應的關係。
5. 梵語《大經》（即《二萬五千頌般若經》梵：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，這裏的《大經》梵本是從吉爾吉特寫本中轉寫而來，其中有非常明顯的佛教混合梵語（英：Buddhist Hybrid Sanskrit）的諸特徵 ）與梵語《心經》之間令人驚異的差異。
6. 这一行（“没有過去，没有將來，[也]没有現在”）在吉尔吉特寫本和多特的晚期尼泊尔寫本，以及中譯本的《大經》中都有發現。但在所有版本的《心經》（所有語言）中，除了被歸為鳩摩羅什所譯的非常有問題的那個漢譯本外，全都沒有此行。
7. 漢語本羅什譯《大經》與玄奘本《心經》有逐字對應的情況只能是後者承襲或者抄錄了前者。但對梵語本《大經》與梵語本《心經》的分析則並非如此。因為兩個梵語本之間，雖然觀點甚至次序都相同，但所選的詞匯有異，並且還用形容詞代替了動詞，用複數代替了單數，以及一些佛教術語的同義詞替代（如用kṣasy 代替nirodha），這些都說明，就文獻修訂的一般原則而言，梵語《大經》之中無法衍生出梵語《心經》，反之亦然。
8. 從梵語《大經》到什譯漢語《大經》之間的傳播路線並無疑問。 漢語《大經》遠比歸名為玄奘的《心經》出現要早，所以從漢語《大經》中相應部分再到漢語《心經》之間的線索也非常清楚。
9. 《心經》的諸注釋文獻，可以發現現存最早的印度注釋文獻是起自公元八世紀。 (Donald S.Lopez, 1988, pp. 4、8-13) (Eckel, 1987, p. 71)在此之前，到目前為止，也沒有發現獨立的證據表明此經的存在。 而漢語文獻中，《心經》的注釋則至少不會晚於公元7世紀的後半葉，而且可能還要早數十年。
10. 《心經》本身，則要複雜得多，雖然有所謂的“羅什本”，但其實是在《開元釋教錄》之中，方才被歸為羅什所譯，並且此錄之前也沒有地方提到玄奘譯過《心經》。但就《心經》文本所能知道的確鑿的最早的存世證據，則至少是玄奘的傳記中提到的四川之行中（618-622年間），而印度最早的則應該是蓮花戒（梵：Kamalaśīla）的《心經》注——是在大約八世紀末。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 4、11)所以，得出結論：漢語《心經》早於梵語《心經》。
11. 日本著名學者福井文雅的研究中找到了原因，即《心經》本來並不是一部經，“心”的原義不是精髓，而是陀羅尼。 (福井文雅, 1987, pp. 201-207)。
12. 既然解決了漢語本應該是梵語本的祖本的問題，這部梵語經典可能是玄奘所譯。 (Nattier, 1992, pp. 173-178)。
13. 玄奘西行的故事，其中曾經提到清辨（梵：Bhavaviveka）曾背誦《心經》以使觀音菩薩現形（英：conjure up a vision）。 (Eckel, 1987, p. 70) (Donald S.Lopez, 1988, p. 13)但其實這是基於比爾的翻譯本（《西域記：對西天的佛教紀錄》，1884，卷2，頁223-225。Si-yu-ki:Buddhist Records of the Western Worlds,1884,rpt.New York:Paragon Reprint Corp.,1968,vol.2.pp.223-225）中的虛構故事（英：figment）。而實際上並不是《心經》。紀按：此乃指《大唐西域記》中所載“（清辨）於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲，觀自在菩薩乃現妙色身。”T51,930c，顯然不是《心經》。
14. 日本的法隆寺（Hōryūji）梵語貝葉經寫本《心經》。據推測是在公元609年由中國帶到了日本。這個觀點最早出現在繆勒（F.Max Müller）的作品中，以後即被西方學界廣為稱引。 (Conze, 2000, p. 115)但那體慧指出其實繆勒是被他的日本研究助理誤導了。以下引自那體慧原注：他告訴繆勒在日本資料來源中顯示此經到達日本的年代是公元609年（參繆勒編，《來自日本的佛教寫本》，牛津，1881，頁4-5。Max Müller,ed.,Buddhist Texts from Japan,Oxford,Clarendon Press,1881,pp.4-5）。確實如此，但是這個我們談到的來源，是一個1836年編訂的，叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的地方編年史，此書記錄古代的編年完全不可靠。僅舉一個例子，其中提到609年與貝葉《心經》一起(拉：inter alia)來到日本的還有菩提達磨（梵：Bodhidharma）的袈裟和缽具，而衣鉢在禪宗具有了象徵性的重要性不會早於神會（684-758）的年代。也就是說這個傳說最早可能是在公元730年左右形成的，故而說菩提達磨的衣缽是在公元609年傳到日本就明顯（英：patently）有誤。這也使得《心經》寫本也是同一次使命被帶來的證據不再有效。
15. 那麼玄奘在此經成立史中扮演了什麽角色呢。首先要注意《慈恩傳》中記載玄奘曾在蜀獲一位法師所授《心經》，並且在西遊印度過程中又多蒙此經所祐護，而非常關鍵的一點還有，玄奘在印度時曾經把《大乘起信論》等經譯成了梵語，所以他確實是，到目前為止所知的將此經譯成梵語的“最可能人選”。而且，作者在這裏指明了非常重要的一點，即與傳統觀念中認為中印佛教關係之中，中國往往只是一個被動的接受者，但其實中國人“也是佛經的熱心的製造者”，並且也有一個經典的向西傳播方向。 (Nattier, 1992, pp. 180-182)。
16. 觀世音沒有出現在任何般若經之中。
17. 對《心經》最早記錄的是在道宣（596-667年）的《大唐內典錄》卷五“代錄”之中。
18. 一位玄奘的同時代人阿地瞿多，他到達長安之時，正好是玄奘從印度返回之日。阿地瞿多曾譯了一部可能對玄奘本《般若心經》產生過重要影響的經典——《陀羅尼集經》。
19. 首先玄奘本人，也是非常喜歡陀羅尼經典的，所以在他回到長安後，他翻譯的最早的四種經典之一就包括一部陀羅尼經。（T.50,254a）而阿地瞿多譯的這部經典中有一個陀羅尼題名為《般若波羅蜜多大心經》，（卷三,804c-805a），這個名字本身就已經讓人頗覺懷疑。除此之外還有一個和《心經》中完全一樣的咒語： 《般若大心陀羅尼第十六》：呪曰：跢姪他，揭帝揭帝，波羅揭帝，波囉僧揭帝，菩提莎訶。（0807b）
20. 般若類經典的起源地，同時也與大乘起源地相關聯， 目前學界主流意見是南印度說和西北印度說：前者確切來講即起源於南印度基斯那河(Kistnā)的案達羅（Andhra）地區，在此地的阿馬拉瓦第（Amarāvatī）和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，大眾部（Mahāsāṅghika）有兩座重要寺院，分別為此部派中的東山住派（梵：Pūrvaśaila）和 西山住派（梵：Aparaśaila）。大眾部的這兩個分支之所以重要是因為：1）他們有俗語（Prakrit）的般若經典；（這點也可以參考渥德爾的介紹， (渥德尔, 1987, p. 339)）2）他們對法界（dharmadhātu）的表述同於般若類文獻；3）他們的佛教思想為般若思想奠定了基礎。 (Conze, 2000, p. 1)渥德爾也認為，一些特別的經典，如《護國尊者所問經》等就是大眾部的東山住部所為。 (渥德尔, 1987, p. 331)
21. 公認的最早的般若類經典《八千頌般若經》之中，就有明確的記載般若類經典是起源於南方。
22. 孔澤還提到了在般若經注釋書《大智度論》之中，其中的四十二字門這樣一種對晚期佛教影響很大的修持形式， (平川彰, 2004, pp. 462-464)也顯示有南方方言的語言學遺存，顯示了此類經典早期可能是起源於南方。
23. 龍樹即曾生活在和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，在附近jaggayyapaṭa的一座佛塔的銘文上還明確地標明了“大德龍樹阿阇梨”（梵：Bhadanta Nāgārjunācārya）。 (J.Burgess, 1882, p. 57)而此地區，則受到達羅毗荼（Dravidian）和雅典(Greek)深刻影響
24. 觀自在（梵：Avalokiteśvara），這位菩薩的原名因為玄奘法師曾經認為早期的“觀世音”（梵：Avalokitasvara）是個訛傳，所以以後幾乎成為了共識。但是隨著上世紀初即1923年8月，米羅諾夫（N. D. Mironov）在大谷搜集品中的《法華經》中發現了Avalokitasvara 即“觀世音”的原語共出現了五次，從而使這一問題有了從文獻學上的解決的可能。 (Mironov, 1961) (Mironov, 1927) (于君方, 2009, p. 63)這個梵語本後來經過蔣忠新的整理，其序言中專門對觀世音的名號作出了解釋，提供了“什譯觀世音一名可靠的文獻學證據”。
星期五, 10月 11, 2013
卡帝拿kathina功德衣的歷史
卡帝拿功德衣供養是南傳佛教的一個盛典, 在家人在這個盛典中, 供養僧伽袈裟及四資具, 卡帝拿功德衣的供養要在雨安居期完結後四星期內舉行。
卡帝拿功德衣的歷史記載在律藏大品迦帝拿蘊品。
一時, 有三十位比丘森林僧團要拜訪佛陀, 但行到去佛陀處, 雨安居己開始, 但他們另找到安居處, 就住在一起精進襌修。三個月安居期過後, 他們趕緊去佛陀處, 弄得袈裟又濕又滿是泥濘, 他們遠離佛陀而坐, 因袈裟濕透及污穢不堪而感到不自在, 佛陀則問他們住得是否好及食得是否好。
由於戒律的限制, 他們不能買布, 不能叫在家人供養布, 亦不能去借衣服, 他們只能穿糞掃衣, 而寺院只保存足自己僧團用的袈裟, 故可預期這三十位比丘未來只能穿又濕又污穢不堪的袈裟。
而佛陀亦知道情況, 剛有一居士供養佛陀袈裟, 佛陀就轉送給其中一位袈裟最破的比丘。
為此, 佛陀制定戒律, 通常一塊布可供兩位比丘縫紉袈裟。
卡帝拿 kathina此字, 字面意思是困難, 亦隱含堅毅與耐力。
卡帝拿在現代成為一個盛典, 給與在家人供養僧團四資具的日子。
傳統上, 誰能得到功德衣? 僧人代表僧團接受布料, 接著宣布誰得到功德衣, 通常是由袈裟殘破之極的比丘優先, 其次就是按長老來分配的。
比丘得到新布料後, 就可開始裁衣製袈裟, 製袈裟也有限定時日的, 必須在那個時間內完成。
現代的卡帝拿功德衣成為南傳佛教的重要節日, 有說是要由在家人主導, 但第一位主持的是佛陀, 而非在家人啊。
第一批僧團是三十人的僧團, 而非四個或幾多個的。若要三十人才能開卡帝拿衣典禮, 是很多僧團也沒資格啦。
現時各國各僧團的做法不一致, 泰國必須要五位比丘或以上, 斯國可以一位比丘帶三位沙彌。
現時的僧團運作, 各寺院不同, 有依傳統, 只限一位功德主供養的, 其他人只可供養其他資具; 有一位功德主包供養袈裟, 但其他人可隨喜捐助, 就一齊做供養; 有功德主給所有施主隨喜供養, 人人有份。
如此作袈裟供養, 是否參與的僧人都有份分配到袈裟, 則按僧伽會議作最終的決定。
關於kathina的各種問題:
1. 有人質疑必須五位比丘才可開kathina, 少於五位比丘的, 屬不如法。
要五位比丘才可開kathina, 是泰國僧王規定的, 而佛世時沒有僧王制度, 若說不如法, 泰國的僧王制度是不合佛經與律的, 但泰國設立僧王制度, 是泰國佛教的事了, 與香港人無關。
2. 有人質疑開kathina要比丘在一個地方安居, 就在那裡舉行kathina, 否則就是不如法。
按巴利律藏, 三十位比丘非在祗樹給孤獨園安居, 卻在那裡接受袈裟, 所以並非在那裡安居才在那裡接受袈裟的。
卡帝拿功德衣的歷史記載在律藏大品迦帝拿蘊品。
一時, 有三十位比丘森林僧團要拜訪佛陀, 但行到去佛陀處, 雨安居己開始, 但他們另找到安居處, 就住在一起精進襌修。三個月安居期過後, 他們趕緊去佛陀處, 弄得袈裟又濕又滿是泥濘, 他們遠離佛陀而坐, 因袈裟濕透及污穢不堪而感到不自在, 佛陀則問他們住得是否好及食得是否好。
由於戒律的限制, 他們不能買布, 不能叫在家人供養布, 亦不能去借衣服, 他們只能穿糞掃衣, 而寺院只保存足自己僧團用的袈裟, 故可預期這三十位比丘未來只能穿又濕又污穢不堪的袈裟。
而佛陀亦知道情況, 剛有一居士供養佛陀袈裟, 佛陀就轉送給其中一位袈裟最破的比丘。
為此, 佛陀制定戒律, 通常一塊布可供兩位比丘縫紉袈裟。
卡帝拿 kathina此字, 字面意思是困難, 亦隱含堅毅與耐力。
卡帝拿在現代成為一個盛典, 給與在家人供養僧團四資具的日子。
傳統上, 誰能得到功德衣? 僧人代表僧團接受布料, 接著宣布誰得到功德衣, 通常是由袈裟殘破之極的比丘優先, 其次就是按長老來分配的。
比丘得到新布料後, 就可開始裁衣製袈裟, 製袈裟也有限定時日的, 必須在那個時間內完成。
現代的卡帝拿功德衣成為南傳佛教的重要節日, 有說是要由在家人主導, 但第一位主持的是佛陀, 而非在家人啊。
第一批僧團是三十人的僧團, 而非四個或幾多個的。若要三十人才能開卡帝拿衣典禮, 是很多僧團也沒資格啦。
現時各國各僧團的做法不一致, 泰國必須要五位比丘或以上, 斯國可以一位比丘帶三位沙彌。
現時的僧團運作, 各寺院不同, 有依傳統, 只限一位功德主供養的, 其他人只可供養其他資具; 有一位功德主包供養袈裟, 但其他人可隨喜捐助, 就一齊做供養; 有功德主給所有施主隨喜供養, 人人有份。
如此作袈裟供養, 是否參與的僧人都有份分配到袈裟, 則按僧伽會議作最終的決定。
關於kathina的各種問題:
1. 有人質疑必須五位比丘才可開kathina, 少於五位比丘的, 屬不如法。
要五位比丘才可開kathina, 是泰國僧王規定的, 而佛世時沒有僧王制度, 若說不如法, 泰國的僧王制度是不合佛經與律的, 但泰國設立僧王制度, 是泰國佛教的事了, 與香港人無關。
2. 有人質疑開kathina要比丘在一個地方安居, 就在那裡舉行kathina, 否則就是不如法。
按巴利律藏, 三十位比丘非在祗樹給孤獨園安居, 卻在那裡接受袈裟, 所以並非在那裡安居才在那裡接受袈裟的。
星期四, 10月 10, 2013
根塵識‧大腦運作機制
根塵識‧大腦運作機制
所有的訊息(外塵)都從感覺管道(六根)進來，都先進入視丘，在那裡分類後送到合適的處理站去處理。例如看見草中有一條蛇(境)，這個訊息(塵)兵分兩路進入大腦，兩條路都通到杏仁核。
這就是佛法上說，當身心的六根與六塵接觸時，感受生起。
第一條路，訊息進入視覺皮質(眼根)，一個長的、細的、會動的綠色東西，有花紋在牠的背上(眼識作用)。接下來，辦識中心開始運作，分別這個東西是什麼，稱為「蛇」(意識判別作用)，原來儲藏在長期記憶中有關蛇的訊息被釋放出來，成為一個集合訊息：「是蛇！在這裡！現在有危險！救命！」(想的作用)，這個訊息送到杏仁核(受生起)，身體立即作出反應(行：有意識的行，構成業力)。
第二條路，由視丘(眼根)直接將訊息(塵)送往杏仁核(受生起)，身體即時作出反應(行：無意識的行，沒意業，但還是會有身行及業力)。
兩個境，某人說一句說話，假設是面對面的，就有四種情況。
某人說一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回(處理訊息中心‧耳根)，其他視覺訊息如面容、表情等訊息則進入視丘處理，接著分別為某人的說話、語氣、聲音、面部表情等，從長期記憶中將有關訊息綜合，得出第一種情況：「這句話與經驗知識不合！」訊息送到杏仁核，產生不喜歡的感受，作出反應是反駁。這個經驗被儲存於潛意識中，即是杏仁核，此後，再遇上這個人或類似的人或類似的說話等，都會令人生起不愉快的感受，新的不愉快感受又再強化，成了瞋恨，以後凡遇上這類人的人、這類型的語氣、類似的說話，都只會增加反感及瞋恨。這就成了佛教所說的習性反應，即是無明緣行，即是我執。世俗的說法較溫和：偏見。
若以第二條路來回應這一句話，情況會如何呢？由視丘或海馬回直接將訊息送往杏仁核，即時反感及反駁。這個反駁會涉及想蘊的，沒有想蘊的參與，是不會發到語言的。身行可
以無意識的參與，口行尤其駡人或反駁就好難不會無意識的。
某人都是說那麽一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回......從長期記憶中將有關訊息綜合，得出的想法是：「這個人的話說得很有趣！」訊息送到杏仁核，產生喜歡的感受，作出反應是笑。這個經驗被儲存於潛意識中，此後，再遇上這一類人，這一類語氣，我們都會感到歡喜，這就是習性反應，也是我執。
這樣的歡喜反應有時也因刺激很大而直接從根門進入潛意識而直接作出反應。
修習內觀可以切斷第一條路的路線，將第二條路線的訊息送往意識層覺知。
從腦科學的知識中，我們可以知道為什麼佛教將無感覺或捨受視為愚痴？那是因為六根對六塵必然會有受，若感到無樂無苦的捨受，這正好是證明覺知能力不夠之故。禪修內觀不是讓人修得無感受，相反是修得很敏感，但不執取，不執取即是捨心。若修得無感受，那是學錯法。禪修內觀是對感受完全開放，能感受細微的變化，但保持平等的捨心，即是不執取。
所有的訊息(外塵)都從感覺管道(六根)進來，都先進入視丘，在那裡分類後送到合適的處理站去處理。例如看見草中有一條蛇(境)，這個訊息(塵)兵分兩路進入大腦，兩條路都通到杏仁核。
這就是佛法上說，當身心的六根與六塵接觸時，感受生起。
第一條路，訊息進入視覺皮質(眼根)，一個長的、細的、會動的綠色東西，有花紋在牠的背上(眼識作用)。接下來，辦識中心開始運作，分別這個東西是什麼，稱為「蛇」(意識判別作用)，原來儲藏在長期記憶中有關蛇的訊息被釋放出來，成為一個集合訊息：「是蛇！在這裡！現在有危險！救命！」(想的作用)，這個訊息送到杏仁核(受生起)，身體立即作出反應(行：有意識的行，構成業力)。
第二條路，由視丘(眼根)直接將訊息(塵)送往杏仁核(受生起)，身體即時作出反應(行：無意識的行，沒意業，但還是會有身行及業力)。
兩個境，某人說一句說話，假設是面對面的，就有四種情況。
某人說一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回(處理訊息中心‧耳根)，其他視覺訊息如面容、表情等訊息則進入視丘處理，接著分別為某人的說話、語氣、聲音、面部表情等，從長期記憶中將有關訊息綜合，得出第一種情況：「這句話與經驗知識不合！」訊息送到杏仁核，產生不喜歡的感受，作出反應是反駁。這個經驗被儲存於潛意識中，即是杏仁核，此後，再遇上這個人或類似的人或類似的說話等，都會令人生起不愉快的感受，新的不愉快感受又再強化，成了瞋恨，以後凡遇上這類人的人、這類型的語氣、類似的說話，都只會增加反感及瞋恨。這就成了佛教所說的習性反應，即是無明緣行，即是我執。世俗的說法較溫和：偏見。
若以第二條路來回應這一句話，情況會如何呢？由視丘或海馬回直接將訊息送往杏仁核，即時反感及反駁。這個反駁會涉及想蘊的，沒有想蘊的參與，是不會發到語言的。身行可
以無意識的參與，口行尤其駡人或反駁就好難不會無意識的。
某人都是說那麽一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回......從長期記憶中將有關訊息綜合，得出的想法是：「這個人的話說得很有趣！」訊息送到杏仁核，產生喜歡的感受，作出反應是笑。這個經驗被儲存於潛意識中，此後，再遇上這一類人，這一類語氣，我們都會感到歡喜，這就是習性反應，也是我執。
這樣的歡喜反應有時也因刺激很大而直接從根門進入潛意識而直接作出反應。
修習內觀可以切斷第一條路的路線，將第二條路線的訊息送往意識層覺知。
從腦科學的知識中，我們可以知道為什麼佛教將無感覺或捨受視為愚痴？那是因為六根對六塵必然會有受，若感到無樂無苦的捨受，這正好是證明覺知能力不夠之故。禪修內觀不是讓人修得無感受，相反是修得很敏感，但不執取，不執取即是捨心。若修得無感受，那是學錯法。禪修內觀是對感受完全開放，能感受細微的變化，但保持平等的捨心，即是不執取。
星期三, 10月 09, 2013
若是真修行，不見世間過
釋昭慧法師 11月16日 fb
Herman Ng 於我回應郭家序先生的跟帖云：「若是真修行，不見世間過。」
我回應道：「Herman，你只知其一，不見其二。請看本人的著作《佛教規範倫理學》第二章第五節，專門反駁這種似是而非的觀念！既然你說了，我把它張貼出來與臉友分享：要如何看待『世間過』！」
六祖惠能《法寶壇經》的〈般若品第二〉頌云：
「若真修道人，不見世間過。
若見他人非，自非卻是左。
他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破。」
一些佛弟子以此教言，認為真正的修行人，是不宜看到他人過錯的。只有自行去除爭論是非的心，修行人就可以破除煩惱。
筆者認為：六祖之言，對於老愛挑釁他人，卻從「不見己過」的修行人而言，當然是一味對症好藥，但若藥不對症時，它也可以成為一劑人間毒藥。在傳統華人社會中（佛教也不例外）瀰漫著的，正是這種不分是非黑白，鄉愿冷漠，而又以「不見人過」為護身符的空氣。
筆者從佛法而來的體會是：一切修行不脫「緣起中道」，具體而言「中道」之實踐，即是「八正道」。八正道之首為正見，分為世、出世正見。第一、世間正見有四：正見有善有惡，正見有業有報，正見有前生有後世，正見有凡夫有聖人。以此觀之，不能分辨善惡，如何避免惡業苦報？既能分辨善惡，又豈可能不見人之善惡？第二、出世正見：即是四諦、緣起，亦即無常、無我之正見。
以此二種正見，下一步可分別作世、出世正思維。
第一、作世間正思維時，應如是念：某甲之惡確屬罪惡。對罪惡不可無動於衷，那不是涵養好，而是麻木不仁——¬這也許是肇因於沒有明辨善惡的正知正見，也許是肇因於個性怯懦，不敢正直以對。無論如何，這兩種心態（知見上的不能明辨或情意上的不敢面對），都無法生起清淨道品，因為它不符合「四正斷」 的原理——¬無法令自己「已生惡令斷，未生惡令不生」。
第二、作出世間正思維時，應如是念：雖此某甲之惡確屬罪惡，為我之所深切厭惡，我不敢說是「嫉惡如仇」，最起碼勤修「四正斷」的我，作為一介修道人，也應嫉惡「如病、如癰、如刺」，恨不能拔除其惡而後快。
但應記住「諸行無常」，不要陷入常見，而把此「罪惡」等同於「某甲」，因為某甲也有改惡修善的可能。所以對於某甲，不要在事過境遷之後，還老是存有「一朝為惡者，必是終生為惡」的偏見與惡感；甚至要儘量為某甲製造讓他得以改惡修善的機會。手段即使剛猛，動機卻不妨慈悲；此所以大菩薩雖對眾生眉毛拖地，必要時也還是會示現怒目金剛相，以折伏眾生之惡。
再者，也要謹記住「諸法無我」，千萬不要陷入我見。因為一旦陷入我見，這時對待某甲，關注的不會是「如何使某甲斷惡修善？如何避免某甲之惡危害眾生？」而是「某甲之惡對我有無利害關係？我應如何對待某甲，才能於其過惡避免禍害或攫取利益？」一旦陷入我見，若與我無利害關係，則此過惡與我無關，「自掃門前雪」即可，何苦管到「他人瓦上霜」呢？於是視其過惡，自然無動於衷；若有利害關係，則更可能鄉愿討好，可能成為幫凶，可能狼狽為奸，可能利用其惡以製造更大罪惡，……總之，這都不外乎是出發於「自我」的考量，好能於某甲之惡避免禍害，或是攫取利益。
所以，修行重點不在「不見世間過」，而在於去除「常見」與「我見」。在「無常」與「無我」的立足點上，為明辨是非而悲憫眾生故，「見世間過」還是有積極意義的。六祖所說的「他非我不非，同體是大悲」，這種高潔與慈悲的盛德，是立基於「明辨是非」的基礎之上的。否則，不知他之所為，究竟是「非」還是「不非」，則焉能令自己「不非」？又如何能「但自卻非心，打除煩惱破」呢？
所以六祖的「若真修道人，不見世間過」句，最好改一字，寫成「若真修道人，不計世間過」——「不計」是指：不計較他在自己身上所犯下的過失，沒有報復意欲，此所謂「宰相肚裡能撐船」是也。此一精神，復可發展為「菩薩不捨罪苦眾生」之大乘情懷——為了使對方避免苦切果報，也為了避免對方之惡危害眾生，當然還是要想辦法制止對方之惡！
Herman Ng 於我回應郭家序先生的跟帖云：「若是真修行，不見世間過。」
我回應道：「Herman，你只知其一，不見其二。請看本人的著作《佛教規範倫理學》第二章第五節，專門反駁這種似是而非的觀念！既然你說了，我把它張貼出來與臉友分享：要如何看待『世間過』！」
六祖惠能《法寶壇經》的〈般若品第二〉頌云：
「若真修道人，不見世間過。
若見他人非，自非卻是左。
他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破。」
一些佛弟子以此教言，認為真正的修行人，是不宜看到他人過錯的。只有自行去除爭論是非的心，修行人就可以破除煩惱。
筆者認為：六祖之言，對於老愛挑釁他人，卻從「不見己過」的修行人而言，當然是一味對症好藥，但若藥不對症時，它也可以成為一劑人間毒藥。在傳統華人社會中（佛教也不例外）瀰漫著的，正是這種不分是非黑白，鄉愿冷漠，而又以「不見人過」為護身符的空氣。
筆者從佛法而來的體會是：一切修行不脫「緣起中道」，具體而言「中道」之實踐，即是「八正道」。八正道之首為正見，分為世、出世正見。第一、世間正見有四：正見有善有惡，正見有業有報，正見有前生有後世，正見有凡夫有聖人。以此觀之，不能分辨善惡，如何避免惡業苦報？既能分辨善惡，又豈可能不見人之善惡？第二、出世正見：即是四諦、緣起，亦即無常、無我之正見。
以此二種正見，下一步可分別作世、出世正思維。
第一、作世間正思維時，應如是念：某甲之惡確屬罪惡。對罪惡不可無動於衷，那不是涵養好，而是麻木不仁——¬這也許是肇因於沒有明辨善惡的正知正見，也許是肇因於個性怯懦，不敢正直以對。無論如何，這兩種心態（知見上的不能明辨或情意上的不敢面對），都無法生起清淨道品，因為它不符合「四正斷」 的原理——¬無法令自己「已生惡令斷，未生惡令不生」。
第二、作出世間正思維時，應如是念：雖此某甲之惡確屬罪惡，為我之所深切厭惡，我不敢說是「嫉惡如仇」，最起碼勤修「四正斷」的我，作為一介修道人，也應嫉惡「如病、如癰、如刺」，恨不能拔除其惡而後快。
但應記住「諸行無常」，不要陷入常見，而把此「罪惡」等同於「某甲」，因為某甲也有改惡修善的可能。所以對於某甲，不要在事過境遷之後，還老是存有「一朝為惡者，必是終生為惡」的偏見與惡感；甚至要儘量為某甲製造讓他得以改惡修善的機會。手段即使剛猛，動機卻不妨慈悲；此所以大菩薩雖對眾生眉毛拖地，必要時也還是會示現怒目金剛相，以折伏眾生之惡。
再者，也要謹記住「諸法無我」，千萬不要陷入我見。因為一旦陷入我見，這時對待某甲，關注的不會是「如何使某甲斷惡修善？如何避免某甲之惡危害眾生？」而是「某甲之惡對我有無利害關係？我應如何對待某甲，才能於其過惡避免禍害或攫取利益？」一旦陷入我見，若與我無利害關係，則此過惡與我無關，「自掃門前雪」即可，何苦管到「他人瓦上霜」呢？於是視其過惡，自然無動於衷；若有利害關係，則更可能鄉愿討好，可能成為幫凶，可能狼狽為奸，可能利用其惡以製造更大罪惡，……總之，這都不外乎是出發於「自我」的考量，好能於某甲之惡避免禍害，或是攫取利益。
所以，修行重點不在「不見世間過」，而在於去除「常見」與「我見」。在「無常」與「無我」的立足點上，為明辨是非而悲憫眾生故，「見世間過」還是有積極意義的。六祖所說的「他非我不非，同體是大悲」，這種高潔與慈悲的盛德，是立基於「明辨是非」的基礎之上的。否則，不知他之所為，究竟是「非」還是「不非」，則焉能令自己「不非」？又如何能「但自卻非心，打除煩惱破」呢？
所以六祖的「若真修道人，不見世間過」句，最好改一字，寫成「若真修道人，不計世間過」——「不計」是指：不計較他在自己身上所犯下的過失，沒有報復意欲，此所謂「宰相肚裡能撐船」是也。此一精神，復可發展為「菩薩不捨罪苦眾生」之大乘情懷——為了使對方避免苦切果報，也為了避免對方之惡危害眾生，當然還是要想辦法制止對方之惡！
佛教關於素食
南傳經集 Sutta Nipata: 第二章 葷腥經
239 “那些食用正當取得的娑摩迦，金古羅迦，支那迦（均是植物名）和 葉果，根果，藤果的人，他們不為了感官欲望而說謊。
240 “吃別人施捨的，精心製作的精美食品，吃稻米製作的食品，迦葉啊 ！這樣的人吃葷腥。
241 “你說道‘葷腥對我不適宜。’梵天的親屬啊！而你又吃精心製作的 鳥肉米飯，迦葉啊！我問個問題，你說的葷腥是什麼？”
242 “毀滅生命，殺，砍，捆，偷盜，說謊，行騙，欺詐，虛偽，與他人 之妻同居，葷腥是這些。而不是食肉。
243 “放縱愛欲，貪食美味，沾染污垢，信奉虛無，不公正，難順應，葷 腥是這些，而不是食肉。
244 “粗暴，魯莽，背後罵人，背叛朋友，冷酷，驕傲，吝嗇，不肯向任 何人施捨，葷腥是這些，而不是食肉。
245 “恚怒，迷醉，固執，偏頗，欺誑，妒忌，吹牛，驕傲自大，與惡人 交往，葷腥是這些，而不是食肉。
246 “那些卑鄙的人在世上作惡，他們品行惡劣，負債累累，造謠誹謗， 弄虛作假，葷腥是這些，而不是食肉。
247 “那些人在世上對眾生肆無忌憚，取人之物卻又傷人之身，邪惡，殘 忍，粗暴，無禮，葷腥是這些，而不是食肉。
248 “那些人貪婪，充滿殺機，經常作惡，因此，他們死後走向黑暗，頭 朝下附入地獄。葷腥是這些，而不是食肉。
249 “魚肉，齋戒，裸體，削髮，束發，身上塗灰，穿粗皮衣，侍奉祭火 ，世上許多不朽的苦行，頌詩，供奉，祭祀，順應節氣，所有這些都 不能淨化一個沒有擺脫疑惑的人
250 “智者守護感官，控制感官，立足于正法，喜歡正直與溫和。他擺脫 束縛，拋卻一切痛苦，不執著所見所聞。”
251 “世尊就這樣反復講述這個道理，這位擺脫暈腥， 無所執著，難以效仿的牟尼用各種偈頌闡明這個道理，這位通曉頌詩 者（指向迦葉問話的婆羅門）明白了這個道理。
252 “聽了(迦葉)佛陀講述的這些擺脫暈腥，排除痛苦的妙語 ，他謙恭地向(迦葉)如來致敬，當場選擇出家。
http://www.dhamma.org.cn/index5-1.htm
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經集是原始佛教的經典, 為第一結集的經典; 而大乘各經是佛滅後五百年由凡人創作的文學。任何人可以食素, 但不該說佛陀也食素。
239 “那些食用正當取得的娑摩迦，金古羅迦，支那迦（均是植物名）和 葉果，根果，藤果的人，他們不為了感官欲望而說謊。
240 “吃別人施捨的，精心製作的精美食品，吃稻米製作的食品，迦葉啊 ！這樣的人吃葷腥。
241 “你說道‘葷腥對我不適宜。’梵天的親屬啊！而你又吃精心製作的 鳥肉米飯，迦葉啊！我問個問題，你說的葷腥是什麼？”
242 “毀滅生命，殺，砍，捆，偷盜，說謊，行騙，欺詐，虛偽，與他人 之妻同居，葷腥是這些。而不是食肉。
243 “放縱愛欲，貪食美味，沾染污垢，信奉虛無，不公正，難順應，葷 腥是這些，而不是食肉。
244 “粗暴，魯莽，背後罵人，背叛朋友，冷酷，驕傲，吝嗇，不肯向任 何人施捨，葷腥是這些，而不是食肉。
245 “恚怒，迷醉，固執，偏頗，欺誑，妒忌，吹牛，驕傲自大，與惡人 交往，葷腥是這些，而不是食肉。
246 “那些卑鄙的人在世上作惡，他們品行惡劣，負債累累，造謠誹謗， 弄虛作假，葷腥是這些，而不是食肉。
247 “那些人在世上對眾生肆無忌憚，取人之物卻又傷人之身，邪惡，殘 忍，粗暴，無禮，葷腥是這些，而不是食肉。
248 “那些人貪婪，充滿殺機，經常作惡，因此，他們死後走向黑暗，頭 朝下附入地獄。葷腥是這些，而不是食肉。
249 “魚肉，齋戒，裸體，削髮，束發，身上塗灰，穿粗皮衣，侍奉祭火 ，世上許多不朽的苦行，頌詩，供奉，祭祀，順應節氣，所有這些都 不能淨化一個沒有擺脫疑惑的人
250 “智者守護感官，控制感官，立足于正法，喜歡正直與溫和。他擺脫 束縛，拋卻一切痛苦，不執著所見所聞。”
251 “世尊就這樣反復講述這個道理，這位擺脫暈腥， 無所執著，難以效仿的牟尼用各種偈頌闡明這個道理，這位通曉頌詩 者（指向迦葉問話的婆羅門）明白了這個道理。
252 “聽了(迦葉)佛陀講述的這些擺脫暈腥，排除痛苦的妙語 ，他謙恭地向(迦葉)如來致敬，當場選擇出家。
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經集是原始佛教的經典, 為第一結集的經典; 而大乘各經是佛滅後五百年由凡人創作的文學。任何人可以食素, 但不該說佛陀也食素。
佛陀對葷食的見解
佛陀對葷食的見解
達摩悟陀長老
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺
簡介
葷食是一項非常敏感的課題。世上有很多對於葷食不同的見解，它們或許都有可取之處，卻未必涵蓋智慧。關於此，我們應該先放下個人的主觀論點而以豁達的態度去嘗試瞭解佛陀的見解。這是非常關鍵的，因為如來擁有智見（完美的知識 Nanadassana）。
我們將引據經藏 (Suttas) 及律藏 (Vinaya) 來討論這項問題。因為佛陀在《增支部 4.180經》裏說，倘若有僧侶斷言某言論為佛陀所述說時，我們應該將這些言論與經藏（佛陀的教法）及律藏（出家眾戒律）對照。唯有當那些言論之內容符合經藏及律藏裏的記載時，我們方能接受它們為佛陀所闡述的教義。
另一項需考量的問題是：我們應該引據那些經藏及律藏呢？雖然在佛教不同的派系裏，對於佛陀的教法有著不一樣的詮釋，然而他們一般都贊同四部尼柯耶 (Nikayas)，即長部、中部、相應部、增支部及幾本小部為最早期以及最有權威之佛教經典。 此外，這些最早期的彙集本之內容都貫徹一致，並充斥導向解脫的意味，而較後所流傳的書籍卻存有著矛盾之教法。
佛陀對葷食的見解
關於律藏，佛教各個不同派系之律藏都與南傳佛教的律藏相近。因此，我們選擇引據最早期的經藏及南傳律藏為此項討論之根據。
經藏參考
中部 第55經
這是一部特別重要的經文，因為佛陀于此清楚地闡述了他對葷食的立場。
有一位名為耆婆迦 (Jivaka Komarabhacca) 的御醫前來拜見佛陀。當他向佛陀頂禮之後便請示佛陀：“尊者，我曾聽聞這樣的說法：‘他們屠宰動物以供養僧侶喬達摩（即佛陀)；僧侶喬達摩雖知曉卻仍然食用專為他宰殺的動物’ ......”；有關於此，他向佛陀請示這些傳聞是否屬實。
佛陀否認此項指責，並說：“耆婆迦, 我宣說在三種情況之下的肉是不應該食用的: 當某人看見、聽聞、或懷疑 （那只動物是專為他而宰殺的） ...... 我宣說在三種情況之下的肉是可以食用的：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的） ......”
佛陀補充說: “倘若有任何人為了如來 (即佛陀)或其弟子而宰殺動物，他將於五種情況之下造就過失......（i）當他說：‘去把那只動物捉來’...... （ii）當那只動物被繩子套在頸上牽著走時承受著痛苦及憂傷......（iii）當他說：‘把那只動物宰殺’...... （iv）當
佛陀對葷食的見解
那只動物遭受宰殺時承受痛苦及憂傷......（v）當他把那些不被允許食用的食物供養如來或其弟子......”
於此，我們能夠瞭解佛陀以三項準繩來辨別被允許食用1及不被允許食用之肉類。這是有關葷食最為重要之條件。
增支部 第8.12經
原本是尼犍 (Nigantha) 之弟子的師子 (Siha) 將軍，在聽聞了佛陀的教法之後便改宗為佛教徒。
他邀請佛陀及比丘們於翌日到他家裏接受供養，並以肉類及其他食物款待。尼犍之弟子們由於妒忌佛陀使一位即有名望又有權威的人歸依其門下，便製造謠言指師子將軍宰殺了一隻體型巨大的動物來烹煮，以供養僧侶喬達摩，“......而僧侶喬達摩雖知曉那動物是專為他而宰殺，那殺業是專為他而造的，卻將食用那些肉。”
當這謠言傳到將軍的耳朵時，他否認這項指責，並說：“......這些可敬者（尼犍之弟子）已長久以來貶損佛陀......佛法......僧團；但他們是不能以惡毒、虛無、謊騙及不實之誹謗來傷害世尊的。我們是不會為了維持生命而故意剝奪任何生物之性命的。”
1 有十種肉類是僧眾禁止食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。參考律藏第四部之大品(Mahavagga)，第298頁－300頁。該本律藏是由英國巴厘課本中心從巴厘語翻譯為英語本的。
這是其中一部明確地講述佛陀及其弟子是有食用葷食之佛經。 此外，我們也能夠理解，購買巳死的動物之肉是允許被食用的，但卻並非購買活生生的動物來宰殺。
增支部 第5.44經
這是有關一位在家眾，鬱伽 (Ugga) 供養了幾樣優良的物品給佛陀；其中就包括了一種以棗子果實烹煮的豬肉, 而佛陀也接受了他的供養。這再次證明佛陀與其弟子食用葷食。
經集 第2.2經
於此，佛陀敍述了自己的過去世，即迦葉佛 (Buddha Kassapa) 時代的一段事故。迦葉佛為他當 時的 老師。
有一位外道修行者遇見迦葉佛並辱駡他食用葷食，因為對他而言，與素食比較，葷食是絕對腥臭的。
迦葉佛回復：“殺生......傷害......偷竊、說謊、欺騙......邪淫，這些才是腥臭的，而並非因食用葷食。
......那些粗魯無禮的、傲慢、背後誹謗他人，險惡，不懷好意......吝嗇......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......憤怒、驕傲、固執、含敵意、欺騙、妒嫉、炫耀......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......那些道德敗壞的，......誹謗的......虛誇的......他們是人類中最惡毒的，所作的都為惡業；這些才是腥臭的，而並非因食用葷食......”
律藏參考
波羅提木叉 (Patimokkha) ： 波逸提 (Pacittiya) 39
在僧團之戒律裏，一位僧侶是不允許要求自己所偏好之食物的。然而，依據波羅提木叉（僧侶之戒律），倘若該僧侶身體不適，是可以破例的。在前述的情形之下，該僧侶可以要求乳類品、油、蜜糖、糖、魚、肉......。這裏明顯地注明，僧侶是允許食用魚及肉的。
律藏：第四部2
在大品 (Mahavagga) 裏，有十種肉是禁止僧侶食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。於此，我們可以如此推論，只要遵從“被允許食用之肉類”的三項規則，我們是可以食用其他動物之肉的。
律藏：第四部3
生病之僧侶可以飲食過濾之肉類湯。
2 第298-300頁
3 第281頁
律藏：第一部4
有一次，當一些僧侶從靈鷲山斜坡走下時，看見一些獅子所吃剩的獵物。他們把這些剩餘的肉類帶回去吩咐他人烹煮後食用。還有幾回，其他的僧侶看見一些老虎所吃剩的獵物...... 看見一些豹所吃剩的獵物...... 等...... 帶回去吩咐他人烹煮後食用。
後來那些僧侶無法確定，他們如此的做法是否違犯了向獅子、老虎、豹等偷竊的罪行。佛陀寬恕他們並說明拾取屬於動物的東西並沒有違犯偷竊戒。從這些例子裏，我們能再次理解到僧侶是有食用葷食的，而佛陀並沒有非議或反對他們的做法。
律藏：第二部5
有一次，阿羅漢蓮華色 (Uppalavanna) 比丘尼獲得烹調後的肉類之供養。翌日早晨，她於尼眾寺院裏把這些肉類準備妥當後，帶去佛陀之住處以供養佛陀。有一位僧侶代表佛陀接受了她的供養，並說佛陀嘉許她的行為。
這裏清楚顯示佛陀也是食用葷食的，否則那位阿羅漢比丘尼將不會把肉類供養給佛陀。
4 第98頁
5 第36－38頁
律藏：第五部6
提婆達多比丘要求佛陀實施五項戒條，以圖謀離間僧團。其中一項戒條，便是僧眾不應被允許食用魚類及肉類。
佛陀拒絕他並說道：“只要遵從三項規則：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的），魚類及肉類是完全清淨的。
佛陀教授一位比丘應該容易地被供養。倘若一位比丘拒絕食用某一些食物（無論是肉類或素菜），那麼他將不被列為易於供養。
佛陀允許葷食之理由
無直接之殺業
佛陀說：“魚類及肉類是完全清淨的(parisuddha) ......7”，意思是說倘若某人沒有看見、聽聞、或懷疑那只動物是專為他而宰殺的， 那他就沒有涉及直接之殺業8（有意圖之行為）。 于這三項規則以外的肉類是被禁止食用的，因為它將造就不善之業果。
雖然佛陀允許食用葷食，然而他於《增支部4.261經》裏闡明，倘若我們直接鼓勵、同意或讚揚屠宰的話，我們將造就惡業。因此，於《增支部5.177
6 第276－277頁
7 律藏第五部，第276頁－277頁。
8 有關業果 (Kamma) 之解說，請查閱作者之著作“命運由自己掌握”。 - 7 -
佛陀對葷食的見解
經》裏，佛陀教授在家眾不應該從事買賣肉類之貿易。這於注釋裏解釋為飼養並販賣豬、鹿（、牛、雞）等（以供屠宰）。 做預先之訂購 ，比方說預訂十隻雞明日拿取，倘若這意味那同等數量的畜牲將會為其而宰殺的話，那也是不被允許的。
素食主義並不適宜僧侶之生活方式
一位僧侶，除非是（i）被信眾邀請至居家接受供養、（ii）食物被送至寺院、或（iii）由他人於寺院裏烹煮食物；他是應該過托缽之生活的。僧侶本身是不允許烹煮、貯存隔夜之糧食或從事農耕以養活自己的。因此，行乞是佛教僧侶的主要生活方式之一。
我們可以從佛教國（例如泰國）裏得知，僧侶們能獲得自由及供養以便全心全意地依照佛陀的教導修行。這不僅只森林裏修行的僧侶每日出來托缽，甚至是市鎮或城市裏的僧侶也一樣。
既然常言道：‘一位乞丐是一位別無選擇者’，那麼持素並不適宜僧侶之生活方式。這也可能是之前所提及佛陀拒絕提婆達多所提出之持素戒條的另一個理由。
無論如何，佛陀也曾說明，倘若一位僧侶于某一個地方得不到充分或有營養之食物，那麼他應該離開那個地方。
需求與供應之辯論
有些人認為縱然遵從以上所述之三項規則，一位元食用葷食者依然是可咎責的，因為由於他食用葷食，製造
了需求，所以造就了屠宰以供應之。換句話說，無論在怎樣的情形下，葷食仍然是鼓勵了動物之屠宰。
我們必須清楚，世上有兩種因和果：（i）世間之因果，即沒有涉及意圖的；及（ii）佛教所教導之業果 (kamma-vipaka) 或稱為有意圖之行動及其帶來之後果。所以，食用遵從三項規則所允許之肉類只涉及世間之因果，而並不違犯殺業。然而，食用不被允許之肉類將牽涉不善之業，並聯帶其果報。所以，我們必須清楚地鑒定這兩種葷食之分類。
需求與供應之辯論是沒有確實根據的。在這地球上，每天有無數之人類及難以計數之動物死於車輪下9。僅僅是駕駛或甚至只是乘用交通工具，我們即鼓勵了汽車行業製造更多的車輛。倘若我們依據需求與供應之辯論，那麼單是使用汽車，我們每日便造就了無數動物及人類喪命。這遠比食用葷食嚴重！
無可否認地，我們的確是間接地牽涉在動物之屠宰，但誠如以上所述，這並沒有涉及殺生之業果。無論我們是否食用葷食，動物還是會被間接性屠宰的，有時候更是不可避免的。我們將於以下作討論。
持素也同樣鼓勵殺生
即使是持素，我們仍然鼓勵殺生。每一日，果農們為了保護他們的果樹，以便不被猴子、松鼠、狐狸、狐蝠及其他害蟲所侵害而殺害之。菜農們也殺害毛蟲、蝸牛、蚯蚓、蚱蜢、螞蟻及其他昆蟲等。同樣地，例
9 根據某報章之報導，每日約兩千人死於車禍。
如在澳洲，袋鼠及野兔由於破壞農作物而每日遭受殺害。
許多幾乎每個人都使用的日常用品，都是以動物的生命來換取的。例如，絲綢犧牲了無數之蠶的生命、白蟲膠10則是由數不盡之蟲膠生命而製成的。
化妝品裏含有大量源自動物的物質。許多食品之添加物，例如顏料、調味料、甜料，亦同樣是取自動物之物質。商業化的乳酪使用從小牛腹部抽出之凝乳酶來使牛奶凝固。
皮革及毛製品當然是剝下動物之皮所造成的。通常那些動物僅僅只是為了這個理由而被屠宰。攝影菲林所使用的骨膠是通過煮沸動物之皮、腱及骨所獲得的。
即使是蔬菜及果樹之肥料，一般上也添加了磨碎的幹魚骨及其他魚的殘餘物。還有我們所食用的牛奶及蜜糖也都牽涉於殘酷對待該動物或昆蟲之方法而取得。
這意味著要完全不涉及傷害或殘酷對待動物是非常困難的。
假使某人真的成為一位素食者的話，他應該省思以上所述而避免過度地批評那些食用葷食者。
10 蟲膠用以生產許多產品，包括食物。
即使所有人持素，動物還是難免被殺害
即使所有人都成為素食者，動物仍然還是會被殺害的。這是因為動物比人類更迅速地繁殖，而這將對人類的生存造成威脅。
譬如多年以前，在非洲國家的某些部落，野象屬於被受保護之動物。如今，由於它們迅速地充分繁殖而造成了對人類的威脅，當局在不得已的情形下必得放鬆保護制度，以減少它們的數量。
有些國家把那些沒有執照的狗只毀滅以避免它們變成狂犬而攻擊人類。 甚至是防虐畜協會，由於沒有充足的範圍，他們每年必須毀滅數百萬隻狗和貓――在美國，每年有一千四百萬隻貓狗，在被人道團體拯救之後的一星期內遭受毀滅。
所以，認為持素能阻止動物被屠宰的信念是不正確的。雖然如此，如果由於憐憫而實行素食，還是值得贊許的，但必須避免對此表現得過度極端。
每個人都間接地牽涉到殺害動物
無論我們是否持素，我們仍然間接地涉及殺害動物。
為了建造並提供房屋供我們居住，廣闊的森林必須被開劈。這造就了許多野生動物之死亡。由於我們需要使用種種家庭用品及其他現代化的便利品，廣闊的森林再次成為開劈的對象，以便建設工廠及工業區。也因為我們需要電源，河流被攔阻以獲得水力發電動力。這致使大片的森林地帶氾濫，而造成許多動物之死亡。
由於我們使用交通工具，每一天有難以計數的動
物及無數的人類于道路上喪命。
再者，為了我們的安全，流浪狗被射殺以防狂犬病的侵襲。在製造各類日用品的當兒，例如食物、藥物、絲綢、化妝品、菲林等，因為我們需要源自動物身體的物質，它們便成為了犧牲品。
倘若我們運用上述的需求與供應之辯論，那麼我們就不應該居住於住宅區、使用由工廠所生產的家庭用品或使用電源等。
連續作案的謀殺犯之譬喻
比方說在某個城市，有一個連續作案的謀殺犯，經已姦污及謀殺 許多 女士，以致沒有女士敢於夜晚冒險出外。整個城市裏的市民發出喧囂，並要求有關當局執行責任以緝捕這個謀殺犯。經過了幾個月的艱辛及努力，警方終於逮捕了這個殺人犯。再經過了一段時間的審判後，法官宣判他死刑之罪。於受刑日當天，這謀殺犯被帶到絞架後，行刑者拉動操縱杆以終止其生命。
如今，這引來了一項提問：“到底誰牽涉於殺害他人（即那個連續作案的謀殺犯）之惡業呢？”依據業果之定律，那位行刑者將承擔最為嚴重的罪行，因為他是有意圖去實行這項殺生的。其次則為宣告該謀殺犯死刑的法官。對於那個謀殺犯的死刑，他們兩位涉及了直接殺生之業。員警只是間接性牽涉而並不需要為那死刑負責。市民們又如何呢？誠然，那個連續作案的謀殺犯會被處決，是為了保護市民們，即是說他是因為市民們的緣故而被處決的、或說市民們是這項處決中的受益人。那麼，市民們需要負上殺生之業的責任嗎？這是否定性的，因為他們並沒有要求處決這個殺人犯。然而，倘若他們有要求此項處決，則需對殺生之業負責。
這個情節與宰殺動物作為食物是相似的。宰殺動物者將承擔最為重之殺業。飼養動物以供宰殺者，亦牽涉於殺業之內。他們就如那位宣告殺人犯有罪的法官。
然而，那些購買已被宰殺之動物的肉類的人，是沒有牽涉在於殺生業之內的，雖然亦如那些市民們，他們是主要的受益人。但是，倘若某人指示宰殺一隻活生生的動物以購買其肉的話，那麼他便牽涉於殺業內了。
持齋而並非持素
許多華裔佛教徒誤解地認為北傳 (Mahayana) 佛教教導實踐持素，也同時對持素（素食主義）及持齋（過午不食直至翌日破曉）有著含糊的認識。在早期的經典裏，持素被認為是外道苦行者沒有利益之修行。持素為漢傳佛教之教導，而並非北傳佛教，因為諸如西藏及日本佛教徒都不是持素的。只因中國唐朝之梁武帝下令佛教僧侶及尼姑必須持素。
從字面上，‘齋’字的意思為于某些時段不進食，即禁食。所以，穆斯林的齋戒月被通稱為‘開齋’。佛陀教導其弟子持齋，即從午後直至翌日黎明破曉前（於馬來西亞為下午一時至翌日上午七時）禁食（除藥性允許品）。然而，在漢傳佛教裏，持齋卻被同義於持素。
結論佛陀並沒有鼓勵我們吃葷或持素。我們有絕對的自由去選擇。關鍵的是認真看待佛陀於《中部第55經》裏所指導關於那三項被允許及不被允許食用的肉類之規則。
一位僧侶是被禁止煮食而必須完全依賴在家眾之供養的。他也被訓示應該易於供養及照顧。既然一位僧侶不被允許要求自己所偏好之食物（除身體不適以外），那麼他即不能選擇自己所要的食物。所以，他應當接受任何所供養的食物。
在家眾有更多的自由去選擇他們的食物。所以，他們有絕對的自由去選擇吃葷或持素。基於以上的理由，無論某人的飲食偏好為何，都應該避免偏激地批評他人。
最為實際能減少世間的殺害及殘酷行為之方法就是教導人們明白佛陀的教義。誠然，苦 (dukkha) 為生命之實相，而終結苦的途徑就是依照佛陀所闡述之八正道修行，以脫離輪回。
達摩悟陀長老
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺
簡介
葷食是一項非常敏感的課題。世上有很多對於葷食不同的見解，它們或許都有可取之處，卻未必涵蓋智慧。關於此，我們應該先放下個人的主觀論點而以豁達的態度去嘗試瞭解佛陀的見解。這是非常關鍵的，因為如來擁有智見（完美的知識 Nanadassana）。
我們將引據經藏 (Suttas) 及律藏 (Vinaya) 來討論這項問題。因為佛陀在《增支部 4.180經》裏說，倘若有僧侶斷言某言論為佛陀所述說時，我們應該將這些言論與經藏（佛陀的教法）及律藏（出家眾戒律）對照。唯有當那些言論之內容符合經藏及律藏裏的記載時，我們方能接受它們為佛陀所闡述的教義。
另一項需考量的問題是：我們應該引據那些經藏及律藏呢？雖然在佛教不同的派系裏，對於佛陀的教法有著不一樣的詮釋，然而他們一般都贊同四部尼柯耶 (Nikayas)，即長部、中部、相應部、增支部及幾本小部為最早期以及最有權威之佛教經典。 此外，這些最早期的彙集本之內容都貫徹一致，並充斥導向解脫的意味，而較後所流傳的書籍卻存有著矛盾之教法。
佛陀對葷食的見解
關於律藏，佛教各個不同派系之律藏都與南傳佛教的律藏相近。因此，我們選擇引據最早期的經藏及南傳律藏為此項討論之根據。
經藏參考
中部 第55經
這是一部特別重要的經文，因為佛陀于此清楚地闡述了他對葷食的立場。
有一位名為耆婆迦 (Jivaka Komarabhacca) 的御醫前來拜見佛陀。當他向佛陀頂禮之後便請示佛陀：“尊者，我曾聽聞這樣的說法：‘他們屠宰動物以供養僧侶喬達摩（即佛陀)；僧侶喬達摩雖知曉卻仍然食用專為他宰殺的動物’ ......”；有關於此，他向佛陀請示這些傳聞是否屬實。
佛陀否認此項指責，並說：“耆婆迦, 我宣說在三種情況之下的肉是不應該食用的: 當某人看見、聽聞、或懷疑 （那只動物是專為他而宰殺的） ...... 我宣說在三種情況之下的肉是可以食用的：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的） ......”
佛陀補充說: “倘若有任何人為了如來 (即佛陀)或其弟子而宰殺動物，他將於五種情況之下造就過失......（i）當他說：‘去把那只動物捉來’...... （ii）當那只動物被繩子套在頸上牽著走時承受著痛苦及憂傷......（iii）當他說：‘把那只動物宰殺’...... （iv）當
佛陀對葷食的見解
那只動物遭受宰殺時承受痛苦及憂傷......（v）當他把那些不被允許食用的食物供養如來或其弟子......”
於此，我們能夠瞭解佛陀以三項準繩來辨別被允許食用1及不被允許食用之肉類。這是有關葷食最為重要之條件。
增支部 第8.12經
原本是尼犍 (Nigantha) 之弟子的師子 (Siha) 將軍，在聽聞了佛陀的教法之後便改宗為佛教徒。
他邀請佛陀及比丘們於翌日到他家裏接受供養，並以肉類及其他食物款待。尼犍之弟子們由於妒忌佛陀使一位即有名望又有權威的人歸依其門下，便製造謠言指師子將軍宰殺了一隻體型巨大的動物來烹煮，以供養僧侶喬達摩，“......而僧侶喬達摩雖知曉那動物是專為他而宰殺，那殺業是專為他而造的，卻將食用那些肉。”
當這謠言傳到將軍的耳朵時，他否認這項指責，並說：“......這些可敬者（尼犍之弟子）已長久以來貶損佛陀......佛法......僧團；但他們是不能以惡毒、虛無、謊騙及不實之誹謗來傷害世尊的。我們是不會為了維持生命而故意剝奪任何生物之性命的。”
1 有十種肉類是僧眾禁止食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。參考律藏第四部之大品(Mahavagga)，第298頁－300頁。該本律藏是由英國巴厘課本中心從巴厘語翻譯為英語本的。
這是其中一部明確地講述佛陀及其弟子是有食用葷食之佛經。 此外，我們也能夠理解，購買巳死的動物之肉是允許被食用的，但卻並非購買活生生的動物來宰殺。
增支部 第5.44經
這是有關一位在家眾，鬱伽 (Ugga) 供養了幾樣優良的物品給佛陀；其中就包括了一種以棗子果實烹煮的豬肉, 而佛陀也接受了他的供養。這再次證明佛陀與其弟子食用葷食。
經集 第2.2經
於此，佛陀敍述了自己的過去世，即迦葉佛 (Buddha Kassapa) 時代的一段事故。迦葉佛為他當 時的 老師。
有一位外道修行者遇見迦葉佛並辱駡他食用葷食，因為對他而言，與素食比較，葷食是絕對腥臭的。
迦葉佛回復：“殺生......傷害......偷竊、說謊、欺騙......邪淫，這些才是腥臭的，而並非因食用葷食。
......那些粗魯無禮的、傲慢、背後誹謗他人，險惡，不懷好意......吝嗇......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......憤怒、驕傲、固執、含敵意、欺騙、妒嫉、炫耀......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......那些道德敗壞的，......誹謗的......虛誇的......他們是人類中最惡毒的，所作的都為惡業；這些才是腥臭的，而並非因食用葷食......”
律藏參考
波羅提木叉 (Patimokkha) ： 波逸提 (Pacittiya) 39
在僧團之戒律裏，一位僧侶是不允許要求自己所偏好之食物的。然而，依據波羅提木叉（僧侶之戒律），倘若該僧侶身體不適，是可以破例的。在前述的情形之下，該僧侶可以要求乳類品、油、蜜糖、糖、魚、肉......。這裏明顯地注明，僧侶是允許食用魚及肉的。
律藏：第四部2
在大品 (Mahavagga) 裏，有十種肉是禁止僧侶食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。於此，我們可以如此推論，只要遵從“被允許食用之肉類”的三項規則，我們是可以食用其他動物之肉的。
律藏：第四部3
生病之僧侶可以飲食過濾之肉類湯。
2 第298-300頁
3 第281頁
律藏：第一部4
有一次，當一些僧侶從靈鷲山斜坡走下時，看見一些獅子所吃剩的獵物。他們把這些剩餘的肉類帶回去吩咐他人烹煮後食用。還有幾回，其他的僧侶看見一些老虎所吃剩的獵物...... 看見一些豹所吃剩的獵物...... 等...... 帶回去吩咐他人烹煮後食用。
後來那些僧侶無法確定，他們如此的做法是否違犯了向獅子、老虎、豹等偷竊的罪行。佛陀寬恕他們並說明拾取屬於動物的東西並沒有違犯偷竊戒。從這些例子裏，我們能再次理解到僧侶是有食用葷食的，而佛陀並沒有非議或反對他們的做法。
律藏：第二部5
有一次，阿羅漢蓮華色 (Uppalavanna) 比丘尼獲得烹調後的肉類之供養。翌日早晨，她於尼眾寺院裏把這些肉類準備妥當後，帶去佛陀之住處以供養佛陀。有一位僧侶代表佛陀接受了她的供養，並說佛陀嘉許她的行為。
這裏清楚顯示佛陀也是食用葷食的，否則那位阿羅漢比丘尼將不會把肉類供養給佛陀。
4 第98頁
5 第36－38頁
律藏：第五部6
提婆達多比丘要求佛陀實施五項戒條，以圖謀離間僧團。其中一項戒條，便是僧眾不應被允許食用魚類及肉類。
佛陀拒絕他並說道：“只要遵從三項規則：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的），魚類及肉類是完全清淨的。
佛陀教授一位比丘應該容易地被供養。倘若一位比丘拒絕食用某一些食物（無論是肉類或素菜），那麼他將不被列為易於供養。
佛陀允許葷食之理由
無直接之殺業
佛陀說：“魚類及肉類是完全清淨的(parisuddha) ......7”，意思是說倘若某人沒有看見、聽聞、或懷疑那只動物是專為他而宰殺的， 那他就沒有涉及直接之殺業8（有意圖之行為）。 于這三項規則以外的肉類是被禁止食用的，因為它將造就不善之業果。
雖然佛陀允許食用葷食，然而他於《增支部4.261經》裏闡明，倘若我們直接鼓勵、同意或讚揚屠宰的話，我們將造就惡業。因此，於《增支部5.177
6 第276－277頁
7 律藏第五部，第276頁－277頁。
8 有關業果 (Kamma) 之解說，請查閱作者之著作“命運由自己掌握”。 - 7 -
佛陀對葷食的見解
經》裏，佛陀教授在家眾不應該從事買賣肉類之貿易。這於注釋裏解釋為飼養並販賣豬、鹿（、牛、雞）等（以供屠宰）。 做預先之訂購 ，比方說預訂十隻雞明日拿取，倘若這意味那同等數量的畜牲將會為其而宰殺的話，那也是不被允許的。
素食主義並不適宜僧侶之生活方式
一位僧侶，除非是（i）被信眾邀請至居家接受供養、（ii）食物被送至寺院、或（iii）由他人於寺院裏烹煮食物；他是應該過托缽之生活的。僧侶本身是不允許烹煮、貯存隔夜之糧食或從事農耕以養活自己的。因此，行乞是佛教僧侶的主要生活方式之一。
我們可以從佛教國（例如泰國）裏得知，僧侶們能獲得自由及供養以便全心全意地依照佛陀的教導修行。這不僅只森林裏修行的僧侶每日出來托缽，甚至是市鎮或城市裏的僧侶也一樣。
既然常言道：‘一位乞丐是一位別無選擇者’，那麼持素並不適宜僧侶之生活方式。這也可能是之前所提及佛陀拒絕提婆達多所提出之持素戒條的另一個理由。
無論如何，佛陀也曾說明，倘若一位僧侶于某一個地方得不到充分或有營養之食物，那麼他應該離開那個地方。
需求與供應之辯論
有些人認為縱然遵從以上所述之三項規則，一位元食用葷食者依然是可咎責的，因為由於他食用葷食，製造
了需求，所以造就了屠宰以供應之。換句話說，無論在怎樣的情形下，葷食仍然是鼓勵了動物之屠宰。
我們必須清楚，世上有兩種因和果：（i）世間之因果，即沒有涉及意圖的；及（ii）佛教所教導之業果 (kamma-vipaka) 或稱為有意圖之行動及其帶來之後果。所以，食用遵從三項規則所允許之肉類只涉及世間之因果，而並不違犯殺業。然而，食用不被允許之肉類將牽涉不善之業，並聯帶其果報。所以，我們必須清楚地鑒定這兩種葷食之分類。
需求與供應之辯論是沒有確實根據的。在這地球上，每天有無數之人類及難以計數之動物死於車輪下9。僅僅是駕駛或甚至只是乘用交通工具，我們即鼓勵了汽車行業製造更多的車輛。倘若我們依據需求與供應之辯論，那麼單是使用汽車，我們每日便造就了無數動物及人類喪命。這遠比食用葷食嚴重！
無可否認地，我們的確是間接地牽涉在動物之屠宰，但誠如以上所述，這並沒有涉及殺生之業果。無論我們是否食用葷食，動物還是會被間接性屠宰的，有時候更是不可避免的。我們將於以下作討論。
持素也同樣鼓勵殺生
即使是持素，我們仍然鼓勵殺生。每一日，果農們為了保護他們的果樹，以便不被猴子、松鼠、狐狸、狐蝠及其他害蟲所侵害而殺害之。菜農們也殺害毛蟲、蝸牛、蚯蚓、蚱蜢、螞蟻及其他昆蟲等。同樣地，例
9 根據某報章之報導，每日約兩千人死於車禍。
如在澳洲，袋鼠及野兔由於破壞農作物而每日遭受殺害。
許多幾乎每個人都使用的日常用品，都是以動物的生命來換取的。例如，絲綢犧牲了無數之蠶的生命、白蟲膠10則是由數不盡之蟲膠生命而製成的。
化妝品裏含有大量源自動物的物質。許多食品之添加物，例如顏料、調味料、甜料，亦同樣是取自動物之物質。商業化的乳酪使用從小牛腹部抽出之凝乳酶來使牛奶凝固。
皮革及毛製品當然是剝下動物之皮所造成的。通常那些動物僅僅只是為了這個理由而被屠宰。攝影菲林所使用的骨膠是通過煮沸動物之皮、腱及骨所獲得的。
即使是蔬菜及果樹之肥料，一般上也添加了磨碎的幹魚骨及其他魚的殘餘物。還有我們所食用的牛奶及蜜糖也都牽涉於殘酷對待該動物或昆蟲之方法而取得。
這意味著要完全不涉及傷害或殘酷對待動物是非常困難的。
假使某人真的成為一位素食者的話，他應該省思以上所述而避免過度地批評那些食用葷食者。
10 蟲膠用以生產許多產品，包括食物。
即使所有人持素，動物還是難免被殺害
即使所有人都成為素食者，動物仍然還是會被殺害的。這是因為動物比人類更迅速地繁殖，而這將對人類的生存造成威脅。
譬如多年以前，在非洲國家的某些部落，野象屬於被受保護之動物。如今，由於它們迅速地充分繁殖而造成了對人類的威脅，當局在不得已的情形下必得放鬆保護制度，以減少它們的數量。
有些國家把那些沒有執照的狗只毀滅以避免它們變成狂犬而攻擊人類。 甚至是防虐畜協會，由於沒有充足的範圍，他們每年必須毀滅數百萬隻狗和貓――在美國，每年有一千四百萬隻貓狗，在被人道團體拯救之後的一星期內遭受毀滅。
所以，認為持素能阻止動物被屠宰的信念是不正確的。雖然如此，如果由於憐憫而實行素食，還是值得贊許的，但必須避免對此表現得過度極端。
每個人都間接地牽涉到殺害動物
無論我們是否持素，我們仍然間接地涉及殺害動物。
為了建造並提供房屋供我們居住，廣闊的森林必須被開劈。這造就了許多野生動物之死亡。由於我們需要使用種種家庭用品及其他現代化的便利品，廣闊的森林再次成為開劈的對象，以便建設工廠及工業區。也因為我們需要電源，河流被攔阻以獲得水力發電動力。這致使大片的森林地帶氾濫，而造成許多動物之死亡。
由於我們使用交通工具，每一天有難以計數的動
物及無數的人類于道路上喪命。
再者，為了我們的安全，流浪狗被射殺以防狂犬病的侵襲。在製造各類日用品的當兒，例如食物、藥物、絲綢、化妝品、菲林等，因為我們需要源自動物身體的物質，它們便成為了犧牲品。
倘若我們運用上述的需求與供應之辯論，那麼我們就不應該居住於住宅區、使用由工廠所生產的家庭用品或使用電源等。
連續作案的謀殺犯之譬喻
比方說在某個城市，有一個連續作案的謀殺犯，經已姦污及謀殺 許多 女士，以致沒有女士敢於夜晚冒險出外。整個城市裏的市民發出喧囂，並要求有關當局執行責任以緝捕這個謀殺犯。經過了幾個月的艱辛及努力，警方終於逮捕了這個殺人犯。再經過了一段時間的審判後，法官宣判他死刑之罪。於受刑日當天，這謀殺犯被帶到絞架後，行刑者拉動操縱杆以終止其生命。
如今，這引來了一項提問：“到底誰牽涉於殺害他人（即那個連續作案的謀殺犯）之惡業呢？”依據業果之定律，那位行刑者將承擔最為嚴重的罪行，因為他是有意圖去實行這項殺生的。其次則為宣告該謀殺犯死刑的法官。對於那個謀殺犯的死刑，他們兩位涉及了直接殺生之業。員警只是間接性牽涉而並不需要為那死刑負責。市民們又如何呢？誠然，那個連續作案的謀殺犯會被處決，是為了保護市民們，即是說他是因為市民們的緣故而被處決的、或說市民們是這項處決中的受益人。那麼，市民們需要負上殺生之業的責任嗎？這是否定性的，因為他們並沒有要求處決這個殺人犯。然而，倘若他們有要求此項處決，則需對殺生之業負責。
這個情節與宰殺動物作為食物是相似的。宰殺動物者將承擔最為重之殺業。飼養動物以供宰殺者，亦牽涉於殺業之內。他們就如那位宣告殺人犯有罪的法官。
然而，那些購買已被宰殺之動物的肉類的人，是沒有牽涉在於殺生業之內的，雖然亦如那些市民們，他們是主要的受益人。但是，倘若某人指示宰殺一隻活生生的動物以購買其肉的話，那麼他便牽涉於殺業內了。
持齋而並非持素
許多華裔佛教徒誤解地認為北傳 (Mahayana) 佛教教導實踐持素，也同時對持素（素食主義）及持齋（過午不食直至翌日破曉）有著含糊的認識。在早期的經典裏，持素被認為是外道苦行者沒有利益之修行。持素為漢傳佛教之教導，而並非北傳佛教，因為諸如西藏及日本佛教徒都不是持素的。只因中國唐朝之梁武帝下令佛教僧侶及尼姑必須持素。
從字面上，‘齋’字的意思為于某些時段不進食，即禁食。所以，穆斯林的齋戒月被通稱為‘開齋’。佛陀教導其弟子持齋，即從午後直至翌日黎明破曉前（於馬來西亞為下午一時至翌日上午七時）禁食（除藥性允許品）。然而，在漢傳佛教裏，持齋卻被同義於持素。
結論佛陀並沒有鼓勵我們吃葷或持素。我們有絕對的自由去選擇。關鍵的是認真看待佛陀於《中部第55經》裏所指導關於那三項被允許及不被允許食用的肉類之規則。
一位僧侶是被禁止煮食而必須完全依賴在家眾之供養的。他也被訓示應該易於供養及照顧。既然一位僧侶不被允許要求自己所偏好之食物（除身體不適以外），那麼他即不能選擇自己所要的食物。所以，他應當接受任何所供養的食物。
在家眾有更多的自由去選擇他們的食物。所以，他們有絕對的自由去選擇吃葷或持素。基於以上的理由，無論某人的飲食偏好為何，都應該避免偏激地批評他人。
最為實際能減少世間的殺害及殘酷行為之方法就是教導人們明白佛陀的教義。誠然，苦 (dukkha) 為生命之實相，而終結苦的途徑就是依照佛陀所闡述之八正道修行，以脫離輪回。
星期二, 10月 08, 2013
人的胃與馬的胃一樣適合吃素
馬食草, 因此有些食素人士又說人與馬是一樣的, 都適合食素, 又看看先, 總覺食素的頭腦真是簡單。
馬與牛不同, 牛食草, 食得的草, 牛都會食, 有時更會食葉, 大口大口的食草葉, 但馬則不是, 馬是愛吃嫩草, 食柔嫩那部份, 並且是食少量吧了, 所以不會停在一處食, 一處有幾多嫩草可食呢? 食完嫩草就跑去第二處找嫩綠色的草啦。但馬的食量都一樣的驚人, 主要是食大約四十公斤的嫩草, 真是好快就被馬食光。
馬得一個胃, 沒四個胃, 所以要食嫩草, 還不能不停吃, 每日就是四十公斤, 食時也要慢慢吃, 逐少逐少的吃。
如此吃嫩草, 馬又可有幾多年命呢? 得二十年。並不長命啊。
人又得一個胃, 但不可能像馬般, 剩食嫩菜吧? 也不可能逐少的慢慢食啦, 吾駛做咩, 若人類如此, 就無文明了。
馬都無乜胃酸, 否則就吾駛逐少逐少的食, 慢慢食, 還是選嫩的來食。
馬食素, 歷來成為戰爭的工具, 古代有幾多馬亦代表有幾多戰力資源。《古樂府》的《飲馬長城窟行》，就是記漢代將士於戰爭中策馬於長城土窟泉水飲馬的情景。杜甫寫他乘騎過的老馬，老了病了—
乘爾亦已久，天寒關塞深。
塵中老盡力，歲晚病傷心。
毛骨豈殊眾，馴良猶自今。
物微意不淺，感動一長吟。
馬食素, 也有很多馬病, 而馬亦有脾氣, 所以說食素脾氣好一點, 也是很無知, 很多馬的脾氣很臭。很多食素者的脾氣都很大, 並且也很無知。
馬食素, 卻被食雜的人騎來騎去。
還是均衡飲食最實際, 多菜少肉。
馬與牛不同, 牛食草, 食得的草, 牛都會食, 有時更會食葉, 大口大口的食草葉, 但馬則不是, 馬是愛吃嫩草, 食柔嫩那部份, 並且是食少量吧了, 所以不會停在一處食, 一處有幾多嫩草可食呢? 食完嫩草就跑去第二處找嫩綠色的草啦。但馬的食量都一樣的驚人, 主要是食大約四十公斤的嫩草, 真是好快就被馬食光。
馬得一個胃, 沒四個胃, 所以要食嫩草, 還不能不停吃, 每日就是四十公斤, 食時也要慢慢吃, 逐少逐少的吃。
如此吃嫩草, 馬又可有幾多年命呢? 得二十年。並不長命啊。
人又得一個胃, 但不可能像馬般, 剩食嫩菜吧? 也不可能逐少的慢慢食啦, 吾駛做咩, 若人類如此, 就無文明了。
馬都無乜胃酸, 否則就吾駛逐少逐少的食, 慢慢食, 還是選嫩的來食。
馬食素, 歷來成為戰爭的工具, 古代有幾多馬亦代表有幾多戰力資源。《古樂府》的《飲馬長城窟行》，就是記漢代將士於戰爭中策馬於長城土窟泉水飲馬的情景。杜甫寫他乘騎過的老馬，老了病了—
乘爾亦已久，天寒關塞深。
塵中老盡力，歲晚病傷心。
毛骨豈殊眾，馴良猶自今。
物微意不淺，感動一長吟。
馬食素, 也有很多馬病, 而馬亦有脾氣, 所以說食素脾氣好一點, 也是很無知, 很多馬的脾氣很臭。很多食素者的脾氣都很大, 並且也很無知。
馬食素, 卻被食雜的人騎來騎去。
還是均衡飲食最實際, 多菜少肉。
轉載:可怕的吃素肉放生鱉的果報
可怕的吃素肉放生鱉的果報 (故事如有類同, 實屬巧合)
表兄所任職的醫院，是屬於市級中型醫院，這間醫院院長兼常務醫師也會兼動手術。表兄說：「我自從做醫生以來，從來不曾遇到、也不曾治過這種奇異的病人。這位奇異的病人，三年內動手術開刀五次，一次比一次厲害，最後連一手一足都必須鋸掉，變成一個獨臂缺足的殘廢者。」
這個奇異的人叫做文來，他是吃素的，有次被一隻水鱉（俗稱腳魚）咬傷一隻手指尾節，他還是將牠放生了。他初到醫院敷藥止痛，認為沒有什麼大礙；但半個月後，指節傷處開始發炎、腫痛起來，經醫生檢查後，斷定是毒菌侵入骨節，必須把手指尾兩節鋸掉，以免毒菌上侵危及性命，於是鋸掉，剩下九指。
不到半年，文來到海濱遊玩，真是無巧不成書，又被一隻水鱉咬傷一隻腳指尾趾節。幾天後腫痛發炎，到醫院照X光後，發現有毒菌侵入骨節，必須將尾趾節鋸掉，以策安全。時間又不到一年，手尾指節及足趾同時腫痛發炎，再到醫院抹藥照鏡，哇！不得了，骨頭裏有劇毒菌存在，這些毒菌有形成癌症的趨勢，必須立刻把手掌和腳盤斬斷。病人同意進行手術，住院二十多天，變成一個獨足單掌的人。
文來不幸的遭遇，許多人都嘖嘖稱奇，更奇的事又接踵而來，發生得有點像天方夜譚。原來有一天親戚的兒子剃度做和尚，文來跟著大家參加，夜裏便在佛寺裏睡覺；同睡的人甚多，四五十人擠在居士樓裏睡，可是黴運偏偏降臨在他身上。
有只老鼠在四五十人中，選中他的斷足傷處，咬了一口，使他大痛醒來，驚動所有一起睡的人。雖然只咬傷一點皮膚流少許血，可是大家開始議論，說道老鼠本來只咬無性命的廢物，誰要是偶然被老鼠咬著，證明那人只是一具屍體，已無靈魂，老鼠才敢上來咬。眾說紛紛，令文來惶恐不已，隱隱然覺得再活不了多久了。雖然有人安慰他不要迷信，但他還是覺得性命受到威脅，而且心生暗鬼，手腳兩傷口斷處 ，隱隱乎似發作，癢癢痛痛。後來受不了心裏的壓力，又因為傷口作痛越來越嚴重，最後到醫院檢查。
經過醫生細心檢查，不得了！X光片顯示，兩處傷口遭毒菌侵進骨頭裏，跟上次查出有癌症細菌入侵相同，非把手臂和小腿鋸掉不可。於是再把手臂下節、小腿部分鋸掉。三年開刀動大手術五次，院長兼刀斧手的表兄驚訝不已，認為是奇人奇事，於是特別搜集調查病人文來的身世資料。
文來在醫院的登記是男性，四十三歲，職業務農，為了家庭的生活，兼作建築工人，平日喜好素食，更嗜好吃素肉，特別是素魚素鴨。他聽人說如果一生能吃素，一生之中便不會患風濕病、骨節痛、心臟病，更能身輕心靜；所以每每以炒素肉炒素，配酒享受。一瓶白酒，一盤辣味素肉，從早可以坐到晚。務農強身，吃素是福，天下再沒有比這美妙幸福了。所以每每看見他人捉海產，便無明火起，認為他人非常殘忍，總是要駡得對方將所有海產放生，樂此不疲，十幾二十年來都是如此。
有一天，文來從市場買到十來隻十多公斤的碩大水鱉，非常歡喜，全將他們放生，但當天海浪很大，很多水鱉被大浪沖回岸上。這麼大浪的將魚鱉沖上岸，文來好心的要將魚鱉掉遠點，如此，就被魚鱉咬了尾指。他想來想去，想不出為什麼他平素吃素，卻會被鱉咬指，最後想出，是自己不小心，選錯大浪的海灘放生吧。因為龜鱉是一種最長壽和最耐死的動物，不論放在什麼地方，往往能活命的。文來的放生法，便是不看浪大浪小，也不看周邊環境，大量放生，也親手的拿魚鱉去放生。今天有漁夫捉了一大堆魚鱉，那天魚鱉吃了小魚，擾亂了生物連。所以文來的尾指，在魚鱉看來是小魚。加上文來放生不得其法，破壞環境，造成生態災難，文來平時吃素，都是愛吃素肉，還配酒而吃，素肉原材料是黃豆，部份受到黃曲霉污染，還常因素食自視高人一等，到處駡其他人，心靈受污染而令身體產生毒素。
文來經過這幾次被鱉咬指後，想來想去想不通，怎麼食素會這樣的倒霉？心裡越想越想不明白，心裡越想越憂鬱的。
院長醫生把所搜集的資料，在病歷表上寫了一句結論：「因果報應，都是有科學根據的！均衡營養是最重要的。」
醫生接着勸文來：「你偏吃是不好的。放生也放不得其法，在大浪的日子還去放魚鱉，還用手拿這些魚鱉，難怪被鱉反咬，幸好不是感染到甲型鏈球菌，否則你必定沒命了。你體內因為長期食素而缺乏維生素，令記憶力衰退，判斷力失準，被鱉咬了一次，還沒記得教訓。你的身體內存有大量的N—乙酰—D—氨基葡糖，令蛋白不易被人體吸收，影響細胞抗擊毒素的能力，又令傷口不易復原。今後，若非特別原因，為身體及心靈健康是該吃點肉的。多菜少肉是均衡飲食，亦是最健康的。還有，保持心靈健康能增強免疫力，能令傷口快復原。」
文來聽醫生這樣分析，想不通的問題也解開了，便從此將吃的習慣改變。有人提醒他吃肉很殘忍，沒有良心；但他不管，素食不能保平安，亦不令人健康。好心放生，居然被鱉反咬，差點沒命！但他往後沒再駡那些食肉的人，再不敢駡那些捉海產的人，也改吃了自然的蔬菜。
表兄所任職的醫院，是屬於市級中型醫院，這間醫院院長兼常務醫師也會兼動手術。表兄說：「我自從做醫生以來，從來不曾遇到、也不曾治過這種奇異的病人。這位奇異的病人，三年內動手術開刀五次，一次比一次厲害，最後連一手一足都必須鋸掉，變成一個獨臂缺足的殘廢者。」
這個奇異的人叫做文來，他是吃素的，有次被一隻水鱉（俗稱腳魚）咬傷一隻手指尾節，他還是將牠放生了。他初到醫院敷藥止痛，認為沒有什麼大礙；但半個月後，指節傷處開始發炎、腫痛起來，經醫生檢查後，斷定是毒菌侵入骨節，必須把手指尾兩節鋸掉，以免毒菌上侵危及性命，於是鋸掉，剩下九指。
不到半年，文來到海濱遊玩，真是無巧不成書，又被一隻水鱉咬傷一隻腳指尾趾節。幾天後腫痛發炎，到醫院照X光後，發現有毒菌侵入骨節，必須將尾趾節鋸掉，以策安全。時間又不到一年，手尾指節及足趾同時腫痛發炎，再到醫院抹藥照鏡，哇！不得了，骨頭裏有劇毒菌存在，這些毒菌有形成癌症的趨勢，必須立刻把手掌和腳盤斬斷。病人同意進行手術，住院二十多天，變成一個獨足單掌的人。
文來不幸的遭遇，許多人都嘖嘖稱奇，更奇的事又接踵而來，發生得有點像天方夜譚。原來有一天親戚的兒子剃度做和尚，文來跟著大家參加，夜裏便在佛寺裏睡覺；同睡的人甚多，四五十人擠在居士樓裏睡，可是黴運偏偏降臨在他身上。
有只老鼠在四五十人中，選中他的斷足傷處，咬了一口，使他大痛醒來，驚動所有一起睡的人。雖然只咬傷一點皮膚流少許血，可是大家開始議論，說道老鼠本來只咬無性命的廢物，誰要是偶然被老鼠咬著，證明那人只是一具屍體，已無靈魂，老鼠才敢上來咬。眾說紛紛，令文來惶恐不已，隱隱然覺得再活不了多久了。雖然有人安慰他不要迷信，但他還是覺得性命受到威脅，而且心生暗鬼，手腳兩傷口斷處 ，隱隱乎似發作，癢癢痛痛。後來受不了心裏的壓力，又因為傷口作痛越來越嚴重，最後到醫院檢查。
經過醫生細心檢查，不得了！X光片顯示，兩處傷口遭毒菌侵進骨頭裏，跟上次查出有癌症細菌入侵相同，非把手臂和小腿鋸掉不可。於是再把手臂下節、小腿部分鋸掉。三年開刀動大手術五次，院長兼刀斧手的表兄驚訝不已，認為是奇人奇事，於是特別搜集調查病人文來的身世資料。
文來在醫院的登記是男性，四十三歲，職業務農，為了家庭的生活，兼作建築工人，平日喜好素食，更嗜好吃素肉，特別是素魚素鴨。他聽人說如果一生能吃素，一生之中便不會患風濕病、骨節痛、心臟病，更能身輕心靜；所以每每以炒素肉炒素，配酒享受。一瓶白酒，一盤辣味素肉，從早可以坐到晚。務農強身，吃素是福，天下再沒有比這美妙幸福了。所以每每看見他人捉海產，便無明火起，認為他人非常殘忍，總是要駡得對方將所有海產放生，樂此不疲，十幾二十年來都是如此。
有一天，文來從市場買到十來隻十多公斤的碩大水鱉，非常歡喜，全將他們放生，但當天海浪很大，很多水鱉被大浪沖回岸上。這麼大浪的將魚鱉沖上岸，文來好心的要將魚鱉掉遠點，如此，就被魚鱉咬了尾指。他想來想去，想不出為什麼他平素吃素，卻會被鱉咬指，最後想出，是自己不小心，選錯大浪的海灘放生吧。因為龜鱉是一種最長壽和最耐死的動物，不論放在什麼地方，往往能活命的。文來的放生法，便是不看浪大浪小，也不看周邊環境，大量放生，也親手的拿魚鱉去放生。今天有漁夫捉了一大堆魚鱉，那天魚鱉吃了小魚，擾亂了生物連。所以文來的尾指，在魚鱉看來是小魚。加上文來放生不得其法，破壞環境，造成生態災難，文來平時吃素，都是愛吃素肉，還配酒而吃，素肉原材料是黃豆，部份受到黃曲霉污染，還常因素食自視高人一等，到處駡其他人，心靈受污染而令身體產生毒素。
文來經過這幾次被鱉咬指後，想來想去想不通，怎麼食素會這樣的倒霉？心裡越想越想不明白，心裡越想越憂鬱的。
院長醫生把所搜集的資料，在病歷表上寫了一句結論：「因果報應，都是有科學根據的！均衡營養是最重要的。」
醫生接着勸文來：「你偏吃是不好的。放生也放不得其法，在大浪的日子還去放魚鱉，還用手拿這些魚鱉，難怪被鱉反咬，幸好不是感染到甲型鏈球菌，否則你必定沒命了。你體內因為長期食素而缺乏維生素，令記憶力衰退，判斷力失準，被鱉咬了一次，還沒記得教訓。你的身體內存有大量的N—乙酰—D—氨基葡糖，令蛋白不易被人體吸收，影響細胞抗擊毒素的能力，又令傷口不易復原。今後，若非特別原因，為身體及心靈健康是該吃點肉的。多菜少肉是均衡飲食，亦是最健康的。還有，保持心靈健康能增強免疫力，能令傷口快復原。」
文來聽醫生這樣分析，想不通的問題也解開了，便從此將吃的習慣改變。有人提醒他吃肉很殘忍，沒有良心；但他不管，素食不能保平安，亦不令人健康。好心放生，居然被鱉反咬，差點沒命！但他往後沒再駡那些食肉的人，再不敢駡那些捉海產的人，也改吃了自然的蔬菜。
悟達禪師得人面瘡因水懺獲救
轉貼自Lucangel Su
之前看到有法師講悟達禪師得人面瘡後因水懺獲救的故事，讓我深感除了史實法義已被傳說非法扭曲外，也感慨中醫的名相被嚴重誤用．所以在這邊特別介紹一下什麼是人面瘡，人面瘡是一種惡瘡，好發在肘膝關節，這類惡瘡因為有嚴重肌肉潰爛深可見骨，所以有時會看起來像人面，因此被稱為人面瘡，也由於是惡瘡因此難治，故不少典籍會附上因果報應之說．但這些都只是後人穿鑿附會，導致病症的陳述失真．在此提供《瘍科心得集》的說明供大家參考．
「人面瘡者，即鶴膝風破爛所成，以膝有蓋骨似額，下兩旁有眼，中有高骨似鼻，穿潰腐、壞，宛如人面之形，故名。非真有生出瘡形如人之面。前人謂與之肉且能食，有是理乎？要之，此證冷毒入於骨髓，但有白漿流出，元氣消乏，肌肉已死，不能化膿生新，雖有仙術，、亦不能為之收功矣。」
至於是否有悟達禪師得人面瘡後因為水懺獲治一事呢？根據《宋高僧傳》的記載，悟達禪師在左腿不適後，認為這是夙業因此並沒有醫治，不久後便去世．所以不管悟達禪師的左腿是不是因為人面瘡造成不適，因水懺獲治一說均不是事實，且根據考據，三昧水懺屬後人借悟達禪師之名所作，更非唐朝時期的作品．
這類非因計因，非果計果的說法，正是戒禁取見，實非佛教正知見，大家還是不說的好～
http://fi-n.net/detial.php?id=8543&catid=171&catname=中醫智慧
人面瘡與水懺之說應始於明朝神僧傳, 後來一些書就接著引用
宋高僧傳中的確是有說到袁盎晁錯之事. 悟達是袁盎一事: "又於一夕有一珠。自玄左足下流去。苦楚萬端。諦視其珠中明明有晁錯二字。乃知玄是袁盎也。曾
因七國反。盎奏斬錯以謝吳楚諸王。故為嬰撓耳。召弟子慈燈。附口上遺表。"
以宋神僧傳所述, 悟達國師是唐宣宗中和年間到京師, 唐僖宗廣明年間才又回到故鄉。回到故鄉後才有左腳的問題。如依神僧傳中所述的人面瘡是在中間的唐懿宗時發生的，時間上是對不起來。
歷代漢僧不究史實而弘傳偽法, 偽史, 誤人無量。
中國的僧人, 十之八九不可信。導人愚癡多於教人智慧; 導人迷信多於教人理性。一味就是歛財聚眾收徒創立宗門。
之前看到有法師講悟達禪師得人面瘡後因水懺獲救的故事，讓我深感除了史實法義已被傳說非法扭曲外，也感慨中醫的名相被嚴重誤用．所以在這邊特別介紹一下什麼是人面瘡，人面瘡是一種惡瘡，好發在肘膝關節，這類惡瘡因為有嚴重肌肉潰爛深可見骨，所以有時會看起來像人面，因此被稱為人面瘡，也由於是惡瘡因此難治，故不少典籍會附上因果報應之說．但這些都只是後人穿鑿附會，導致病症的陳述失真．在此提供《瘍科心得集》的說明供大家參考．
「人面瘡者，即鶴膝風破爛所成，以膝有蓋骨似額，下兩旁有眼，中有高骨似鼻，穿潰腐、壞，宛如人面之形，故名。非真有生出瘡形如人之面。前人謂與之肉且能食，有是理乎？要之，此證冷毒入於骨髓，但有白漿流出，元氣消乏，肌肉已死，不能化膿生新，雖有仙術，、亦不能為之收功矣。」
至於是否有悟達禪師得人面瘡後因為水懺獲治一事呢？根據《宋高僧傳》的記載，悟達禪師在左腿不適後，認為這是夙業因此並沒有醫治，不久後便去世．所以不管悟達禪師的左腿是不是因為人面瘡造成不適，因水懺獲治一說均不是事實，且根據考據，三昧水懺屬後人借悟達禪師之名所作，更非唐朝時期的作品．
這類非因計因，非果計果的說法，正是戒禁取見，實非佛教正知見，大家還是不說的好～
http://fi-n.net/detial.php?id=8543&catid=171&catname=中醫智慧
人面瘡與水懺之說應始於明朝神僧傳, 後來一些書就接著引用
宋高僧傳中的確是有說到袁盎晁錯之事. 悟達是袁盎一事: "又於一夕有一珠。自玄左足下流去。苦楚萬端。諦視其珠中明明有晁錯二字。乃知玄是袁盎也。曾
因七國反。盎奏斬錯以謝吳楚諸王。故為嬰撓耳。召弟子慈燈。附口上遺表。"
以宋神僧傳所述, 悟達國師是唐宣宗中和年間到京師, 唐僖宗廣明年間才又回到故鄉。回到故鄉後才有左腳的問題。如依神僧傳中所述的人面瘡是在中間的唐懿宗時發生的，時間上是對不起來。
歷代漢僧不究史實而弘傳偽法, 偽史, 誤人無量。
中國的僧人, 十之八九不可信。導人愚癡多於教人智慧; 導人迷信多於教人理性。一味就是歛財聚眾收徒創立宗門。
正法時期
大乘菩薩法常將佛法分成正法，像法及末法時期，又說現時是末法時期，但以巴利聖典長部註釋，現在仍是正法時期。
印度佛教衰亡史可以這樣分三期：
第一期是正法時期。正法——純正的佛法、真正的佛法。這一個時期從佛陀在世時直至佛滅五百年間，大概有500年。佛滅後兩百多年（西元前240年左右），正法傳入了斯里蘭卡、緬甸等地。
第二期是像法時期。像法——相像的、相似的佛法，似是而非的佛法。這個時期從佛滅後五百年直至一千年間，大概有500年。這個時期，佛教界開始大量傳出各種似是而非的經典和教法。
第三期是末法時期。末法，即末流的佛法、枝末的佛法。從佛滅後一千年直至佛教在印度本土消亡。這個時期大概也是500年。
上座部佛教現在仍然屬於正法時期！正法將住世5000年。
在《長部注》中提及正法住世五千年時說：
「以證得無礙解而住立了一千年，以六通為一千年，以三明為一千年，以幹觀者為一千年，以別解脫而住立一千年。」
在《相應部注》、《增支部注》以及律疏《心義燈》中也有類似的說法。
上座部佛教相信三藏聖典還在，佛陀的言教還在；現在的上座部佛教還有很系統、很完整的禪修方法，即是止觀禪修、戒定慧的傳承還在；在這個時期還可以證果，證得聖道聖果。
正法住世的五千年當中，第一個千年可以證悟阿羅漢的聖者，有可能同時證得四無礙解智。
第二個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證得四無礙解智，但有可能同時證得六通。
第三個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證四無礙解智及六通，但仍有可能同時證得三明：天眼通、宿明通及漏盡通。
第四個千年是純觀智的阿羅漢，即表示不能通過禪定而證悟神通。
第五個千年，想要斷盡煩惱都很困難，只能夠證得比較低的三個果位，即初果、第二果、第三果。但證得初果者，也必然在七世裡證悟阿羅漢果的。
而在這五千年裡，巴利三藏一直都存在。但到了五千年後，三藏會慢慢消失。
現在是第三個千年，若有人持有再沒聖者或沒阿羅漢的觀點，或者持有現在是末法時期的觀點，這些都是法障的邪見。
瑪欣德尊者<上座部佛教及其止觀禪法>
印度佛教衰亡史可以這樣分三期：
第一期是正法時期。正法——純正的佛法、真正的佛法。這一個時期從佛陀在世時直至佛滅五百年間，大概有500年。佛滅後兩百多年（西元前240年左右），正法傳入了斯里蘭卡、緬甸等地。
第二期是像法時期。像法——相像的、相似的佛法，似是而非的佛法。這個時期從佛滅後五百年直至一千年間，大概有500年。這個時期，佛教界開始大量傳出各種似是而非的經典和教法。
第三期是末法時期。末法，即末流的佛法、枝末的佛法。從佛滅後一千年直至佛教在印度本土消亡。這個時期大概也是500年。
上座部佛教現在仍然屬於正法時期！正法將住世5000年。
在《長部注》中提及正法住世五千年時說：
「以證得無礙解而住立了一千年，以六通為一千年，以三明為一千年，以幹觀者為一千年，以別解脫而住立一千年。」
在《相應部注》、《增支部注》以及律疏《心義燈》中也有類似的說法。
上座部佛教相信三藏聖典還在，佛陀的言教還在；現在的上座部佛教還有很系統、很完整的禪修方法，即是止觀禪修、戒定慧的傳承還在；在這個時期還可以證果，證得聖道聖果。
正法住世的五千年當中，第一個千年可以證悟阿羅漢的聖者，有可能同時證得四無礙解智。
第二個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證得四無礙解智，但有可能同時證得六通。
第三個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證四無礙解智及六通，但仍有可能同時證得三明：天眼通、宿明通及漏盡通。
第四個千年是純觀智的阿羅漢，即表示不能通過禪定而證悟神通。
第五個千年，想要斷盡煩惱都很困難，只能夠證得比較低的三個果位，即初果、第二果、第三果。但證得初果者，也必然在七世裡證悟阿羅漢果的。
而在這五千年裡，巴利三藏一直都存在。但到了五千年後，三藏會慢慢消失。
現在是第三個千年，若有人持有再沒聖者或沒阿羅漢的觀點，或者持有現在是末法時期的觀點，這些都是法障的邪見。
瑪欣德尊者<上座部佛教及其止觀禪法>
星期三, 9月 18, 2013
南傳佛教的臨終關懷
<<南傳佛教的臨終關懷---慈悲的教育>>
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
星期二, 9月 17, 2013
魔羅的十大魔眾
1. 色欲 kama
2. 瞋恨 arati
3. 渴愛 khuppipasa
4. 貪愛 tanha
5. 懶惰昏沈 thina-middha
6. 恐懼 bhiru
7. 疑惑 vicikiccha
8. 偽善與頑固 makkha-thambha
9. 獲取 labha、奉承 siloka、榮譽 sakkara、非正名聲 yasa
10. 貢高我慢 attukkam-sanaparavambhana
這些是魔羅的魔眾, 不善的人的信徒。懦夫是魔羅的奴隸, 但戰勝的人會得到快樂。只有智慧能摧毀這些天人群無法攻破取勝的魔軍。
學佛就該致心一處, 善立正念, 精進實踐正法, 達到樂境。
擊敗魔軍唯有實踐中道, 即八正道:
1. 正見: 知道四聖諦
2. 正思惟: 厭離的思惟, 無惡意的思惟, 不願傷害他人的思惟
3. 正語: 不妄語, 不以言傷人, 不出惡語, 不說髒話
4. 正業: 不殺生, 不偷盜, 不邪淫
5. 正命: 這裡的聖弟子, 斷絶邪惡的生活, 遵守正確的出家生活
6. 正精進: 己生惡令速斷, 未生惡令不生; 未生善令生起, 己生善令增長
7. 正念: 觀照身受心法, 專心勤奮, 熱忱小心理智地觀察, 克服世間的貪婪, 憂慮, 將之拔除
8. 正定: 拋棄慾望及不善五蓋, 被某境引誘時, 心生掛慮, 思維, 樂於遠離它, 心不被境所轉, 因能遠離它而喜悅, 進入初襌。被某境引誘的心已平靜下來, 進入及住於二襌, 內心爽朗, 三昧定生起, 心無掛慮, 思維, 心不再被任何事物引誘, 只有樂與喜悅, 住於捨離, 只有正念與正知, 得到以身體為樂的境界, 這就是聖者稱讚的, 既有捨又有念, 處於正念, 喜樂的境地, 二襌具足。進入第三襌, 捨棄樂與苦, 早已消滅喜悅和憂慮, 進入第四襌, 不苦不樂, 到達既有捨又有念的大自然清淨境界。
依據清淨道論
正見=如實智=法住智=遍知智=度疑清淨
把握名色的緣, 越過了對三世的疑惑所建立的智慧, 名為度疑清淨。
以剎那而觀生, 覺了生苦, 故得明白苦諦; 以緣及剎那剎那的觀生起的因, 是以明白集諦; 以剎那而觀緣若不生起, 則果不生起, 如此而觀而明白滅諦; 生滅觀是世間之道, 能除此道的癡, 得明白道諦。
以修止觀而明白四聖諦, 即是具有正見, 得正見經過戒清淨, 居士守好五戒或八戒; 修習定, 至少得近行定而得心清淨; 修習觀, 可觀四界、十八界、十二處、五蘊或簡單的精神與身體, 達到分別名與色, 得名色分別智, 即完成見清淨, 在這階段證苦諦; 接着把握名色的緣, 即是緣攝受智, 證集諦; 分得開此是道, 此非道的道非道智見清淨, 在思惟智階段, 證道諦。
證得四聖諦就是得正見。能斷三結: 疑, 我見(=身見), 戒禁見
打敗魔羅的疑軍吧了, 但斷了落三惡道的路。
斷了十六種對三世的疑:
1. 我於過去世存在嗎?
2. 我於過去世不存在嗎?
3. 我於過去世是什麼?
4. 我於過去世是怎樣的狀態?
5. 我於過去世從什麼至什麼?
6. 我於未來世存在嗎?
7. 我於未來世不存在嗎?
8. 我於未來世將是什麼?
9. 我於未來世是怎樣的狀態?
10. 我於未來世將從什麼至什麼?
11. 我是存在嗎?
12. 我是不存在麼?
13. 我是什麼?
14. 我是怎樣的狀態?
15. 我是從那裡來?
16. 將至何處去?
斷關於疑師的八種疑惑
1. 對佛陀的疑惑
2. 對佛法的疑惑
3. 對僧伽的疑惑
4. 對有學的疑惑
5. 對前際的疑惑
6. 對後際的疑惑
7. 對前後際的疑惑
8. 對此緣性緣生法的疑惑
鎮伏六十二種惡見
2. 瞋恨 arati
3. 渴愛 khuppipasa
4. 貪愛 tanha
5. 懶惰昏沈 thina-middha
6. 恐懼 bhiru
7. 疑惑 vicikiccha
8. 偽善與頑固 makkha-thambha
9. 獲取 labha、奉承 siloka、榮譽 sakkara、非正名聲 yasa
10. 貢高我慢 attukkam-sanaparavambhana
這些是魔羅的魔眾, 不善的人的信徒。懦夫是魔羅的奴隸, 但戰勝的人會得到快樂。只有智慧能摧毀這些天人群無法攻破取勝的魔軍。
學佛就該致心一處, 善立正念, 精進實踐正法, 達到樂境。
擊敗魔軍唯有實踐中道, 即八正道:
1. 正見: 知道四聖諦
2. 正思惟: 厭離的思惟, 無惡意的思惟, 不願傷害他人的思惟
3. 正語: 不妄語, 不以言傷人, 不出惡語, 不說髒話
4. 正業: 不殺生, 不偷盜, 不邪淫
5. 正命: 這裡的聖弟子, 斷絶邪惡的生活, 遵守正確的出家生活
6. 正精進: 己生惡令速斷, 未生惡令不生; 未生善令生起, 己生善令增長
7. 正念: 觀照身受心法, 專心勤奮, 熱忱小心理智地觀察, 克服世間的貪婪, 憂慮, 將之拔除
8. 正定: 拋棄慾望及不善五蓋, 被某境引誘時, 心生掛慮, 思維, 樂於遠離它, 心不被境所轉, 因能遠離它而喜悅, 進入初襌。被某境引誘的心已平靜下來, 進入及住於二襌, 內心爽朗, 三昧定生起, 心無掛慮, 思維, 心不再被任何事物引誘, 只有樂與喜悅, 住於捨離, 只有正念與正知, 得到以身體為樂的境界, 這就是聖者稱讚的, 既有捨又有念, 處於正念, 喜樂的境地, 二襌具足。進入第三襌, 捨棄樂與苦, 早已消滅喜悅和憂慮, 進入第四襌, 不苦不樂, 到達既有捨又有念的大自然清淨境界。
依據清淨道論
正見=如實智=法住智=遍知智=度疑清淨
把握名色的緣, 越過了對三世的疑惑所建立的智慧, 名為度疑清淨。
以剎那而觀生, 覺了生苦, 故得明白苦諦; 以緣及剎那剎那的觀生起的因, 是以明白集諦; 以剎那而觀緣若不生起, 則果不生起, 如此而觀而明白滅諦; 生滅觀是世間之道, 能除此道的癡, 得明白道諦。
以修止觀而明白四聖諦, 即是具有正見, 得正見經過戒清淨, 居士守好五戒或八戒; 修習定, 至少得近行定而得心清淨; 修習觀, 可觀四界、十八界、十二處、五蘊或簡單的精神與身體, 達到分別名與色, 得名色分別智, 即完成見清淨, 在這階段證苦諦; 接着把握名色的緣, 即是緣攝受智, 證集諦; 分得開此是道, 此非道的道非道智見清淨, 在思惟智階段, 證道諦。
證得四聖諦就是得正見。能斷三結: 疑, 我見(=身見), 戒禁見
打敗魔羅的疑軍吧了, 但斷了落三惡道的路。
斷了十六種對三世的疑:
1. 我於過去世存在嗎?
2. 我於過去世不存在嗎?
3. 我於過去世是什麼?
4. 我於過去世是怎樣的狀態?
5. 我於過去世從什麼至什麼?
6. 我於未來世存在嗎?
7. 我於未來世不存在嗎?
8. 我於未來世將是什麼?
9. 我於未來世是怎樣的狀態?
10. 我於未來世將從什麼至什麼?
11. 我是存在嗎?
12. 我是不存在麼?
13. 我是什麼?
14. 我是怎樣的狀態?
15. 我是從那裡來?
16. 將至何處去?
斷關於疑師的八種疑惑
1. 對佛陀的疑惑
2. 對佛法的疑惑
3. 對僧伽的疑惑
4. 對有學的疑惑
5. 對前際的疑惑
6. 對後際的疑惑
7. 對前後際的疑惑
8. 對此緣性緣生法的疑惑
鎮伏六十二種惡見
星期一, 9月 16, 2013
如何證初果
點證初果呢? 具有七種智, 依法的本質, 能證入流果:
1. 沒有五蓋的污染, 如實知, 如實見, 內心有覺悟真理的能力, 得第一種智。
2. 反覆修習, 常修習(沒有五蓋的污染), 得到止息, 寂滅, 得第二種智。
3. 沒有外道有這樣的見解, 得第三種智。
4. 依法的本質而行, 無論犯了任何戒, 都會立即向導師或智者同修懺悔, 說出自己的過失, 好讓將來約束自己, 不再毁犯, 得第四種智。
5. 即使要為同修做各種辛勞的工作, 自己也不會忽略戒增上學, 心增上學, 慧增上學, 得第五種智。
6.當如來講授法和律時, 會求取義理, 思維作意, 全心全意地聆聽法義, 得第六種智。
7. 當如來講授法和律時, 會得到一份由法義所帶來的樂受, 會得到一份聞法的歡悅, 得第七種智。
中部.48.憍賞彌經 (增一阿含16-8經)
1. 沒有五蓋的污染, 如實知, 如實見, 內心有覺悟真理的能力, 得第一種智。
2. 反覆修習, 常修習(沒有五蓋的污染), 得到止息, 寂滅, 得第二種智。
3. 沒有外道有這樣的見解, 得第三種智。
4. 依法的本質而行, 無論犯了任何戒, 都會立即向導師或智者同修懺悔, 說出自己的過失, 好讓將來約束自己, 不再毁犯, 得第四種智。
5. 即使要為同修做各種辛勞的工作, 自己也不會忽略戒增上學, 心增上學, 慧增上學, 得第五種智。
6.當如來講授法和律時, 會求取義理, 思維作意, 全心全意地聆聽法義, 得第六種智。
7. 當如來講授法和律時, 會得到一份由法義所帶來的樂受, 會得到一份聞法的歡悅, 得第七種智。
中部.48.憍賞彌經 (增一阿含16-8經)
地點: 舍衛城袛樹給孤獨園
說法者: 舍利弗
對象: 比丘
正見所包的內容是什麼呢?
1. 一位聖弟子知道什麼是不善
2. 知道什麼是不善的根源
3. 知道什麼是善
4. 知道什麼是善的根源
這就是聖弟子的正見
什麼是不善?
1. 殺生是不善的
2. 偷盜是不善的
3. 邪淫是不善的
4. 妄語是不善的
5. 兩舌是不善的
6. 惡口是不善的
7. 綺語是不善的
8. 貪欲是不善的
9. 瞋恚是不善的
10. 邪見是不善的
什麼是不善的根源?
貪瞋癡是不善的根源
什麼是善?
1. 不殺生
2. 不偷盜
3. 不邪淫
4. 不妄語
5. 不兩舌
6. 不惡口
7. 不綺語
8. 不貪欲
9. 不瞋恚
10. 正見
什麼是善的根源?
不貪不瞋不癡
一位聖弟子知道這些是不善, 知道這些是不善的根源, 知道這些是善, 知道這些是善的根源的時候, 能斷除所有貪著的性向, 清除所有厭惡的性向, 截斷我見和我慢, 斷除無明而生起明, 當下將苦終結。
聖弟子的正見, 能使人正直地生活, 帶來對佛法僧戒不壞失的淨信。
中部.9. 正見經
那些越過了水流、安穩的到達對岸的幼牛, 好比那些斷除三結, 成為須陀洹, 不會墮落惡道, 肯定會得到覺悟的。
中部 34 小牧牛人經
How to attain sotapanna?
1. I haven't undispelled hindrances on account of which my mind would not see it, as it really is. These things are thoroughly dispelled from my mind and it is ready for realising the truth. This is the first noble knowledge attained, not of the world and not shared by the ordinary.
2. the noble disciple reflects When I practise and develop this view much, I experience internal appeasement, and internal extinction.This is the second noble knowledge attained.
3. Again the noble disciple reflects. This view I have gained is it also the view of the recluses and brahmins of other sects. Then he knows, this view with which I am endowed, is not shared by recluses and brahmins of other sects. This is the third noble knowledge attained.
4. the noble disciple reflects unique characteristic of one come to righteousness or view: When he does any wrong, it becomes manifest to him, and he instantly goes to the Teacher or a wise co-associate in the holy life and declares and makes it manifest and makes amends for future restrain. This is the fourth noble knowledge attained.
5. the noble disciple reflects It is the unique characteristic of one come to righteousness view, to be greatly intent in completing any work high or low that has to be done for the co-associates in the holy life. Mindful of the high virtues, training, and high wisdom.This is the fifth noble knowledge attained.
6. the noble disciple reflects One come to righteousness of view listens to the Teaching attending carefully to take the essential with the mind well concentrated. Then he knows, I'm endowed with the power of one come to righteousness of view. This is the sixth noble knowledge attained.
7. the noble disciple reflects It is the power of one come to righteousness of view to listen to the Teaching taught by the Blessed One and gain the meanings, experience the Teaching and experience the joy. Then he knows, with whatever power the one, come to righteousness of view is endowed, I too share that power. This is the seventh noble knowledge attained.
When the noble disciple is endowed with these seven characteristics, he is ready to realise the fruits of the entry into the stream of the Teaching.
(M48 Kosambiya Sutta)
說法者: 舍利弗
對象: 比丘
正見所包的內容是什麼呢?
1. 一位聖弟子知道什麼是不善
2. 知道什麼是不善的根源
3. 知道什麼是善
4. 知道什麼是善的根源
這就是聖弟子的正見
什麼是不善?
1. 殺生是不善的
2. 偷盜是不善的
3. 邪淫是不善的
4. 妄語是不善的
5. 兩舌是不善的
6. 惡口是不善的
7. 綺語是不善的
8. 貪欲是不善的
9. 瞋恚是不善的
10. 邪見是不善的
什麼是不善的根源?
貪瞋癡是不善的根源
什麼是善?
1. 不殺生
2. 不偷盜
3. 不邪淫
4. 不妄語
5. 不兩舌
6. 不惡口
7. 不綺語
8. 不貪欲
9. 不瞋恚
10. 正見
什麼是善的根源?
不貪不瞋不癡
一位聖弟子知道這些是不善, 知道這些是不善的根源, 知道這些是善, 知道這些是善的根源的時候, 能斷除所有貪著的性向, 清除所有厭惡的性向, 截斷我見和我慢, 斷除無明而生起明, 當下將苦終結。
聖弟子的正見, 能使人正直地生活, 帶來對佛法僧戒不壞失的淨信。
中部.9. 正見經
那些越過了水流、安穩的到達對岸的幼牛, 好比那些斷除三結, 成為須陀洹, 不會墮落惡道, 肯定會得到覺悟的。
中部 34 小牧牛人經
How to attain sotapanna?
1. I haven't undispelled hindrances on account of which my mind would not see it, as it really is. These things are thoroughly dispelled from my mind and it is ready for realising the truth. This is the first noble knowledge attained, not of the world and not shared by the ordinary.
2. the noble disciple reflects When I practise and develop this view much, I experience internal appeasement, and internal extinction.This is the second noble knowledge attained.
3. Again the noble disciple reflects. This view I have gained is it also the view of the recluses and brahmins of other sects. Then he knows, this view with which I am endowed, is not shared by recluses and brahmins of other sects. This is the third noble knowledge attained.
4. the noble disciple reflects unique characteristic of one come to righteousness or view: When he does any wrong, it becomes manifest to him, and he instantly goes to the Teacher or a wise co-associate in the holy life and declares and makes it manifest and makes amends for future restrain. This is the fourth noble knowledge attained.
5. the noble disciple reflects It is the unique characteristic of one come to righteousness view, to be greatly intent in completing any work high or low that has to be done for the co-associates in the holy life. Mindful of the high virtues, training, and high wisdom.This is the fifth noble knowledge attained.
6. the noble disciple reflects One come to righteousness of view listens to the Teaching attending carefully to take the essential with the mind well concentrated. Then he knows, I'm endowed with the power of one come to righteousness of view. This is the sixth noble knowledge attained.
7. the noble disciple reflects It is the power of one come to righteousness of view to listen to the Teaching taught by the Blessed One and gain the meanings, experience the Teaching and experience the joy. Then he knows, with whatever power the one, come to righteousness of view is endowed, I too share that power. This is the seventh noble knowledge attained.
When the noble disciple is endowed with these seven characteristics, he is ready to realise the fruits of the entry into the stream of the Teaching.
(M48 Kosambiya Sutta)
大獅子吼經
Majjhima Nikaya中部大獅子吼經，漢譯沒有等同經文，相關經文有<身毛喜堅經><增一阿含31.8經、46.4經、50.6經><雜阿含684經><信解知力經>
世尊住在毗舍離西面樹林。
這時，善星是個剛還俗的人，他還俗後對大眾說：「雖然喬達摩宣說的法義能令實踐的人滅除苦，但喬達摩沒有聖者的智見與修證，他所說的話都只是出於辯解、分析及個人才智。」
舍利弗聽到這些話後，前往告訴世尊。
世尊說那愚痴的善星對世尊沒有如下的信心：
1. 世尊是阿羅漢‧等正覺‧明行具足‧善說‧世間解‧無上士‧調御者‧天人師‧佛‧世尊
2. 世尊具有無數的神變；能隨意顯現及隱身；能穿越空間；能行走水上；能盤坐升天；手掌能觸月；身體能走向梵天。
3. 世尊有天耳通，能聽到天和人的聲音，能聽遠近之聲
4. 世尊能清楚知道眾生的心：有沒有貪欲、瞋恚、愚痴；有沒有將心集中；心是不是廣大；心是不是高尚；心有沒有定；心有沒有解脫。
5. 如來有十力：
1. 如實知事件有沒有可能
2. 如實知業在過去現在未來的因果關係
3. 如實知所有的修證途徑
4. 如實知身心的各種界及它們的分別
5. 如實知眾生的各種性向
6. 如實知眾生的根器
7. 如實知怎樣生起禪定、解脫及什麼是當中的污染與淨化
8. 能憶起過去無數生的事情：那一生姓什麼、什麼人種、吃些什麼、有什麼的苦樂經歷、幾長命、死後投生何處
9. 能以天眼看見眾生無數生的事情
10 體證無漏、心解脫、慧解脫
6. 如來有四無畏：
1. 如來沒有一處地方能給天、魔、梵、沙門、婆羅門或世上任何人根據法義來責難：「你宣示是正覺，但還有些未覺悟！」
2. 如來沒有一處......「你宣示滅除各種煩惱，但還有些煩惱未除去！」
3. 如來沒有一處......「你說有一些事情會障礙修行，但其他人做那些事情並不障礙修行！」
4. 如來沒有一處......「你說的法義不能令實踐者將苦滅除！」
佛陀說：「舍利弗，一個人若不捨棄「喬達摩沒有聖者的知見與修證，他所說的只是出於辯解、分析及個人才智」說這種話、這種心、這種見，他一定會落地獄。」
世尊住在毗舍離西面樹林。
這時，善星是個剛還俗的人，他還俗後對大眾說：「雖然喬達摩宣說的法義能令實踐的人滅除苦，但喬達摩沒有聖者的智見與修證，他所說的話都只是出於辯解、分析及個人才智。」
舍利弗聽到這些話後，前往告訴世尊。
世尊說那愚痴的善星對世尊沒有如下的信心：
1. 世尊是阿羅漢‧等正覺‧明行具足‧善說‧世間解‧無上士‧調御者‧天人師‧佛‧世尊
2. 世尊具有無數的神變；能隨意顯現及隱身；能穿越空間；能行走水上；能盤坐升天；手掌能觸月；身體能走向梵天。
3. 世尊有天耳通，能聽到天和人的聲音，能聽遠近之聲
4. 世尊能清楚知道眾生的心：有沒有貪欲、瞋恚、愚痴；有沒有將心集中；心是不是廣大；心是不是高尚；心有沒有定；心有沒有解脫。
5. 如來有十力：
1. 如實知事件有沒有可能
2. 如實知業在過去現在未來的因果關係
3. 如實知所有的修證途徑
4. 如實知身心的各種界及它們的分別
5. 如實知眾生的各種性向
6. 如實知眾生的根器
7. 如實知怎樣生起禪定、解脫及什麼是當中的污染與淨化
8. 能憶起過去無數生的事情：那一生姓什麼、什麼人種、吃些什麼、有什麼的苦樂經歷、幾長命、死後投生何處
9. 能以天眼看見眾生無數生的事情
10 體證無漏、心解脫、慧解脫
6. 如來有四無畏：
1. 如來沒有一處地方能給天、魔、梵、沙門、婆羅門或世上任何人根據法義來責難：「你宣示是正覺，但還有些未覺悟！」
2. 如來沒有一處......「你宣示滅除各種煩惱，但還有些煩惱未除去！」
3. 如來沒有一處......「你說有一些事情會障礙修行，但其他人做那些事情並不障礙修行！」
4. 如來沒有一處......「你說的法義不能令實踐者將苦滅除！」
佛陀說：「舍利弗，一個人若不捨棄「喬達摩沒有聖者的知見與修證，他所說的只是出於辯解、分析及個人才智」說這種話、這種心、這種見，他一定會落地獄。」
星期日, 9月 15, 2013
慈經註釋
「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」這第一首偈頌此句（義）的解釋為：
「應當做（karaṇīyaṃ）」──即應該做、值得做之意 。
「利益（attha）」──即行道，或者一切任何對自己有利益的。
在利益上善巧為「善於利益（atthakusalena）」。
「寂静的境界（santaṃ padaṃ）」。此中，從特相上為「寂靜（santaṃ）」；從可證性為「境界（padaṃ）」，這是涅槃的同義詞。
「證知了（abhisamecca）」──即已被完全地瞭解了〔達到了之後；提昇了之後〕。
能幹為「堪能（sakko）」；即能夠、有能力而說的。
「正直（ujū）」──即與正直（ajjava）相關的。
善正直為「端正（sūjū）」。
對他容易（勸）說〔語〕為「易受勸（suvaco）」。
「assa」──即可能有。
「柔和（mudu）」──即與柔軟相關的。
不過慢為「不驕慢（anatimānī）」。
以下是對該義的解釋：
「對於證知了寂静的境界，善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」：此中，到此有應當做的，也有不應做的。此中，簡要（地說），三學是應當做的；戒失壞、見失壞、行失壞、活命失壞，如此等為不應做的。
同樣地，有善巧於利益，也有不善巧於利益。此中，凡在此教（法）中出家後，不致力使自己端正，毀壞戒，依著二十一種邪求的方式來活命，即︰
1. 送竹子， 2. 送（樹）葉，3. 送花，4. 送（水）果，5. 送齒木〔牙刷〕，7. 送洗臉水，8. 送洗浴（設備），
9. 送（沐浴）粉，10. 送泥土，11. 諂媚，12 豆湯語（喻所說的話半真半假），13. 撫愛（他人的孩子），14. 走使傳訊，
15. 行醫，16. 做使者，作差遣者，（為在家人）送行，17. 以團食換團食、18. 以施望施〔接受食物返送食物，接受布施返送施物〕，
19. 看風水〔宅地明〕，占星宿〔星宿明〕 ，看手相〔肢體明〕；20. 行訪六種非行處〔不宜行訪的地方〕，即︰（到）妓女處，（到）寡婦、大處女、黃門〔閹割者〕、比丘尼、酒家之處；21. 以不適宜（於出家人的方式）與國王、大臣、外道、外道的弟子（等）俗人作交際、交往而住；或者與那些對於比丘、……、伍巴西咖〔在家女居士〕沒有信仰、沒有淨信、不供泉水（如無水之井不能供給所需） 、罵詈讒謗、不想要（他們得）利益、不（想要他們）有益、不（想要他們得）安樂、不（想要他們得）諸軛（yoga-四軛，即：欲貪、有貪、邪見及無明）安穩如此的俗人親近、結交、往來，這是「不善巧於利益」。
凡在此教（法）中出家後，致力使自己端正，捨斷邪求，想要住立於四種遍淨戒，圓滿：
（1）、以信為首的巴帝摩卡律儀（戒），（2）、以（正）念為首的根律儀（戒），（3）、以精進為首的活命遍淨（戒），（4）、以慧為首的資具省察（戒），這是「善巧於利益」。
或者凡以淨化七罪聚的巴帝摩卡律儀（戒）；以六（根）門在撞擊所緣時，不使貪等生起的根律儀（戒）；以避免邪求，受用智者所讚歎、佛陀及佛弟子所讚歎資具 的活命遍淨（戒）；以如所說的來省察而受用資具；並且在變換（行住坐臥）四種姿勢的省察有益（、適宜、行處、不癡）等來淨化正知，這也是「善巧於利益」。
或者猶如用鹼水之緣來（洗）淨髒衣服，用灰之緣來（擦淨）鏡子，以火爐之緣來（淨化）金子；同樣地，在了知了「以智之緣來淨化戒」之後，即以智水來洗，使戒淨化。並且猶如松鴉鳥（kikī sakuṇikā）護卵，犛牛（護）尾，有獨子的女人（保護其）所愛的獨子，獨眼的人（保護）他的獨眼；同樣地，（他）極不放逸地守護自己的戒蘊，在早晚省察時，即使微小的過失也沒發現，這也是「善巧於利益」。
或者 （他）建立起戒使無追悔，策勵行道來鎮伏煩惱，策勵了之後做遍（kasiṇa）（禪）的遍作〔準備〕（parikamma），做了遍（禪）的遍作〔準備〕之後生起定（samāpatti），這也是「善巧於利益」。
或者 從定出來思惟了諸行（無常等）而證得阿羅漢的境界，這是最上的「善巧於利益」。
此中，這些善巧於利益是在讚歎了乃至建立起戒使無追悔，或者乃至策勵行道來鎮伏煩惱，（或者乃至證得）道果 ，此義即是「善巧於利益」的意趣，而那些比丘就是如此的類型。
因此，雖然是關於那些比丘（而做的開示），但世尊以一人（單數）的用詞來開示，而說：「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」。
接著，當他們生起疑惑（說）︰「應當做什麼呢？」（世尊則回答他們）說︰「對於證知了寂静的境界」。此是這裡 的意趣︰凡想要通達、證知、住於寂靜的涅槃境界所應當做的，是諸佛及隨覺者所讚歎的。
或者以聽說等（對）「證知了寂静的境界（santaṃ padaṃ abhisamecca）」（而言），以世間慧來了知涅槃的境界是「寂靜的」；由想要證得來從增上行實踐「其應當做的」；當知在其「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」如此的意趣。
或者對所說的「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」，而（比丘們）想說：「是指什麼呢？」（世尊）說︰「對於證知了寂静的境界（yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」。當知其意趣如下：以世間慧證知了寂靜的境界是應當做、應該做的；而那應當做的即是那是值得做而說的。然而那是指什麼呢？【239】還有什麼其他證得該（寂靜）的方法嗎？值得做的涵義為闡明三學，這在開頭的句子就已經說過了；同樣的，在「該義的解釋」，我們也說到了︰有應當做的，（及）有不應做的。此中(pg. 204)，簡要地（說），三學是應當做的。由於開示得太簡要了，那些比丘（當中）有些明白，有些則不明白。因此，為了使那些不明白的人瞭解，尤其特別是阿蘭若比丘所應當做的，（世尊）詳細地開示了：「堪能、正直與端正，易受勸、柔和、不驕慢（sakko ujū ca sūjū ca, suvaco c'assa mudu anatimānī）」這下半首偈誦。
所說的是什麼意思呢？住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者以世間慧證知它、證得它而修行時，即擁有第二、第四精勤支 ，對身體及生命沒有期待〔即對自己的身體與生命不執著〕，能夠為通達諸聖諦而修行，為有「堪能（sakko）」。同樣地，對遍（禪）的遍作〔準備〕、從事義務行等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對修補自己的缽、衣等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對諸同梵行者種種所應當做的事（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），以及在其他如此等有堪能、熟練、不懶惰、有能力。
並且在有堪能時，由擁有第三精勤支而有「正直（uju）」。並且在有正直時，並不是一次的正直或在年少時的正直 就滿足的，而是由終身〔盡形壽〕一再地保持不鬆弛，為有更佳的正直〔即端正〕。或者由不奸詐為「正直」，由不欺瞞〔誑〕為「端正（sūjū）」；或者由捨斷身、語的諂曲為「正直」，由捨斷意的歪曲為「端正」；或者不透露無有之德〔自己所沒有證得的禪那等德〕為「正直」，不承認所得的（被認為）已經生起了無有之德為「端正」。如此觀照所緣及特相（的無常、苦、無我），以（三增上學的）前二（學-戒、定）及第三（慧）學來清淨方法及所依為有「正直」及「端正」 。
不只要有正直與端正，而且也要有「易受勸（suvaco）」。當有人在勸告：「這是不應當做的。」（他就回答）說：「你看到什麼？」「你聽到什麼？」「（你）是誰，為什麼（要你）來說我？〔是誰聽到我（的事）而告訴你的？ 〕」「（你是我的）戒師、老師〔阿闍梨；依止師〕、朋友、同伴嗎？」或者他以沉默來困擾對方，或者他接受（該勸告）後，但不做那件事，如此一來，他對證得殊勝即離得很遠了。然而當（有人）在勸誡時，他說：「善哉，尊者，說得好！自己的過失是很難發現的，假如您再看到我如此過失的話，請憐愍地告訴我，願我長久能得到您的教誡！」並且依著勸告來奉行，他對證得殊勝即不遠了。因此，在接受了他人的勸告後，（照著）去做，就是有「易受勸」。
並且，猶如易受勸，同樣地，也要有「柔和（mudu）」。「柔和」──當諸在家人迫使（自己）從事使者、差遣等之時，（他）並不是處於柔軟的狀態，而是堅持（不做）的（因為比丘不能當在家人的差遣者）；並且在整個梵行從事義務時，是有柔和的，猶如善提煉的黃金，能夠〔堪忍〕運用於各處。或者「柔和」是：不皺眉、和藹可親、容易交談、受歡迎的，猶如淺灘一般，容易上岸。
並且，不只要有柔和，而且也要有「不驕慢（anatimānī）」；不應以出生、種姓等驕慢事來輕視他人，猶如舍利弗長老一般，應當以平等心來對待〔住於〕賤民〔旃陀羅〕及王子。
（解釋第二偈）
（”Santussako ca subharo ca, appakicco ca sallahukavutti;
santindriyo ca nipako ca, appagabbho kulesu ananugiddho.”
知足與容易護持，少事務與生活簡樸，
寂静諸根與明智，不魯莽與不貪著諸俗人家。）
如此世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行時所應當做的一部分後，在想要再更說該（所應當做的）時說了：「知足（santussako ca）」（等）的第二首偈頌。
此中，滿足於在（《吉祥經註》的）「知足與知恩」那裡所說分為十二種知足為「知足（santussako ca）」。或者他滿足為「滿足者」；以自己的而滿足者（sakena tussako），以現有的而滿足者（santena tussako），以平等而滿足者（samena tussako），為「知足（santussako）」。此中，「自己的（sakaṃ）」是指：「（出家者）依托缽的團食 」如此在受具足戒的戒壇所指出，且經自己所接受的（衣食住藥）四資具，無論那些是好的或不好的，以恭敬來布施或不恭敬來布施，在接受及受用時，不顯現其差別來維持生活〔活命〕，稱為「以自己的而滿足者」。「現有的（santaṃ）」是指對自己所獲得而現有的，以該現有的感到滿足而不願望其他的，捨斷該希求，稱為「以現有的而滿足者」。「以平等（samaṃ）」是指對於好的或不好的，捨斷貪愛及厭惡，以平等對一切所緣，並感到滿足，稱為「以平等而滿足者」。
由容易護持為「容易護持（subharo）」；即容易養而說的。即使人們以沙利米（sāli）、肉、飯等裝滿缽而供養給比丘，比丘也現出愁眉苦臉，不歡喜的表情，或在施主的面前對該缽食責備說：「你們布施了什麼東西？」並交給沙彌或居士等，這即是難護持。當人們看到這件事時，會避得遠遠的說：「難護持的比丘是不能護持的。」 對所獲得的無論是粗劣的或勝妙的，少的或多的，即歡喜、面懷喜色，用以維持生活，這即是容易護持。當人們看到這件事時，會非常讚歎的說：「我們的尊者是容易護持的，即使少許的物品就滿足了，我們將護持他。」即宣稱後護持他。如此即在此容易護持的意趣。
少有事務為「少事務（appakicco）」；即不忙在樂於工作、樂於交談、樂於聚會等各種事務，或者沒有忙於整座寺院的新建築、僧團物品、教導沙彌、教導寺院居士等工作而說的 ；然而應當在做了剃髮、剪指甲、修補〔準備〕衣缽等事務之後，再行沙門法。
簡樸的生活為「生活簡樸（sallahukavutti）」。就像有些（擁有）很多物品的比丘，在出發遊方之時，須由大眾的頭、腰背負很多的缽、衣、敷具、油、糖等才出發；而（生活簡樸的比丘）則不如此，只有少許的必需品，他只帶缽、衣等八種沙門的必需品 ，在出發遊方之時，如鳥伴翼一般，只帶（這些）就出發了，如此即是在此「生活簡樸」的意趣。
有寂靜的諸根為「寂静諸根（santindriyo）」；即在可意的所緣等，不被貪等來擾亂諸根（門）而說的。
「明智（nipako）」──為有知識、明智、有慧的；即擁有保護戒的慧，省察衣（、食、住處、藥品）等的慧，以及遍知住處（行境、談話、人、食物、氣候及威儀）等七適宜的慧之意趣。
沒有魯莽為「不魯莽（appagabbho）」；即沒有八種〔處〕身體的粗魯、四種〔處〕語言的粗魯及多種〔處〕意的粗魯之意。
八種〔處〕身體的粗魯是指︰在僧團中、在眾中、對個人、在食堂、在熱澡堂、在沐浴場、在行乞道上、在進入俗人家時身體不適當的行為，即是：
（1）、在此有人在僧團中以手抱膝而坐，或伸腳〔放腳〕（而坐），如此等。
（2）、同樣地，在眾中、在（比丘、比丘尼、在家男居士及在家女居士）四眾集會當中（以手抱膝而坐等）。
（3）、同樣地，在戒齡較年長的個人前（以手抱膝而坐等）。
（4）、在食堂不讓位給諸戒齡較年長比丘的座位，擋住諸新學比丘的座位。
（5）、同樣地，在熱澡堂沒有徵詢諸戒齡較年長比丘的同意即燃火等。
（6）、在沐浴場，即︰「不必衡量是『年少的比丘，還是年長的比丘』，應當以來到的順序而沐浴」所說的，不取那樣，後面才來先行下水，干擾戒齡年長的及新學的比丘。
（7）、在行乞道上，為了搶第一座、第一水、第一食而走在戒齡較年長的比丘前面，以臂擠碰他們的臂。
（8）、在進入俗人家時，比戒齡較年長的比丘先進去，或與俗家的兒童玩身體的遊戲，如此等。
四種〔處〕語言的粗魯是指：在僧團中、在眾中、對個人、在俗人家說出不適當的語言，即是：
（1）、在此有人在僧團中，未徵求許可即說法。
（2）、同樣地，以如前面所說的方式在眾中（未徵求許可即說法）；
（3）、及對戒齡較年長的個人比丘，當人們在問問題時，未徵求戒齡較年長的比丘許可，即回答問題。
（4）、在俗人家中，說︰「某某人，有什麼東西嗎〔有某某東西嗎〕？」「有粥、副食〔非正食；嚼食；硬食〕或主食〔正食；噉食；軟食〕嗎？」「你將供養我什麼？」「今天我將嚼什麼（副食）？」「（今天）我將吃什麼？ 」「（今天）我 將喝什麼？」如此等（不適當的語言）。
多種〔處〕意的粗魯是指︰即使在各處未以身語來犯下過失，而只是以意念有著欲尋等各種不適當的念頭〔尋〕。
「不貪著諸俗人家（kulesu ananugiddho）」──當前往諸俗人家時，不因貪愛他們的資具或不隨順法的與在家人交往而貪著；不同憂，不同喜，不因其樂而樂，不因其苦而苦；即對於未生起所應作的事，只是自己去從事而說的。
而且在這首偈頌，凡在「易受勸（suvaco cassa）」那裡所說的「assa（有）」字，應當與所有〔一切〕詞相結合：「而且是知足（santussako ca assa）」、「而且是容易護持（subharo ca assa）」如此等。
（解釋第三偈）
（”Na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ;
sukhino vā khemino hontu, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
凡其他智者會指責的，即使是小事也不做。
願一切有情快樂與安穩，願﹙他們﹚自得其樂！）
世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想證得它而修行〔行道〕時所更應當做的後，現在想說不應當做的時說了：「凡其他智者會指責的，即使是小事也不做（na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ）」的這半首偈誦。
其義如下：當在做此應當做的事時，凡稱為「惡劣的」──小的身、語、意惡行，即不做該小事，而且不只粗惡的才不做，即凡任何（有過失的）都不做；即是即使是小的、微細的過失也不做而說的。
接著在顯示做此事所現見的危害時說了︰「凡其他智者會指責的（yena viññū pare upavadeyyuṃ）」。並且在此由於其他無智者是沒有準則〔尺量〕的，即使是無罪的或有罪的，小罪的或大罪的，他們是都會做的。智者則是有準則〔尺量〕的，他們在審察、深入了解後，批評〔不稱讚〕不值得讚歎的，稱讚值得讚歎的；因此說成「其他智者（viññū pare）」。
如此世尊以這兩首半偈誦開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行〔行道〕，以及以住阿蘭若者為首的一切禪修者學習業處，想要證得住者分為所應當做及不應當做的業處近行後，現在為了那些比丘去除對那些（樹）神怖畏的護衛，以及作為毘婆舍那基礎禪那的業處，開始開示以「願(一切有情)快樂與安穩（sukhino vā khemino hontu）」等方式的慈愛開示。
此中，「快樂（sukhino）」──即具有快樂。
「安穩（khemino）」──為有安穩；即沒有怖畏、沒有災難而說的。
「一切（sabbe）」──即沒有剩餘。
「有情（sattā）」──即有呼吸者〔生物；眾生〕。
「自得其樂（sukhitattā）」──即快樂的心。
並且此中，當知以身體的快樂為快樂（sukhino）；以意的（快樂）為自得其樂（sukhitattā）；而以該兩者，或離去一切怖畏與災難的消失為安穩（khemino）。然而為什麼如此說呢？為了顯示修慈的（各種）行相〔方式〕之緣故；可以如此修慈：「願一切有情快樂（sabbe sattā sukhino hontu）！」「願（一切有情）安穩（khemino hontu）！」或「願（一切有情）自得其樂（sukhitattā hontu）！」
（解釋第四偈）
（”Ye keci pāṇabhūt'atthi, tasā vā thāvarā vā anavasesā;
dīghā vā ye mahantā vā, majjhimā rassakāṇukathūlā.”
凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，
長的、大的或中的，短的、小的或粗的。）
如此（世尊）顯示了以簡要地修慈方法從近行（定）到安止（定）為邊際後，現在為了顯示詳細地該（修慈方法）時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
最初的心已經習慣在各種所緣〔對象〕而無法安定於專一，但將所緣〔對象〕分類後，（心）即能隨順而逐漸地安定下來，因此為了使（心）隨順而逐漸地安定下來，就對該所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法，而說了：「凡是（ye keci）」（等）的兩首偈誦。
或者，對於其所緣〔對象〕已經清楚者，由於他的心易於安定，因此對於所緣〔對象〕已經清楚的那些比丘，想要使心安定者，在闡明所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
此中，「凡是（ye keci）」──即沒有剩餘之詞。
只是呼吸〔生物〕的眾生〔已生者〕為「有息的生類（pāṇabhūtā）」；或者有呼吸者為有息者，以此來取繫有入息、出息的五蘊有情；有生成為生類〔已生者〕，以此來取一蘊及四蘊的有情。
「atthi（有；存在-未譯出）」──即存續、存在。
如此以「凡是有息的生類」之詞來顯示把一切有情以二法及三法攝在一起後，現在則以「脆弱的或穩固的盡無遺」此語來顯示把一切（有情）攝為二法。
此中，他們渴愛為「脆弱的（tasā）」；此是有渴愛、有怖畏的同義詞。
他們住立為「穩固的（thāvarā）」；此是斷除了諸渴愛與怖畏 的阿羅漢之同義詞。
他們當中沒有剩餘為「盡無遺（anavasesā）」；乃就一切（有情）而說的。
在第二偈結尾所說的（願一切有情自得其樂），該一切應當以二法及三法來相結合，即：「凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，願這一切有情自得其樂！」如此乃至「已生的或尋求出生的，願這一切有情自得其樂！」
現在在闡明長的、短的、中的等三組三法的「長的」等六字中：「長的（dīghā vā）」──即是有長的身體之龍、魚、大蜥蜴等。在大海中有身體數百尋大小的龍，有身體數由旬大小的魚、大蜥蜴等。
「大的（mahantā）」──即有大的身體，在水中，如：魚 、大海龜等；在陸地，如：象、龍等；在非人，如：達那瓦（Dānava）（阿修羅）等，如說：「在有身體的當中，羅睺（Rāhu-拉呼）（阿修羅王）是最上的 」。他的身體高有四千八百由旬，手臂有一千兩百由旬的大小，眉間有五十由旬，同樣地，（手腳）指頭的間隔（也有五十由旬），手掌則有二百由旬。
「中的（majjhimā）」──即馬、牛、水牛、豬等的身體。
「短的（rassakā）」──即在各處生長的侏儒等，（其）大小比長的、中的還矮〔小〕的諸有情。
「小的（āṇuka）」──為非肉眼（所能看見）的領域，而是天眼（所能看見）的領域，在水中生長有微小身體的諸有情，或者蝨子等。而且當知那是在各處所生，比大的、中的及粗的、中的還小的有情，他們是小的。
「粗的（thūlā）」──為有圓的身體〔自體〕，如：魚、龜 、牡蠣、貝類等有情。
（解釋第五偈）
（”Diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā, ye ca dūre vasanti avidūre;
bhūtā vā sambhavesī vā, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
無論已見或未見的，住在遠的或近的，
已生的或尋求出生的，願一切有情自得其樂！）
如此（世尊）以三組三法顯示了沒有剩餘的有情後，現在以「無論已見的或未見的（diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā）」（等）三組二法，來顯示含攝他們（一切有情）。
此中，「已見的（diṭṭhā）」──即曾來到視域，以自己的眼睛先前所見過的。
「未見的（addiṭṭhā）」──即凡處在大海的另一邊，山的另一邊，世界〔輪圍界〕另一邊等（的有情）。
以「住在遠的或近的（ye ca dūre vasanti avidūre）」這二法來顯示住在自己身體〔自體〕遠的及近的有情，當知他們為無腳的及兩隻腳的（等）。住在自己身體的有情是「近的（avidūre）」，住在（自己）身體之外的有情是「遠的（dūre）」；同樣地，住在（自己）附近之內的（有情）是「近的」，住在（自己）附近之外的（有情）是「遠的」；住在自己寺院、村莊、國土、洲、世界〔輪圍界〕的有情（稱為）「近的」，住在（自己寺院、村莊、國土、洲、）世界〔輪圍界〕之外的有情稱為「遠的」。
「已生的（bhūtā）」──即已出生、已生成的；他們被稱為：「凡已生的，將不再有（生死輪迴）」，此即是那些諸漏已盡（的阿羅漢）之同義詞。
尋覓出生的為「尋求出生的（sambhavesī）」；此即未斷有結，還尋求未來出生的諸有學及凡夫的同義詞。或者，在四生 中的卵生及胎生有情，直到他們尚未破卵殼及胎膜之時，即稱為「尋求出生的」；當他們破了卵殼及胎膜出來外面之時，則稱為「已生的」(pg. 211)。濕生及化生的（有情），在第一個心剎那稱為「尋求出生的」；從第二個心剎那開始稱為「已生的」。或者，從出生直到還沒有改變到（投生時的）其他姿勢〔威儀〕，稱為「尋求出生的」；從此之後，（在改變了投生時的姿勢），（稱為）「已生的」。
（解釋第六偈）
（”Na paro paraṃ nikubbetha, nātimaññetha katthaci naṃ kañci;
byārosanā paṭighasaññā, nāññamaññassa dukkhamiccheyya.”
當不要有人欺騙他人，不要輕視任何地方的任何人；
當不要以憤怒與厭惡想，而彼此希望對方受苦。）
如此世尊以：「（願一切有情）快樂與（安穩）（sukhino vā）」等的兩首半偈誦來顯示那些比丘以各種方式對諸有情修習慈，以祈願（他們）帶來利益與快樂後，現在在顯示祈願（他們）不利與痛苦的不降臨時說了︰「當不要有人欺騙他人（na paro paraṃ nikubbetha）」（等）。這是古代的誦法，現在（有人）把（paraṃ ni-）誦成「paraṃ hi」，但這（種誦法）並不優美。
此中，「有人（paro-他人）」──即他人。
「他人（paraṃ）」──即其他人（受格）。
「當不要欺騙（na nikubbetha）」──即應當不要欺瞞。
「不要輕視（nātimaññetha）」──即應當不要在超越〔征服〕後輕視（對方）。
「任何地方（katthaci）」──在某個處所，即：在村莊、在村 田、在親戚之中，或在社團之中等。
「naṃ（那人-未譯出）」──即那個（人）。
「任何人（kañci）」──即任何剎帝利或婆羅門，在家人或出家人，快樂者或痛苦者 等。
「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」──即以身、語的變化來憤怒及以（心）意的變化來厭惡想。本應說「由憤怒與厭惡想（byārosanāya paṭighasaññāya）」的，但說成「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」；就像本應說「以正智（完全智）解脫」的，（但說成）「正智（完全智）解脫」；並且就像本應說「以次第學、次第做、次第行道」的，（但說成）「次第學、次第做、次第行道」。
「當不要彼此希望對方受苦（nāññamaññassa dukkhamiccheyya）」──即應當不要互相希望（對方）痛苦。所說的是什麼（涵義）呢？不應只以作意：「願（一切有情）快樂與安穩」等來修慈，（而且）也應當以：「的確，應當不要有人以欺瞞、欺詐來欺騙其他人，也不要以出生等九慢事〔九種輕慢的事〕 在任何地方輕視其他人，以及應當不要透過憤怒與厭惡想來互相希望對方受苦」如此作意來修（慈）。
（解釋第七偈）
（”Mātā yathā niyaṃ puttaṃ, āyusā ekaputtamanurakkhe;
evam'pi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.”
正如母親對待自己的兒子，會以生命來保護唯一的兒子；
應當如此對一切生類，修習無量的心。）
如此（世尊）在顯示祈願（他們）不利與痛苦不降臨之義來修慈後，現在以譬喻來顯示該（義）時說了：「正如母親對待自己的兒子（mātā yathā niyaṃ puttaṃ）」（等）。
其義如下：猶如母親對待自己的兒子、自己所親生的兒子那樣，會以生命來保護唯一的兒子，為了抵抗痛苦的降臨，即使捨棄自己的生命也會保護該（獨子）的；同樣地，應當對一切生類修習此慈心〔意〕，應當一再地生起、增長，並且應當以無量的有情為所緣，或者對一有情以無餘遍滿（的方式）來修習無量（的慈心）。
（解釋第八偈）
（”Mettañca sabbalokasmiṃ, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ;
uddhaṃ adho ca tiriyañca, asambādhaṃ averaṃ asapattaṃ.”
應當以慈愛對一切世界，修習無量的心，
上方、下方及横方，無障礙、無怨恨、無敵對。）
如此（世尊）在顯示以一切行相〔方式〕來修慈後，現在在顯示其增長時說了：「應當以慈愛對一切世界（mettañca sabbalokasmiṃ）」（等）。
此中，增胖與養成為「朋友（mitta）」；即滋潤傾向利益，及保護使不利不降臨之意。朋友的狀態為「慈（mettaṃ）」。
「對一切世界（sabbalokasmiṃ）」──即在沒有剩餘〔沒有遺餘；所有〕的有情世間 。
在有心〔意〕的（狀態）為「心（mānasaṃ-意）」；即對該心相應性而如此說的。
「應當修習（bhāvaye）」──即應當增長。
沒有限量為「無量的（aparimāṇaṃ）」；即以無量的有情為所緣〔對象〕而如此說的。
「上方（uddhaṃ）」──上面；以此取無色有〔無色界的有情〕。
「下方（adho）」──下面；以此取欲有〔欲界的有情〕。
「橫方（tiriyaṃ）」──中間；以此取色有〔色界的有情〕。
「無障礙（asambādhaṃ）」──沒有障礙；即破除界限而說的。界限是指稱為怨敵，即使對那（怨敵）也（以他為對象）而轉起（修慈）之意。
「無怨恨（averaṃ）」──沒有怨恨；即使偶爾的怨恨之心也沒有顯現之意 。
「無敵對（asapattaṃ）」──沒有〔離去〕怨敵；住於慈之人愛人類、愛非人，沒有任何怨敵，由於其心沒有〔離去〕怨敵，所以稱為「無敵對」；而這是以方便之詞（來說）怨敵為敵對者的。此是句義的解釋。
以下是闡明此義的意趣：即「應當如此對一切生類修習無量的心」所說的，他應當對此一切世間來修習、增長、成長、長養、廣大、證得無量的慈心。是如何呢？即上方、下方與横方。上方乃至有頂天，下方乃至無間地獄，橫方乃至其餘〔沒有剩餘〕的方位（無餘的遍滿）；或者上方為無色（界），下方為欲界，橫方為色界無餘的遍滿。如此修習之時，猶如無障礙、無怨恨、無敵對；同樣的，也應當修習沒有障礙、怨恨（與）敵對。或者，當達到修習成就，一切處以器〔空間〕世間 而無障礙；由他人已經降伏對自己的瞋害而無怨恨；由自己已經降伏對他人的瞋害而無敵對；該無障礙、無怨恨、無敵對應當對分為上方、下方與橫方三種界限的一切世間修習、增長無量的慈心。
（解釋第九偈）
（”Tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu.”
無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，
都能決意此﹙慈﹚念，這被稱為在此的「梵住」。）
如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在顯示在安住致力於修習該（慈）沒有固定的威儀〔姿勢〕時說了：「無論站著、行走……都能決意(此慈念)（tiṭṭhaṃ caraṃ ... pe ... adhiṭṭheyya）」（等）。
其涵義為：如此當在修習此慈心之時，他並不像在：「盤腿而坐〔結跏趺坐〕，身體保持正直 」等保持固定的姿勢，而是隨其所樂，為了使除去其中一種姿勢的痛苦，以站著、走著、坐著或躺著，只要他離開睡眠，應當決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在在顯示自在的狀態時說了：「無論站著、行走（tiṭṭhaṃ caraṃ）」（等）。即得了（慈禪的）自在者，想要以站著、行走、坐著或躺著 的姿勢來決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，對於他站著、行走、坐著或躺著 是沒有站著等障礙的；而且，只要想要決意此慈（心）禪那之（正）念，即（可）決意到他還没有睡著，（並且）他也沒有遲滯性，因此說：「無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，都能決意此(慈)念（tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」。
其意趣為︰當依「而且應當對一切世間，修習慈心（mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye）」所說的而修習時，可以依站著等姿勢，或者不取站著等，在想要決意此慈（心）禪那之（正）念時，直到他還没有睡著 ，都能決意此（慈）念。
如此（世尊）在顯示修慈自在的情況時，以「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來勸導該慈住後，現在在稱讚該（慈）住時說了︰「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」。
其涵義為：以「願快樂與安穩（sukhino vā khemino vā hontu）」為始乃至「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來解釋了慈住。在天（住）、梵（住）、聖（住）、威儀住四種（住當）中，這（慈住）是沒有過失，而且對自己與他人都有利益的，在這聖法律中，被稱為梵住、被稱為殊勝住；由於是經常、相續不斷的，所以只要他離開睡眠，能在站著、行走、坐著或躺著時決意此(慈)念。
（解釋第十偈）
（”Diṭṭhiñca anupagamma sīlavā, dassanena sampanno;
kāmesu vineyya gedhaṃ, na hi jātu gabbhaseyyaṃ punaretī'ti.”
以及不墮入邪見，持戒，具足﹙智﹚見，
調伏對諸欲的貪愛，確定不再卧母胎中。）
如此世尊顯示了這些比丘以各種方式修慈後，現在由於慈是以有情為所緣〔對象〕而接近我見，因此在顯示以對治執取邪見之門，這些比丘以慈禪為基礎來證得聖地時，以：「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」（等）這首偈誦做為開示的終結。
其涵義為：從所讚歎「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」的住於慈禪出定後，辨識〔把持〕那裡的尋、伺等法，以及它的所依等隨行的色法之後，以此確定名色而（了知）：「純綷只是諸行之聚，在此沒有有情可得 」，如此即「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」；逐漸地以出世間戒而「持戒（sīlavā）」，以出世間戒相應而稱為索答巴帝〔（sotāpatti）須陀洹；預流〕道正見的「具足（智）見（dassanena sampanno）」；從此之後，其對事〔對象〕欲的貪（及）煩惱欲未斷除，但該（事欲與煩惱欲）以薩咖達嘎彌〔斯陀含；一來〕（道）使薄弱，以阿那嘎彌〔阿那含；不還〕道使斷除無餘而調伏、止息了「調伏對諸欲的貪愛（kāmesu gedhaṃ vineyya）」後，「確定不再卧母胎中（na hi jātu gabbhaseyyaṃ punareti）」，決對不會再來卧在母胎中了，只會投生在淨居天，就在那裡證得阿羅漢後般涅槃。
如此世尊開示結束後，對那些比丘說︰「諸比丘，你們回去〔前往〕那座叢林住。在每個月第八（天）的聽法日，打板（集眾）之後，誦這部經、說法、討論並迴向。習行、修習、多作（修習）這（慈）業處，你們將不會見到那些非人恐怖的所緣，並且（他們）將希求（你們獲得）利益、希求（你們獲得）益利。」他們回答世尊︰「善哉」後，從座而起，禮敬世尊，右繞而前往（所來的）那裡。
諸（樹）神（想說）︰「尊者們希求我們利益、希求（我們）益利」而生起喜與喜悅。（諸樹神）自己掃（比丘們的）住處，準備熱水，作背部的調理，腳部的調理，（及）安排護衛。那些比丘修習該慈，並以該（慈禪）為基礎，致力於毘缽舍那，在那三個月之內，所有〔一切〕（的比丘）都證得最上的阿羅漢果。在（雨安居後的）大自恣，（他們）以清淨自恣來自恣。
如此法自在者〔世尊〕所開示的，
對善巧於利益的善於法者所應當做的利益 ；
做了即體驗最上心的寂靜，
以完全慧證知寂靜的境界。
因此想要住於證知聖者所喜愛、
不死、稀有的寂靜境界，
智者應當以分為無垢〔清淨〕的戒、定、慧，
持續地做所應當做的利益。
《慈經》的解釋已結束
《小誦經》的註釋──《闡明勝義》
覓寂比丘 2009年中譯
「應當做（karaṇīyaṃ）」──即應該做、值得做之意 。
「利益（attha）」──即行道，或者一切任何對自己有利益的。
在利益上善巧為「善於利益（atthakusalena）」。
「寂静的境界（santaṃ padaṃ）」。此中，從特相上為「寂靜（santaṃ）」；從可證性為「境界（padaṃ）」，這是涅槃的同義詞。
「證知了（abhisamecca）」──即已被完全地瞭解了〔達到了之後；提昇了之後〕。
能幹為「堪能（sakko）」；即能夠、有能力而說的。
「正直（ujū）」──即與正直（ajjava）相關的。
善正直為「端正（sūjū）」。
對他容易（勸）說〔語〕為「易受勸（suvaco）」。
「assa」──即可能有。
「柔和（mudu）」──即與柔軟相關的。
不過慢為「不驕慢（anatimānī）」。
以下是對該義的解釋：
「對於證知了寂静的境界，善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」：此中，到此有應當做的，也有不應做的。此中，簡要（地說），三學是應當做的；戒失壞、見失壞、行失壞、活命失壞，如此等為不應做的。
同樣地，有善巧於利益，也有不善巧於利益。此中，凡在此教（法）中出家後，不致力使自己端正，毀壞戒，依著二十一種邪求的方式來活命，即︰
1. 送竹子， 2. 送（樹）葉，3. 送花，4. 送（水）果，5. 送齒木〔牙刷〕，7. 送洗臉水，8. 送洗浴（設備），
9. 送（沐浴）粉，10. 送泥土，11. 諂媚，12 豆湯語（喻所說的話半真半假），13. 撫愛（他人的孩子），14. 走使傳訊，
15. 行醫，16. 做使者，作差遣者，（為在家人）送行，17. 以團食換團食、18. 以施望施〔接受食物返送食物，接受布施返送施物〕，
19. 看風水〔宅地明〕，占星宿〔星宿明〕 ，看手相〔肢體明〕；20. 行訪六種非行處〔不宜行訪的地方〕，即︰（到）妓女處，（到）寡婦、大處女、黃門〔閹割者〕、比丘尼、酒家之處；21. 以不適宜（於出家人的方式）與國王、大臣、外道、外道的弟子（等）俗人作交際、交往而住；或者與那些對於比丘、……、伍巴西咖〔在家女居士〕沒有信仰、沒有淨信、不供泉水（如無水之井不能供給所需） 、罵詈讒謗、不想要（他們得）利益、不（想要他們）有益、不（想要他們得）安樂、不（想要他們得）諸軛（yoga-四軛，即：欲貪、有貪、邪見及無明）安穩如此的俗人親近、結交、往來，這是「不善巧於利益」。
凡在此教（法）中出家後，致力使自己端正，捨斷邪求，想要住立於四種遍淨戒，圓滿：
（1）、以信為首的巴帝摩卡律儀（戒），（2）、以（正）念為首的根律儀（戒），（3）、以精進為首的活命遍淨（戒），（4）、以慧為首的資具省察（戒），這是「善巧於利益」。
或者凡以淨化七罪聚的巴帝摩卡律儀（戒）；以六（根）門在撞擊所緣時，不使貪等生起的根律儀（戒）；以避免邪求，受用智者所讚歎、佛陀及佛弟子所讚歎資具 的活命遍淨（戒）；以如所說的來省察而受用資具；並且在變換（行住坐臥）四種姿勢的省察有益（、適宜、行處、不癡）等來淨化正知，這也是「善巧於利益」。
或者猶如用鹼水之緣來（洗）淨髒衣服，用灰之緣來（擦淨）鏡子，以火爐之緣來（淨化）金子；同樣地，在了知了「以智之緣來淨化戒」之後，即以智水來洗，使戒淨化。並且猶如松鴉鳥（kikī sakuṇikā）護卵，犛牛（護）尾，有獨子的女人（保護其）所愛的獨子，獨眼的人（保護）他的獨眼；同樣地，（他）極不放逸地守護自己的戒蘊，在早晚省察時，即使微小的過失也沒發現，這也是「善巧於利益」。
或者 （他）建立起戒使無追悔，策勵行道來鎮伏煩惱，策勵了之後做遍（kasiṇa）（禪）的遍作〔準備〕（parikamma），做了遍（禪）的遍作〔準備〕之後生起定（samāpatti），這也是「善巧於利益」。
或者 從定出來思惟了諸行（無常等）而證得阿羅漢的境界，這是最上的「善巧於利益」。
此中，這些善巧於利益是在讚歎了乃至建立起戒使無追悔，或者乃至策勵行道來鎮伏煩惱，（或者乃至證得）道果 ，此義即是「善巧於利益」的意趣，而那些比丘就是如此的類型。
因此，雖然是關於那些比丘（而做的開示），但世尊以一人（單數）的用詞來開示，而說：「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」。
接著，當他們生起疑惑（說）︰「應當做什麼呢？」（世尊則回答他們）說︰「對於證知了寂静的境界」。此是這裡 的意趣︰凡想要通達、證知、住於寂靜的涅槃境界所應當做的，是諸佛及隨覺者所讚歎的。
或者以聽說等（對）「證知了寂静的境界（santaṃ padaṃ abhisamecca）」（而言），以世間慧來了知涅槃的境界是「寂靜的」；由想要證得來從增上行實踐「其應當做的」；當知在其「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」如此的意趣。
或者對所說的「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」，而（比丘們）想說：「是指什麼呢？」（世尊）說︰「對於證知了寂静的境界（yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」。當知其意趣如下：以世間慧證知了寂靜的境界是應當做、應該做的；而那應當做的即是那是值得做而說的。然而那是指什麼呢？【239】還有什麼其他證得該（寂靜）的方法嗎？值得做的涵義為闡明三學，這在開頭的句子就已經說過了；同樣的，在「該義的解釋」，我們也說到了︰有應當做的，（及）有不應做的。此中(pg. 204)，簡要地（說），三學是應當做的。由於開示得太簡要了，那些比丘（當中）有些明白，有些則不明白。因此，為了使那些不明白的人瞭解，尤其特別是阿蘭若比丘所應當做的，（世尊）詳細地開示了：「堪能、正直與端正，易受勸、柔和、不驕慢（sakko ujū ca sūjū ca, suvaco c'assa mudu anatimānī）」這下半首偈誦。
所說的是什麼意思呢？住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者以世間慧證知它、證得它而修行時，即擁有第二、第四精勤支 ，對身體及生命沒有期待〔即對自己的身體與生命不執著〕，能夠為通達諸聖諦而修行，為有「堪能（sakko）」。同樣地，對遍（禪）的遍作〔準備〕、從事義務行等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對修補自己的缽、衣等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對諸同梵行者種種所應當做的事（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），以及在其他如此等有堪能、熟練、不懶惰、有能力。
並且在有堪能時，由擁有第三精勤支而有「正直（uju）」。並且在有正直時，並不是一次的正直或在年少時的正直 就滿足的，而是由終身〔盡形壽〕一再地保持不鬆弛，為有更佳的正直〔即端正〕。或者由不奸詐為「正直」，由不欺瞞〔誑〕為「端正（sūjū）」；或者由捨斷身、語的諂曲為「正直」，由捨斷意的歪曲為「端正」；或者不透露無有之德〔自己所沒有證得的禪那等德〕為「正直」，不承認所得的（被認為）已經生起了無有之德為「端正」。如此觀照所緣及特相（的無常、苦、無我），以（三增上學的）前二（學-戒、定）及第三（慧）學來清淨方法及所依為有「正直」及「端正」 。
不只要有正直與端正，而且也要有「易受勸（suvaco）」。當有人在勸告：「這是不應當做的。」（他就回答）說：「你看到什麼？」「你聽到什麼？」「（你）是誰，為什麼（要你）來說我？〔是誰聽到我（的事）而告訴你的？ 〕」「（你是我的）戒師、老師〔阿闍梨；依止師〕、朋友、同伴嗎？」或者他以沉默來困擾對方，或者他接受（該勸告）後，但不做那件事，如此一來，他對證得殊勝即離得很遠了。然而當（有人）在勸誡時，他說：「善哉，尊者，說得好！自己的過失是很難發現的，假如您再看到我如此過失的話，請憐愍地告訴我，願我長久能得到您的教誡！」並且依著勸告來奉行，他對證得殊勝即不遠了。因此，在接受了他人的勸告後，（照著）去做，就是有「易受勸」。
並且，猶如易受勸，同樣地，也要有「柔和（mudu）」。「柔和」──當諸在家人迫使（自己）從事使者、差遣等之時，（他）並不是處於柔軟的狀態，而是堅持（不做）的（因為比丘不能當在家人的差遣者）；並且在整個梵行從事義務時，是有柔和的，猶如善提煉的黃金，能夠〔堪忍〕運用於各處。或者「柔和」是：不皺眉、和藹可親、容易交談、受歡迎的，猶如淺灘一般，容易上岸。
並且，不只要有柔和，而且也要有「不驕慢（anatimānī）」；不應以出生、種姓等驕慢事來輕視他人，猶如舍利弗長老一般，應當以平等心來對待〔住於〕賤民〔旃陀羅〕及王子。
（解釋第二偈）
（”Santussako ca subharo ca, appakicco ca sallahukavutti;
santindriyo ca nipako ca, appagabbho kulesu ananugiddho.”
知足與容易護持，少事務與生活簡樸，
寂静諸根與明智，不魯莽與不貪著諸俗人家。）
如此世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行時所應當做的一部分後，在想要再更說該（所應當做的）時說了：「知足（santussako ca）」（等）的第二首偈頌。
此中，滿足於在（《吉祥經註》的）「知足與知恩」那裡所說分為十二種知足為「知足（santussako ca）」。或者他滿足為「滿足者」；以自己的而滿足者（sakena tussako），以現有的而滿足者（santena tussako），以平等而滿足者（samena tussako），為「知足（santussako）」。此中，「自己的（sakaṃ）」是指：「（出家者）依托缽的團食 」如此在受具足戒的戒壇所指出，且經自己所接受的（衣食住藥）四資具，無論那些是好的或不好的，以恭敬來布施或不恭敬來布施，在接受及受用時，不顯現其差別來維持生活〔活命〕，稱為「以自己的而滿足者」。「現有的（santaṃ）」是指對自己所獲得而現有的，以該現有的感到滿足而不願望其他的，捨斷該希求，稱為「以現有的而滿足者」。「以平等（samaṃ）」是指對於好的或不好的，捨斷貪愛及厭惡，以平等對一切所緣，並感到滿足，稱為「以平等而滿足者」。
由容易護持為「容易護持（subharo）」；即容易養而說的。即使人們以沙利米（sāli）、肉、飯等裝滿缽而供養給比丘，比丘也現出愁眉苦臉，不歡喜的表情，或在施主的面前對該缽食責備說：「你們布施了什麼東西？」並交給沙彌或居士等，這即是難護持。當人們看到這件事時，會避得遠遠的說：「難護持的比丘是不能護持的。」 對所獲得的無論是粗劣的或勝妙的，少的或多的，即歡喜、面懷喜色，用以維持生活，這即是容易護持。當人們看到這件事時，會非常讚歎的說：「我們的尊者是容易護持的，即使少許的物品就滿足了，我們將護持他。」即宣稱後護持他。如此即在此容易護持的意趣。
少有事務為「少事務（appakicco）」；即不忙在樂於工作、樂於交談、樂於聚會等各種事務，或者沒有忙於整座寺院的新建築、僧團物品、教導沙彌、教導寺院居士等工作而說的 ；然而應當在做了剃髮、剪指甲、修補〔準備〕衣缽等事務之後，再行沙門法。
簡樸的生活為「生活簡樸（sallahukavutti）」。就像有些（擁有）很多物品的比丘，在出發遊方之時，須由大眾的頭、腰背負很多的缽、衣、敷具、油、糖等才出發；而（生活簡樸的比丘）則不如此，只有少許的必需品，他只帶缽、衣等八種沙門的必需品 ，在出發遊方之時，如鳥伴翼一般，只帶（這些）就出發了，如此即是在此「生活簡樸」的意趣。
有寂靜的諸根為「寂静諸根（santindriyo）」；即在可意的所緣等，不被貪等來擾亂諸根（門）而說的。
「明智（nipako）」──為有知識、明智、有慧的；即擁有保護戒的慧，省察衣（、食、住處、藥品）等的慧，以及遍知住處（行境、談話、人、食物、氣候及威儀）等七適宜的慧之意趣。
沒有魯莽為「不魯莽（appagabbho）」；即沒有八種〔處〕身體的粗魯、四種〔處〕語言的粗魯及多種〔處〕意的粗魯之意。
八種〔處〕身體的粗魯是指︰在僧團中、在眾中、對個人、在食堂、在熱澡堂、在沐浴場、在行乞道上、在進入俗人家時身體不適當的行為，即是：
（1）、在此有人在僧團中以手抱膝而坐，或伸腳〔放腳〕（而坐），如此等。
（2）、同樣地，在眾中、在（比丘、比丘尼、在家男居士及在家女居士）四眾集會當中（以手抱膝而坐等）。
（3）、同樣地，在戒齡較年長的個人前（以手抱膝而坐等）。
（4）、在食堂不讓位給諸戒齡較年長比丘的座位，擋住諸新學比丘的座位。
（5）、同樣地，在熱澡堂沒有徵詢諸戒齡較年長比丘的同意即燃火等。
（6）、在沐浴場，即︰「不必衡量是『年少的比丘，還是年長的比丘』，應當以來到的順序而沐浴」所說的，不取那樣，後面才來先行下水，干擾戒齡年長的及新學的比丘。
（7）、在行乞道上，為了搶第一座、第一水、第一食而走在戒齡較年長的比丘前面，以臂擠碰他們的臂。
（8）、在進入俗人家時，比戒齡較年長的比丘先進去，或與俗家的兒童玩身體的遊戲，如此等。
四種〔處〕語言的粗魯是指：在僧團中、在眾中、對個人、在俗人家說出不適當的語言，即是：
（1）、在此有人在僧團中，未徵求許可即說法。
（2）、同樣地，以如前面所說的方式在眾中（未徵求許可即說法）；
（3）、及對戒齡較年長的個人比丘，當人們在問問題時，未徵求戒齡較年長的比丘許可，即回答問題。
（4）、在俗人家中，說︰「某某人，有什麼東西嗎〔有某某東西嗎〕？」「有粥、副食〔非正食；嚼食；硬食〕或主食〔正食；噉食；軟食〕嗎？」「你將供養我什麼？」「今天我將嚼什麼（副食）？」「（今天）我將吃什麼？ 」「（今天）我 將喝什麼？」如此等（不適當的語言）。
多種〔處〕意的粗魯是指︰即使在各處未以身語來犯下過失，而只是以意念有著欲尋等各種不適當的念頭〔尋〕。
「不貪著諸俗人家（kulesu ananugiddho）」──當前往諸俗人家時，不因貪愛他們的資具或不隨順法的與在家人交往而貪著；不同憂，不同喜，不因其樂而樂，不因其苦而苦；即對於未生起所應作的事，只是自己去從事而說的。
而且在這首偈頌，凡在「易受勸（suvaco cassa）」那裡所說的「assa（有）」字，應當與所有〔一切〕詞相結合：「而且是知足（santussako ca assa）」、「而且是容易護持（subharo ca assa）」如此等。
（解釋第三偈）
（”Na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ;
sukhino vā khemino hontu, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
凡其他智者會指責的，即使是小事也不做。
願一切有情快樂與安穩，願﹙他們﹚自得其樂！）
世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想證得它而修行〔行道〕時所更應當做的後，現在想說不應當做的時說了：「凡其他智者會指責的，即使是小事也不做（na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ）」的這半首偈誦。
其義如下：當在做此應當做的事時，凡稱為「惡劣的」──小的身、語、意惡行，即不做該小事，而且不只粗惡的才不做，即凡任何（有過失的）都不做；即是即使是小的、微細的過失也不做而說的。
接著在顯示做此事所現見的危害時說了︰「凡其他智者會指責的（yena viññū pare upavadeyyuṃ）」。並且在此由於其他無智者是沒有準則〔尺量〕的，即使是無罪的或有罪的，小罪的或大罪的，他們是都會做的。智者則是有準則〔尺量〕的，他們在審察、深入了解後，批評〔不稱讚〕不值得讚歎的，稱讚值得讚歎的；因此說成「其他智者（viññū pare）」。
如此世尊以這兩首半偈誦開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行〔行道〕，以及以住阿蘭若者為首的一切禪修者學習業處，想要證得住者分為所應當做及不應當做的業處近行後，現在為了那些比丘去除對那些（樹）神怖畏的護衛，以及作為毘婆舍那基礎禪那的業處，開始開示以「願(一切有情)快樂與安穩（sukhino vā khemino hontu）」等方式的慈愛開示。
此中，「快樂（sukhino）」──即具有快樂。
「安穩（khemino）」──為有安穩；即沒有怖畏、沒有災難而說的。
「一切（sabbe）」──即沒有剩餘。
「有情（sattā）」──即有呼吸者〔生物；眾生〕。
「自得其樂（sukhitattā）」──即快樂的心。
並且此中，當知以身體的快樂為快樂（sukhino）；以意的（快樂）為自得其樂（sukhitattā）；而以該兩者，或離去一切怖畏與災難的消失為安穩（khemino）。然而為什麼如此說呢？為了顯示修慈的（各種）行相〔方式〕之緣故；可以如此修慈：「願一切有情快樂（sabbe sattā sukhino hontu）！」「願（一切有情）安穩（khemino hontu）！」或「願（一切有情）自得其樂（sukhitattā hontu）！」
（解釋第四偈）
（”Ye keci pāṇabhūt'atthi, tasā vā thāvarā vā anavasesā;
dīghā vā ye mahantā vā, majjhimā rassakāṇukathūlā.”
凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，
長的、大的或中的，短的、小的或粗的。）
如此（世尊）顯示了以簡要地修慈方法從近行（定）到安止（定）為邊際後，現在為了顯示詳細地該（修慈方法）時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
最初的心已經習慣在各種所緣〔對象〕而無法安定於專一，但將所緣〔對象〕分類後，（心）即能隨順而逐漸地安定下來，因此為了使（心）隨順而逐漸地安定下來，就對該所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法，而說了：「凡是（ye keci）」（等）的兩首偈誦。
或者，對於其所緣〔對象〕已經清楚者，由於他的心易於安定，因此對於所緣〔對象〕已經清楚的那些比丘，想要使心安定者，在闡明所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
此中，「凡是（ye keci）」──即沒有剩餘之詞。
只是呼吸〔生物〕的眾生〔已生者〕為「有息的生類（pāṇabhūtā）」；或者有呼吸者為有息者，以此來取繫有入息、出息的五蘊有情；有生成為生類〔已生者〕，以此來取一蘊及四蘊的有情。
「atthi（有；存在-未譯出）」──即存續、存在。
如此以「凡是有息的生類」之詞來顯示把一切有情以二法及三法攝在一起後，現在則以「脆弱的或穩固的盡無遺」此語來顯示把一切（有情）攝為二法。
此中，他們渴愛為「脆弱的（tasā）」；此是有渴愛、有怖畏的同義詞。
他們住立為「穩固的（thāvarā）」；此是斷除了諸渴愛與怖畏 的阿羅漢之同義詞。
他們當中沒有剩餘為「盡無遺（anavasesā）」；乃就一切（有情）而說的。
在第二偈結尾所說的（願一切有情自得其樂），該一切應當以二法及三法來相結合，即：「凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，願這一切有情自得其樂！」如此乃至「已生的或尋求出生的，願這一切有情自得其樂！」
現在在闡明長的、短的、中的等三組三法的「長的」等六字中：「長的（dīghā vā）」──即是有長的身體之龍、魚、大蜥蜴等。在大海中有身體數百尋大小的龍，有身體數由旬大小的魚、大蜥蜴等。
「大的（mahantā）」──即有大的身體，在水中，如：魚 、大海龜等；在陸地，如：象、龍等；在非人，如：達那瓦（Dānava）（阿修羅）等，如說：「在有身體的當中，羅睺（Rāhu-拉呼）（阿修羅王）是最上的 」。他的身體高有四千八百由旬，手臂有一千兩百由旬的大小，眉間有五十由旬，同樣地，（手腳）指頭的間隔（也有五十由旬），手掌則有二百由旬。
「中的（majjhimā）」──即馬、牛、水牛、豬等的身體。
「短的（rassakā）」──即在各處生長的侏儒等，（其）大小比長的、中的還矮〔小〕的諸有情。
「小的（āṇuka）」──為非肉眼（所能看見）的領域，而是天眼（所能看見）的領域，在水中生長有微小身體的諸有情，或者蝨子等。而且當知那是在各處所生，比大的、中的及粗的、中的還小的有情，他們是小的。
「粗的（thūlā）」──為有圓的身體〔自體〕，如：魚、龜 、牡蠣、貝類等有情。
（解釋第五偈）
（”Diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā, ye ca dūre vasanti avidūre;
bhūtā vā sambhavesī vā, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
無論已見或未見的，住在遠的或近的，
已生的或尋求出生的，願一切有情自得其樂！）
如此（世尊）以三組三法顯示了沒有剩餘的有情後，現在以「無論已見的或未見的（diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā）」（等）三組二法，來顯示含攝他們（一切有情）。
此中，「已見的（diṭṭhā）」──即曾來到視域，以自己的眼睛先前所見過的。
「未見的（addiṭṭhā）」──即凡處在大海的另一邊，山的另一邊，世界〔輪圍界〕另一邊等（的有情）。
以「住在遠的或近的（ye ca dūre vasanti avidūre）」這二法來顯示住在自己身體〔自體〕遠的及近的有情，當知他們為無腳的及兩隻腳的（等）。住在自己身體的有情是「近的（avidūre）」，住在（自己）身體之外的有情是「遠的（dūre）」；同樣地，住在（自己）附近之內的（有情）是「近的」，住在（自己）附近之外的（有情）是「遠的」；住在自己寺院、村莊、國土、洲、世界〔輪圍界〕的有情（稱為）「近的」，住在（自己寺院、村莊、國土、洲、）世界〔輪圍界〕之外的有情稱為「遠的」。
「已生的（bhūtā）」──即已出生、已生成的；他們被稱為：「凡已生的，將不再有（生死輪迴）」，此即是那些諸漏已盡（的阿羅漢）之同義詞。
尋覓出生的為「尋求出生的（sambhavesī）」；此即未斷有結，還尋求未來出生的諸有學及凡夫的同義詞。或者，在四生 中的卵生及胎生有情，直到他們尚未破卵殼及胎膜之時，即稱為「尋求出生的」；當他們破了卵殼及胎膜出來外面之時，則稱為「已生的」(pg. 211)。濕生及化生的（有情），在第一個心剎那稱為「尋求出生的」；從第二個心剎那開始稱為「已生的」。或者，從出生直到還沒有改變到（投生時的）其他姿勢〔威儀〕，稱為「尋求出生的」；從此之後，（在改變了投生時的姿勢），（稱為）「已生的」。
（解釋第六偈）
（”Na paro paraṃ nikubbetha, nātimaññetha katthaci naṃ kañci;
byārosanā paṭighasaññā, nāññamaññassa dukkhamiccheyya.”
當不要有人欺騙他人，不要輕視任何地方的任何人；
當不要以憤怒與厭惡想，而彼此希望對方受苦。）
如此世尊以：「（願一切有情）快樂與（安穩）（sukhino vā）」等的兩首半偈誦來顯示那些比丘以各種方式對諸有情修習慈，以祈願（他們）帶來利益與快樂後，現在在顯示祈願（他們）不利與痛苦的不降臨時說了︰「當不要有人欺騙他人（na paro paraṃ nikubbetha）」（等）。這是古代的誦法，現在（有人）把（paraṃ ni-）誦成「paraṃ hi」，但這（種誦法）並不優美。
此中，「有人（paro-他人）」──即他人。
「他人（paraṃ）」──即其他人（受格）。
「當不要欺騙（na nikubbetha）」──即應當不要欺瞞。
「不要輕視（nātimaññetha）」──即應當不要在超越〔征服〕後輕視（對方）。
「任何地方（katthaci）」──在某個處所，即：在村莊、在村 田、在親戚之中，或在社團之中等。
「naṃ（那人-未譯出）」──即那個（人）。
「任何人（kañci）」──即任何剎帝利或婆羅門，在家人或出家人，快樂者或痛苦者 等。
「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」──即以身、語的變化來憤怒及以（心）意的變化來厭惡想。本應說「由憤怒與厭惡想（byārosanāya paṭighasaññāya）」的，但說成「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」；就像本應說「以正智（完全智）解脫」的，（但說成）「正智（完全智）解脫」；並且就像本應說「以次第學、次第做、次第行道」的，（但說成）「次第學、次第做、次第行道」。
「當不要彼此希望對方受苦（nāññamaññassa dukkhamiccheyya）」──即應當不要互相希望（對方）痛苦。所說的是什麼（涵義）呢？不應只以作意：「願（一切有情）快樂與安穩」等來修慈，（而且）也應當以：「的確，應當不要有人以欺瞞、欺詐來欺騙其他人，也不要以出生等九慢事〔九種輕慢的事〕 在任何地方輕視其他人，以及應當不要透過憤怒與厭惡想來互相希望對方受苦」如此作意來修（慈）。
（解釋第七偈）
（”Mātā yathā niyaṃ puttaṃ, āyusā ekaputtamanurakkhe;
evam'pi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.”
正如母親對待自己的兒子，會以生命來保護唯一的兒子；
應當如此對一切生類，修習無量的心。）
如此（世尊）在顯示祈願（他們）不利與痛苦不降臨之義來修慈後，現在以譬喻來顯示該（義）時說了：「正如母親對待自己的兒子（mātā yathā niyaṃ puttaṃ）」（等）。
其義如下：猶如母親對待自己的兒子、自己所親生的兒子那樣，會以生命來保護唯一的兒子，為了抵抗痛苦的降臨，即使捨棄自己的生命也會保護該（獨子）的；同樣地，應當對一切生類修習此慈心〔意〕，應當一再地生起、增長，並且應當以無量的有情為所緣，或者對一有情以無餘遍滿（的方式）來修習無量（的慈心）。
（解釋第八偈）
（”Mettañca sabbalokasmiṃ, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ;
uddhaṃ adho ca tiriyañca, asambādhaṃ averaṃ asapattaṃ.”
應當以慈愛對一切世界，修習無量的心，
上方、下方及横方，無障礙、無怨恨、無敵對。）
如此（世尊）在顯示以一切行相〔方式〕來修慈後，現在在顯示其增長時說了：「應當以慈愛對一切世界（mettañca sabbalokasmiṃ）」（等）。
此中，增胖與養成為「朋友（mitta）」；即滋潤傾向利益，及保護使不利不降臨之意。朋友的狀態為「慈（mettaṃ）」。
「對一切世界（sabbalokasmiṃ）」──即在沒有剩餘〔沒有遺餘；所有〕的有情世間 。
在有心〔意〕的（狀態）為「心（mānasaṃ-意）」；即對該心相應性而如此說的。
「應當修習（bhāvaye）」──即應當增長。
沒有限量為「無量的（aparimāṇaṃ）」；即以無量的有情為所緣〔對象〕而如此說的。
「上方（uddhaṃ）」──上面；以此取無色有〔無色界的有情〕。
「下方（adho）」──下面；以此取欲有〔欲界的有情〕。
「橫方（tiriyaṃ）」──中間；以此取色有〔色界的有情〕。
「無障礙（asambādhaṃ）」──沒有障礙；即破除界限而說的。界限是指稱為怨敵，即使對那（怨敵）也（以他為對象）而轉起（修慈）之意。
「無怨恨（averaṃ）」──沒有怨恨；即使偶爾的怨恨之心也沒有顯現之意 。
「無敵對（asapattaṃ）」──沒有〔離去〕怨敵；住於慈之人愛人類、愛非人，沒有任何怨敵，由於其心沒有〔離去〕怨敵，所以稱為「無敵對」；而這是以方便之詞（來說）怨敵為敵對者的。此是句義的解釋。
以下是闡明此義的意趣：即「應當如此對一切生類修習無量的心」所說的，他應當對此一切世間來修習、增長、成長、長養、廣大、證得無量的慈心。是如何呢？即上方、下方與横方。上方乃至有頂天，下方乃至無間地獄，橫方乃至其餘〔沒有剩餘〕的方位（無餘的遍滿）；或者上方為無色（界），下方為欲界，橫方為色界無餘的遍滿。如此修習之時，猶如無障礙、無怨恨、無敵對；同樣的，也應當修習沒有障礙、怨恨（與）敵對。或者，當達到修習成就，一切處以器〔空間〕世間 而無障礙；由他人已經降伏對自己的瞋害而無怨恨；由自己已經降伏對他人的瞋害而無敵對；該無障礙、無怨恨、無敵對應當對分為上方、下方與橫方三種界限的一切世間修習、增長無量的慈心。
（解釋第九偈）
（”Tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu.”
無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，
都能決意此﹙慈﹚念，這被稱為在此的「梵住」。）
如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在顯示在安住致力於修習該（慈）沒有固定的威儀〔姿勢〕時說了：「無論站著、行走……都能決意(此慈念)（tiṭṭhaṃ caraṃ ... pe ... adhiṭṭheyya）」（等）。
其涵義為：如此當在修習此慈心之時，他並不像在：「盤腿而坐〔結跏趺坐〕，身體保持正直 」等保持固定的姿勢，而是隨其所樂，為了使除去其中一種姿勢的痛苦，以站著、走著、坐著或躺著，只要他離開睡眠，應當決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在在顯示自在的狀態時說了：「無論站著、行走（tiṭṭhaṃ caraṃ）」（等）。即得了（慈禪的）自在者，想要以站著、行走、坐著或躺著 的姿勢來決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，對於他站著、行走、坐著或躺著 是沒有站著等障礙的；而且，只要想要決意此慈（心）禪那之（正）念，即（可）決意到他還没有睡著，（並且）他也沒有遲滯性，因此說：「無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，都能決意此(慈)念（tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」。
其意趣為︰當依「而且應當對一切世間，修習慈心（mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye）」所說的而修習時，可以依站著等姿勢，或者不取站著等，在想要決意此慈（心）禪那之（正）念時，直到他還没有睡著 ，都能決意此（慈）念。
如此（世尊）在顯示修慈自在的情況時，以「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來勸導該慈住後，現在在稱讚該（慈）住時說了︰「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」。
其涵義為：以「願快樂與安穩（sukhino vā khemino vā hontu）」為始乃至「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來解釋了慈住。在天（住）、梵（住）、聖（住）、威儀住四種（住當）中，這（慈住）是沒有過失，而且對自己與他人都有利益的，在這聖法律中，被稱為梵住、被稱為殊勝住；由於是經常、相續不斷的，所以只要他離開睡眠，能在站著、行走、坐著或躺著時決意此(慈)念。
（解釋第十偈）
（”Diṭṭhiñca anupagamma sīlavā, dassanena sampanno;
kāmesu vineyya gedhaṃ, na hi jātu gabbhaseyyaṃ punaretī'ti.”
以及不墮入邪見，持戒，具足﹙智﹚見，
調伏對諸欲的貪愛，確定不再卧母胎中。）
如此世尊顯示了這些比丘以各種方式修慈後，現在由於慈是以有情為所緣〔對象〕而接近我見，因此在顯示以對治執取邪見之門，這些比丘以慈禪為基礎來證得聖地時，以：「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」（等）這首偈誦做為開示的終結。
其涵義為：從所讚歎「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」的住於慈禪出定後，辨識〔把持〕那裡的尋、伺等法，以及它的所依等隨行的色法之後，以此確定名色而（了知）：「純綷只是諸行之聚，在此沒有有情可得 」，如此即「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」；逐漸地以出世間戒而「持戒（sīlavā）」，以出世間戒相應而稱為索答巴帝〔（sotāpatti）須陀洹；預流〕道正見的「具足（智）見（dassanena sampanno）」；從此之後，其對事〔對象〕欲的貪（及）煩惱欲未斷除，但該（事欲與煩惱欲）以薩咖達嘎彌〔斯陀含；一來〕（道）使薄弱，以阿那嘎彌〔阿那含；不還〕道使斷除無餘而調伏、止息了「調伏對諸欲的貪愛（kāmesu gedhaṃ vineyya）」後，「確定不再卧母胎中（na hi jātu gabbhaseyyaṃ punareti）」，決對不會再來卧在母胎中了，只會投生在淨居天，就在那裡證得阿羅漢後般涅槃。
如此世尊開示結束後，對那些比丘說︰「諸比丘，你們回去〔前往〕那座叢林住。在每個月第八（天）的聽法日，打板（集眾）之後，誦這部經、說法、討論並迴向。習行、修習、多作（修習）這（慈）業處，你們將不會見到那些非人恐怖的所緣，並且（他們）將希求（你們獲得）利益、希求（你們獲得）益利。」他們回答世尊︰「善哉」後，從座而起，禮敬世尊，右繞而前往（所來的）那裡。
諸（樹）神（想說）︰「尊者們希求我們利益、希求（我們）益利」而生起喜與喜悅。（諸樹神）自己掃（比丘們的）住處，準備熱水，作背部的調理，腳部的調理，（及）安排護衛。那些比丘修習該慈，並以該（慈禪）為基礎，致力於毘缽舍那，在那三個月之內，所有〔一切〕（的比丘）都證得最上的阿羅漢果。在（雨安居後的）大自恣，（他們）以清淨自恣來自恣。
如此法自在者〔世尊〕所開示的，
對善巧於利益的善於法者所應當做的利益 ；
做了即體驗最上心的寂靜，
以完全慧證知寂靜的境界。
因此想要住於證知聖者所喜愛、
不死、稀有的寂靜境界，
智者應當以分為無垢〔清淨〕的戒、定、慧，
持續地做所應當做的利益。
《慈經》的解釋已結束
《小誦經》的註釋──《闡明勝義》
覓寂比丘 2009年中譯
寶經註
Ven Santagavesaka
寳經註
VI
寳經註
Ratanasuttavaṇṇanā
（Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā
yāni'va antalikkhe,
sabbe'va bhūtā sumanā bhavantu, atho'pi sakkacca suṇantu bhāsitaṃ.
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
願一切鬼神歡喜，並恭敬聽聞所說。
Tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe, mettaṃ karotha mānusiyā pajāya,
divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā.
故鬼神，一切傾聽：散播慈愛給人類，
日夜帶來獻供祀，故護他們莫放逸。
Yaṃ kiñci vittaṃ idha vā huraṃ vā, saggesu vā yaṃ ratanaṃ paṇītaṃ,
na no samaṃ atthi Tathāgatena, idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.
凡此世他世財富，或者天界殊勝寳，
無與如來等同者，這是佛的殊勝寳，
以此真實願平安。
Khayaṃ virāgaṃ amataṃ paṇītaṃ, yadajjhagā Sakyamunī samāhito,
na tena Dhammena sam'atthi kiñci, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.
盡、離貪、不死、殊勝，釋迦牟尼所證定，
無與該法相同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。
Yam Buddhaseṭṭho parivaṇṇayī suciṃ, samādhimānantarikaññamāhu,
samādhinā tena samo na vijjati, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.
最上佛所讚清浄，即是稱為無間定，
無與該定等同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。
Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni honti,
te dakkhiṇeyyā Sugatassa sāvakā, etesu dinnāni mahapphalāni,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
被寂静者所稱讚，即是四雙八輩衆，
善逝弟子堪受供，布施他們得大果，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Ye suppayuttā manasā daḷhena, nikkāmino Gotamasāsanamhi,
te pattipattā amataṃ vigayha, laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
以堅固心善從事，離欲喬達摩之教，
彼得利得入不死，免費獲得享寂滅，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Yath'indakhīlo paṭhaviṃ sito siyā, catubbhi vātebhi asampakampiyo,
tathūpamaṃ sappurisaṃ vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
猶如帝柱依地立，四面來風不動摇；
我說如此善男子，決定照見諸聖諦，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Ye ariyasaccāni vibhāvayanti, gambhīrapaññena sudesitāni,
kiñcāpi te honti bhusappamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamaṃ ādiyanti,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
凡明了諸聖諦者，由深慧者所善說，
即使他們極放逸，也不受取第八有，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Sahā'v'assa dassanasampadāya, tay'assu dhammā jahitā bhavanti,
sakkāyadiṭṭhi vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci,
catūh'apāyehi ca vippamutto, cha cābhiṭhānāni abhabbo kātuṃ,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccenā suvatthi hotu.
在他見具足同時，已經斷除三種法：
有身見以及懷疑，或有任何戒禁取；
已經解脫四惡趣，不可能造六重罪，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Kiñcāpi so kammaṃ karoti pāpakaṃ, kāyena vācā uda cetasā vā,
abhabbo so tassa paṭicchādāya, abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
即使他造某惡業，經由身、語或者意，
他不可能隱瞞它，謂見道者不可能，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Vanappagumbe yathā phussitagge, gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe,
tathūpamaṃ Dhammavaraṃ adesayī, nibbānagāmiṃ paramaṃ hitāya,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
猶如熱季第一月，花開森林樹叢上；
譬喻所說最勝法，導至涅槃最上益，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。
Varo varaññū varado varāharo, anuttaro Dhammavaraṃ adesayī,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
最勝，知、與、持最勝，無上者說最勝法，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。
Khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ n'atthi sambhavaṃ, Virattacittā āyatike bhavasmiṃ,
te khīṇabījā aviruḷhicchandā, nibbanti dhīrā yathā'yaṃ padīpo,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
舊的已盡不生新，在未來有心離貪，
種子已盡不增欲，堅者寂滅如這燈，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Buddhaṃ namassāma suvatthi hotu.
﹙帝釋天王說：﹚
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬佛願平安。
Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Dhammaṃ namassāma suvatthi hotu.
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬法願平安。
Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Saṅghaṃ namassāma suvatthi hotu.
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬僧願平安。）
【157】
（排在這裡的目的）
現在，接著解釋排在《吉祥經（Maṅgalasutta）》之後，來到以「凡集在此諸鬼神」等的《寶經（Ratanasutta）》之涵義。在說了這部（《寶經》）排在這裡的目的之後，接著〔從此以後〕，猶如潛入在河流或湖泊水中而成處在極為清淨一般，我們以清淨的因緣來顯示潛入此經的涵義：
「由誰、何時、何處、為什麼說此（經）？
闡明了這方法之後，我們將解釋其義。」
此中(pg. 133)，由於以《吉祥經》來顯示了自我守護，以及防禦由造作不善與不做（諸）善之緣（所生）的諸漏；而此經則是達成守護他人，以及防禦由於非人等緣（所生）的諸漏，因此此（經）排在那（《吉祥經》）之後，這就是此（經）排在這裡的目的。
（廣嚴城的故事）
現在，對於「由誰、何時、何處、為什麼（說此經）」的問題，這裡可以問成：「由誰、何時、何處說此經，以及為什為說（此經）？」
此（經）由世尊所說，而非由諸弟子等（所開示的）。
以及當【158】廣嚴城（Vesālī,毘舍離）發生了飢荒等諸災難（之時）；離車族（Licchavi）為了（平息）災難，將世尊從王舍城（Rājagaha）請到廣嚴城來；為了平息〔對抗〕諸災難，（所以世尊）開示此（經）。這是對那些（問題）的簡要回答，詳細的內容當從解說古代廣嚴城的故事開始。以下就來講解這則（故事）：
據說，（從前）波羅奈（Bārāṇasi）王的上首王后懷了孕。（王后）知道（懷孕）後，就（把這件事）告訴國王，國王就給她（供給所需來）保護胎兒。她適當的保護胎兒，在胎兒成熟之時即入產房生產。（若）有福的人則在清晨生產，而她（王后）就是她們的其中之一。（王后）在清晨之時生了一塊像紅色肉膜或者（猶如）班都基瓦咖（bandhujīvaka）花的肉塊。王后思惟（說）：「其他夫人所生的就如金色雕像般的兒子，而（我）上首王后卻生了肉塊，在國王面前我可能會受到批評。」由於害怕被批評，就把這塊肉塊裝在一個器皿中，包覆了之後蓋上王印，派人把它放在恒河的河流上。就在（所派的）人捨棄之時，諸天安排了護衛，用金色的細布寫上：「波羅奈王的上首王后之子」的紅色標題，再綁在（器皿上），並使那個器皿在恒河的河流上沒有風浪等災難。當時，有一位苦行者依止牧牛人住在恒河岸。在清晨的時候，那個器皿漂來到恒河的岸邊(pg. 134)，（苦行者）看到了就以糞掃〔丟棄物〕想而把它撿起來。在他看到了細布的字條和所印上的王印後，就把它解開，並看到那塊肉【159】塊。在他看到了之後（想說）：「真的有胎兒，但並沒有腐壞變臭。」於是就帶回草庵，放在潔淨之處。經過了半個月之後，就變成了兩塊肉塊。苦行者看了之後，把它放在更好的地方。接著，再經過半個月，（兩塊肉塊）一一各生出手、腳、頭的五個腫胞。接著之後，再經過半個月，一塊肉塊變成猶如黃金雕像一般的男嬰，一塊則變成女嬰。那位苦行者由於生起對兒子（般）的愛，從他的拇指分泌出〔生出〕乳汁來。從那（時）開始，當他獲得了（牛）奶和食物時，他自己食用那食物，而把（牛）奶拿去餵進嬰兒的口中。那些（奶水）流入胃裡，猶如那一切（奶水）到達摩尼珠的器皿一般，如此（嬰兒的身上）沒有皮（nicchavī）；其他（導師）則說：「猶如縫在一起一般，他們的皮彼此黏在一起（līnā chavi）。」由於無皮或黏皮，因此大家稱他們為離車維（Licchavi）。苦行者由於餵養嬰兒，所以日出進入村莊乞食，過了日中才回來。諸牧牛人知道了他的工作後，說：「尊者，扶養小孩是出家人的障礙，請把小孩子交給我們，我們將會扶養的，您自己從事您的道業吧。」苦行者答應（說）：「善哉。」於是諸牧牛人在第二天把道路整平，撒布諸花，竪立幢旛，演奏樂器，來到草庵。苦行者囑咐說：「（這兩個）小孩有大福德，你們當不放逸地（扶養）使令長大。當他們長大了之後，使他們互相匹配。你們當以五種牛味 而供給之，並立為王，使令歡喜，並且在該領土建造（王）城，（而且）在那裡為王子（舉行）灌頂（儀式）。」說了之後就把小孩交給他們。【160】他們（回答說）：「善哉！」並把小孩帶回去扶養。當小孩逐漸長大，他們和牧牛人的孩子們一起遊戲，由於爭吵，他們用手打、用腳踢其他牧牛人的小孩。他們（那些被打的小孩）就哭泣，他們的父母問（說）：「你們為什麼在哭呢？」（牧牛人的孩子）就說：「那些沒有父母、苦行者養的（小孩）一直打我們。」因此，他們的父母說：「這些小孩欺負和傷害其他小孩，他們不應當在一起，他們應當避開（vajjitabbā），他們應當避開。」據說，從那（時）開始，從那地方的三百由旬(pg. 135)稱為「避開（Vajji,跋耆）」。當時，諸牧牛人把該地獻國王，使令歡喜，並在那裡建造城鎮。在他們十六歲時，他們把王子灌頂為王，並使他和該女孩結婚。而且他們定了規約：「（住在城裡者）不可以娶外面的女孩，這裡的女孩不可以嫁到（外面去）。」他們最初同居生了兩個小孩，一個兒子和一個女兒。如此十六次各生兩個。從此，他們的小孩逐漸眾多〔增長〕，以致於無法容納園林、庭院、住處和眷屬，所以那座城一牛呼 、一牛呼（距離）的向外築牆三次，由於一再地使寬廣，所以稱為廣嚴城（Vesālī）。這就是廣嚴城的故事。
（邀請世尊）
在世尊出現（世間）時，這座廣嚴城（Vesālī）是既富有又繁榮的。在那裡的統治者有七千七百零七位王；同樣地，（也有同樣數目的）小王〔年青的王〕、將【161】軍、財務官等，如說：「當時，廣嚴城（Vesālī）是既富有且繁榮的，人口眾多、人口稠密，而且容易乞食，（該國）有七千七百零七座宮殿、七千七百零七棟樓閣、七千七百零七座公園及七千七百零七座池塘。 」
然而，後來〔在另一個時候〕，該（國）由於旱災與收成不好而鬧飢荒。首先死亡的是窮人，（他們的屍體）被丟棄在外面。由於死人（屍體）的氣味，非人進入城裡面，因此更多人死亡。由於該厭惡性，使得諸有情得了蛇風病（ahivātaroga）。如此，由於飢荒、非人與瘟疫的怖畏而遭受三種災難。廣嚴城的居民前往國王處，說：「大王，在這城裡出現了三種怖畏。在過去七代〔乃至第七代〕國王的統治下，都不曾發生過如此的事。可能是您的（王位）非法（取得）(pg. 136)，才會發生（這種事情吧）！」國王把一切（城民）聚集在集會堂，說：「請檢查我的（王位）非法情況吧！」他們檢查整個傳承，不見有任何（過失）。在不見國王的過失下，（他們）想：「我們如何才能平息這個怖畏呢？」當中，有些人提議（請外道）六師，說：「只要他們來，（怖畏即能）平息。」有些人說：「據說佛陀已經出現在世間了，世尊他為了利益（一切 ）有情而開示（佛）法，（他）有大神力、大威力。只要他來，一切怖畏即可以平息。」他們對此感到歡喜，（並問）說：「世尊他現在住在哪裡？假如我們【162】去請，他會來嗎？」其他人則說：「佛陀是慈愍的，他怎麼會不來呢？」（有些人說：）「世尊他現在住在王舍城（Rājagaha），頻毘娑羅（Bimbisāra）王在服侍他，或許他不會給（世尊）來。」（有些人說：）「那麼我們請該國王答應送（世尊）來吧！」於是派了兩位離車族（Licchavi）王，以強大的軍隊帶著貴重的厚禮去（見）頻毘娑羅王，（說）：「請頻毘娑羅（王）答應送世尊來（這裡）。」他們前往（頻毘娑羅）王那裡，送上禮物，稟報發生的事情，說：「大王，請派世尊去我們的城市。」國王並未答應地說：「你們（自己）知道（該怎麼辦）的。」他們前往世尊那裡，禮敬後如此說：「尊者，我們的城裡出現了三種怖畏。假如世尊前去的話，我們可能就會平安。」世尊（透過神通把心）轉向（並了知）：「在廣嚴城開示《寶經》時，該保護將會遍滿一兆個輪圍界，在（開示該）經結束時，八萬四千眾生將會（證得）法現觀。」（因此他）同意了。
當時，頻毘娑羅王聽到世尊同意後，便令在城裡宣佈：「世尊已經答應去廣嚴城了。」然後他前往世尊那裡，（問）說：「尊者，您答應去廣嚴城了嗎？」（世尊回答說：）「是的，大王。」（國王說：）「尊者，那請等我先把道路準備好（您）才出發。」當時，頻毘娑羅王命人把王舍城與恆河之間五由旬的地面鋪平，而且在每一由旬處建造（一座）寺院〔住處〕，然後通知世尊前往的時刻（已到）。世尊被五百位比丘圍遶(pg. 137)而前往。在五由旬的路上，國王令人鋪上深及膝蓋的五色花，路邊插著旗幟、幢幡、三角旗〔滿灌旗 〕等。【163】並令人為世尊舉著兩支白色的傘蓋，也為每位比丘舉著一支（白色的傘蓋）。在隨從的陪同下，他自己以花、香等來供養世尊，邀請世尊住每一座寺院〔住處〕，並作了〔布施了 〕大供養，以五天（的時間）導引（世尊）來到恆河。在那裡，用一切裝飾品裝飾了（一艘）船，並送信給廣嚴城（的居民說）：「世尊已經來了，把道路整修〔準備〕後，請所有人〔一切〕出來迎接世尊。」他們（決定說）：「我們將做出兩倍的禮敬。」就把恆河與廣嚴城之間三由旬的地面鋪平，並為世尊準備了四支白色的傘蓋，也為每位比丘準備了兩支（白色的傘蓋）。為了禮敬（世尊與比丘僧），他們來到恆河岸，並站在那裡。當時，頻毘娑羅王命人把兩艘船連接起來，（在上面）建造（一座大）帳棚，用花（及）花環等裝飾，並在那裡鋪上一個由一切寶（物）所做成的佛座，世尊坐在那裡；五百位比丘也都上了船，坐在適合（自己的座位）。國王跟著世尊，（並走入河裡直到河）水到達他的頸部，然後說：「尊者，我將住在恆河此岸，直到世尊回來。」然後轉頭回去。上面的天神直到色究竟天（Akaniṭṭha）都向（世尊）禮敬，住在恆河下面的堪拔拉（Kambala）與阿沙搭拉（Assatara）等龍王（Nāgarāja） 也向（世尊）禮敬。
在受到如此大恭敬下，世尊渡過了（寬）一由旬的恆河，進入了廣嚴城的境內。為了比頻毘娑羅王禮敬兩倍，離車族的諸王來迎接世尊，（直到河）水到達他們的頸部。就在該剎那，就在那須臾，出現了一大片閃著電的烏雲，四方傾盆地下著大雨。當世尊第【164】一腳踏上恆河岸上時，即下著「蓮花雨（pokkharavassa）」。然而只有那些想要濕的人才會濕，不想要濕的人則不濕。在一切處水淹到膝蓋、大腿、腰部乃至頸部，所有的屍體都被水沖入恆河裡，使得大地完全地清淨。離車族諸王邀請世尊在每一由旬（的距離）住宿，並作了〔布施了 〕大供養。在三天裡，（他們比頻毘娑羅王）做了兩倍的禮敬，他們引導（世尊）來到廣嚴城(pg. 138)。當世尊來到廣嚴城時，帝釋天王與諸天眾也到來。由於有大威力的諸天來集，多數的非人都逃跑了。世尊站在城門口，告訴阿難長老：「阿難，學取這部《寶經》，學取後，拿著資益的供養品，帶著離車族的王子們，在廣嚴城的三道城牆之間繞著走，（念誦此經）作為護衛。」並開示了《寶經》。對如此「由誰、何時、何處說此經，以及為什為說（此經）」這個問題的回答，古代詳細的解說即是從廣嚴城的故事說起的〔開始的〕。
如此從世尊來到廣嚴城的那天，直到（來到）廣嚴城的城門口，為了防衛那些災難，使阿難尊者學取所開示的這部《寶經》，（阿難尊者）為了作保護，在念誦（《寶經》）時拿著世尊的缽（並裝著）水，繞著所有城（牆），並灑著（水）。當（阿難）長老在誦念「（yaṃ kiñci）凡〔無論任何〕」（及灑水）時，先前未逃跑而依止在垃圾堆、屋頂及牆壁處等的非人，則從四（城）門逃跑，使得（城）門沒有（多餘的）空間（讓他們跳跑）。有些不得門口空間者，則撞倒〔破了〕牆壁而逃跑。就在諸非人離去之時，人們肢體的疾病馬上痊癒了。在他們（從家裡）出來後，即以一切花、香等來供養（阿難）長老。大眾在城【165】市中央的集會處，以一切香來塗抹，並建造（一座大）帳棚，以一切裝飾來莊嚴，並在那裡鋪設佛座，引導世尊進來，世尊進入集會堂後，坐在所鋪設的座位上；比丘僧團、國王以及人們也都坐在適合（自己的座位）。帝釋天王與（四大王天及三十三天）兩層天界諸天眾，以及其他諸天也都前來，就近而坐。阿難長老在環繞整座廣嚴城（城），作了保護後，與廣嚴城的居民一起前來，並坐在一邊。世尊就在那裡對他們一切開示了《寶經》。
到此為本母所列的：「由誰、何時、何處、為什麼說此（經）？闡明了這方法之後」，而那些已經以一切方式詳細地（解說）了。
（解釋「在此」﹙等﹚的偈頌）
（”Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
sabbe'va bhūtā sumanā bhavantu, atho'pi sakkacca suṇantu bhāsitaṃ.”）
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
願一切鬼神歡喜，並恭敬聽聞所說。）
現在(pg. 139)應當開始解釋所說的「我們將解釋其義」的涵義。由於其他（導師）說：「前〔初〕五首偈頌是世尊所開示的，其餘的（偈頌）則是阿難長老在舉行護衛（的儀式）時（所誦出的）」。這到底是真實或者不是（真實的呢）？我們如何去考察呢？我們將以一切方式來解釋《寶經》的涵義 。
在「凡（集）在此諸鬼神（yānīdha bhūtāni）」（等）的第一首偈頌。此中，「凡（yāni）」──即無論是少有勢力或者有大勢力的（鬼神）。
「在此（idha）」──在這個地方；即關於在那時〔剎那〕集會在該處而說的。
「諸鬼神（bhūtāni）」──對於「不搭（bhūta）」（這個字），在「（真）實（bhūtasmiṃ）（得上人法，假如向未受具戒者說者，犯）心墮落 」，如此等為存在（之意）。在「諸比丘，【166】你們見此生類（bhūtaṃ）嗎？ 」如此等為蘊的五法〔五蘊〕（之意）。在「諸比丘，實以四大種（mahābhūtā）為因 」，如此等為地界等四種色（之意）。在「凡眾生（bhūto）食了時 」，如此等為漏盡者（之意） 。在「一切諸生類（bhūtā），都將捨棄在（此）世間之身 」，如此等為一切有情（之意）。在「破壞（草木）生物村（bhūtagāma） 」，如此等為樹等（之意）。在「從生類（bhūtato）認為是生類（bhūtaṃ） 」，如此等為四大王天以下衍生而轉起的有情身〔部類〕（之意）。而在此應當理解（不搭,bhūta）是指無差別的非人（為這裡的涵義）。
「集（samāgatāni）」──即聚集。
「地居（bhummāni）」──即在大地（化）生的。
「或（vā）」──為替代〔不定〕（詞）。因此，以「凡集會在此的地居諸鬼神」這一種不定（字）後，可以再以第二種來替代，所以說「或空居（yāni va antalikkhe）」，即「或者凡是所有〔一切〕在空中（化）生而集會在這裡的諸鬼神」之意。而且，在此從夜摩天到色究竟天（化）生的諸鬼神，由於是在空中的天宮（化）生而顯現的，所以當知也是「空居的諸鬼神」；而凡是從須彌山（sineru）以下乃至在所有〔一切〕在大地（化）生、住在大地的樹、蔓藤等的樹、蔓、山等諸鬼神，由於在大地（化）生，繫屬於大地，所以當知為「地居的諸鬼神」。
如此(pg. 140)世尊以「無論地居或空居」的兩行來替代一切非人的生類後，再以一行來含攝而顯示（所有非人眾生），所以說：「願一切鬼神歡喜（sabbe'va bhūtā sumanā bhavantu）」。
「一切（sabbe）」──即無剩餘的。
「eva（未譯出）」──強調詞，即連一個也未被排除之意。
「鬼神（bhūtā）」──即非人。
「願歡喜（sumanā bhavantu）」──即願生起快樂、喜、喜悅。
「並（atho'pi）」──為在被說出（一個句子時），促成（字與字的）作用之間目的的兩個不變詞。
「願恭敬聽聞所說（sakkacca suṇantu bhāsitaṃ）」──【167】即在專心、作意後，願（你們）集中一切心思來聽聞我那能導至天界成就、出世間快樂的開示。
如此世尊在此以「凡集在此諸鬼神」不定之詞來攝取諸鬼神後，再以「無論地居或空居」的兩種來替代（諸鬼神），接著再以「一切鬼神」的一起來（提到諸鬼神），這首偈頌達成了──以「願歡喜」此語來促成意樂成就時，以「恭敬聽聞所說」（來促成）方法成就；同樣地，也（促成了）如理作意成就及從他人的音聲成就；同樣地，也（促成了）在自立正志向及親近善人〔善知識〕成就以及定慧的因成就。
（解釋「故（一切鬼神傾聽）」﹙等﹚的偈頌）
（”Tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe, mettaṃ karotha mānusiyā pajāya,
divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā.”ti.
故鬼神，一切傾聽：散播慈愛給人類，
日夜帶來獻供祀，故護他們莫放逸。）
在「故（一切）鬼神」（等）的第二首偈頌。此中，「故（tasmā）」──為原因之詞。
「鬼神（bhūtā）」──為稱呼之詞。
「傾聽（nisāmetha）」──即請（你們）聽著。
「一切（sabbe）」──即無剩餘的。所說的是什麼呢？由於你們捨棄了天界之處，不在那裡（享受各種）財物與成就，為了聽聞（佛）法而來這裡集會，並不是為了（來）看舞者、跳舞等，因此「鬼神，一切請聽著」。或者以「願歡喜（及）願恭敬聽聞」之語，在見到了他們歡喜狀態及想要恭敬聽聞後，說：「由於你們以歡喜的心來自立正志向、如理作意及意樂清淨，而且以想要恭敬聽聞來親近善人〔善知識〕（及）從他人音聲的足處〔近因〕而清淨方法，（這是）適當的，因此，鬼神，一切請聽著」。或者由於(pg. 141)在前（一）首偈頌最後提到「所說（bhāsitaṃ）」，而在指出其原因時（可）說（為）：「由於我所開示的是極為難得的，因為要避開（地獄等）八種〔一切 〕非時機（khaṇa） 而（得到佛陀出世的）時機是極為難得的，而且（能）轉起慧、悲之德的各種利益，並且在我開示了「願聽聞所說」也想（再）說，因此「鬼神，一切請聽著」。這是在此偈句所說的（涵義）。
如此（世尊）舉出鼓勵傾聽自己所說（開示）的原因後，在開始提到應當傾聽【168】時（說）：「散播慈愛給人類（mettaṃ karotha mānusiyā pajāya）」。其義如下：對於被三種災難所折磨的人類，請你們現起慈愛 、友善及欲令（得）利益來對待那些人類。有人（把mānusiyā pajāya）誦成「mānusikaṃ pajaṃ」了，由於那是以處（格）之義而生成的，所以並不適宜；而且他們以此（為基礎）來解釋該義，所以也是不適宜的。而這裡的意趣如下：我並不是以「佛陀」的權威來說（這些話）的，而是為了你們以及這些人類的利益而說：「散播慈愛給人類」的。
而且在此當知修慈的利益即如：
「諸如仙之聖王，征服了大地的有情眾而遊
歷祭祀之時，
以施捨穀物 、犒賞大軍 、布施窮人 及說
愛語 ，來作無遮大會，
不如善修習慈心（人），的十六分之一。
即使才以無惡之心對待一生物，該慈即有善
（業）；
假如以心悲愍一切生物，則獲福之多如對聖
者。 」
如此等經以及修〔行〕慈的十一種利益 。
當知凡修〔行〕（慈）者（他們）即（可得）在：「此人天神愍，常見諸祥瑞 」如此等(pg. 142)經 的利益。
如此（世尊）在指出兩者的利益時說了：「散播慈愛給人類（mettaṃ karotha mānusiyā pajāya）」後，現在在指出（人們對天神的）資助時【169】說了：「日夜帶來獻供祀，故護他們莫放逸（divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā）」。
其義如下：人們以繪畫、木雕等造了諸天神（像），在白天前往諸塔廟、（大）樹處，指定為諸天神獻供祀；在黑半月等（點油燈）來做為夜間（的獻供祀）。或者以供養行籌〔餐券〕食等回向給諸保護神乃至梵天神來做為白天的獻供祀；在通夜聽法等之時以持傘（蓋）、（點）燈及（供）花蔓來回向給（諸保護神乃至梵天神）來做為夜間的獻供祀。由於他們如此日夜地指定為你們獻供祀，難到你們能不保護他們嗎？「故護他們（tasmā hi ne rakkhatha,因此請保護他們）」──由於人類為你們獻供祀，所以請你們不放逸地保護、守護他們，請除去他們的不利，帶來他們的利益，請感恩在心、經常地憶念。
（解釋「凡（此世他世財富）」﹙等﹚的偈頌）
（”Yaṃ kiñci vittaṃ idha vā huraṃ vā, saggesu vā yaṃ ratanaṃ paṇītaṃ,
na no samaṃ atthi Tathāgatena, idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.”
凡此世他世財富，或者天界殊勝寳，
無與如來等同者，這是佛的殊勝寳，
以此真實願平安。）
如此（世尊）顯示了人們對諸天神的資益情況後，為了止息災難以及為了諸天與人們（來）聽聞（佛）法，開始開示：「凡（此世他世）財富（yaṃ kiñci vittaṃ）」等方式的真實語來闡明佛陀等德。
此中，「凡（yaṃ kiñci）」──即以不定性〔沒有確定指出〕來無餘遍取在各處所適宜的。
「財富（vittaṃ）」──即財物；從那所生的財產為「財富」。
「此世（idha vā）」──即指出人類的世間。
「他世（huraṃ vā）」──即（人類）以外的其餘世間；因此，除了人類以外的一切世間，然而由於接著提到了：「或者天界（saggesu vā）」，所以當知即除了人類及天界之外其餘的龍、金翅鳥等。如此以（此世與他世）這兩句提到人類所能裝飾與受用的（財寶），即如：金、銀、珍珠、摩尼珠、水晶、珊瑚、紅寶石、琥珀等，以及被提到是在龍及金翅鳥等的領域所現起，座落在大地，以珍珠、摩尼珠（及）砂（等建造而成），寬數百由旬的【170】寶製宮殿，而（屬於龍及金翅鳥等的）財富。
「或者天界（saggesu vā）」──在欲界及色界的天界。由於他們(pg. 143)美麗的業不會老化 為「天界」，或者最上的善〔美好〕為「天界」。
「yaṃ（凡-未譯出）」──即凡是有主的或無主的（財寶）。
「寶（ratanaṃ）」──導致、帶來、生起、增長喜樂為「寶」；舉凡敬重、高價、無比、難見、高貴有情所使用的，即是其同義詞。如說：
「敬重與高價，無比和難見，
高貴有情所受用，因此稱為寶。」
「殊勝（paṇītaṃ）」──即最上、最勝、不少。
如此在這偈句所指出的即是──在天界以一切寶所建成數百由旬之量的善法（堂）、（帝釋天王的）維佳央搭（vejayanta）（殿）等天宮的有主（寶）；以及當在無佛出世之時，諸有情充滿惡趣，使得天宮空無主人的無主（寶），或者其他處埋〔依〕在大地（之中）、大海及喜馬拉雅（山）等的無主寶。
「無與如來等同者（na no samaṃ atthi Tathāgatena）」：「無（na）」──為否定〔排拒〕（詞）。
「no（未譯出）」──為強調（詞）。
「等同（samaṃ）」──為相比。
「atthi（有-未譯出）」──即存在。
「如來（Tathāgatena）」──即佛陀。
所說的是什麼（涵義）呢？凡在（前面）那裡所說的財富與寶（物），即使連一種寶（物）也沒有能與佛寶相似〔相比擬〕的。
然而，1.當寶（定義）為對其敬重的涵義（時），例如：當轉輪王的輪寶與摩尼寶出現之時，大眾不會在其他處獻恭敬，沒有人會拿著花、香等到夜叉或鬼神處去（做供養），所有〔一切〕的人們都只對輪寶（與）摩尼寶做恭敬與供養，他們希望有（好的）願望，而他們所願望的有些人則達成了，即使那樣的寶也無法與佛寶相比〔相等〕的。假如寶為敬重的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。【171】當如來出現（世間之時），那些有大威勢力的天神與人們即不再那麼（值得受）敬重，也不再那麼（受人）尊敬了。的確，就如梵天（王）沙杭巴提（Brahmā Sahampati）供養了如來須彌（山）之量的寶花環，其他天神以及人類中的頻毘娑羅（Bimbisāra）（王）、憍薩羅國的波斯匿（Kosalarāja Pasenadi）王、給孤獨（長者）等也隨力地（供養了如來）。即使在（世尊）般涅槃之後，阿育大王施捨了九億六千萬的財產，指定為世尊在整個印度（jambudīpa,瞻部洲；閻浮提）建了八萬四千座寺院，其他的敬重更不用說了。而且在其他人般涅槃後，對其出生（處）、覺悟（處）、轉法輪（處及）般涅槃處，或像、塔廟等敬重、尊重，有誰能像世尊（那樣受尊敬）呢？ 如此即使寶（定義）為敬重的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地(pg. 144)，2.當寶（定義）為其高價〔大價〕的涵義（時），例如：咖希（Kāsi）（國所生產的）布，如說：「諸比丘，咖希（Kāsi）（國的）布，即使是舊的，不但具有（好的）色澤，而且有柔細的觸感以及高的價值。 」即使有該（高的價值），也沒有能與佛寶相等的。假如寶為高價的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。即使如來才接受了他們（所布施）的糞掃衣，也能為他們（帶來）大果（報）、大利益的，即如阿育（Asoka）王一般，這即是其高價值（的涵義）。而且如此高價之詞，依照以下經句為例，當知是沒有過失的：「凡是他所接受的衣、（食物、住處、病緣藥品）資具，對他們而言是有大果（報）、大利益的。我說這即是其高價值。諸比丘，猶如咖希（Kāsi）（國的）布是高價值的；諸比丘，我說這種人也是（可用）同樣的譬喻。 」如此即使寶（定義）為高價的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地，3.當寶（定義）為其無【172】比的涵義（時），例如：當轉輪王的輪寶出現之時，以帝王藍寶石（製）的轂 ，七寶（製）的千輻 ，珊瑚（製）的輞 ，紅金（製）的接合處，在每十根輻上有一根主輻，它能在攫取風時發出聲音，所發出的聲音猶如善於演奏五支〔種〕樂器（所發出）的聲音一般。在轂的兩側有兩個獅子頭，在車輪裡面有（一個）孔〔洞〕。那並不是（國王自己）製造或使人製造的，而是由業緣（自然）時節所等起的。當國王圓滿了轉輪（王）的十種任務後，在該布薩（uposatha）的（十五）滿月日浣洗頭髮，（受持）布薩（uposatha）（戒），登上莊嚴的殿堂，當他以清淨的戒坐著之時，看見猶如滿月、猶如太陽昇起，（輪寶所發出）可聽到的聲音有十二由旬（之遠），從一由旬（之遠）可見到其外形。當大眾在看見之時，即非常興奮地（呼喊出）：「可能是第二個月亮或太陽昇起來了。」（輪寶飛）經過（王）城的上方，來到王宮的東側，猶如有軸一般，停在不太高也不太低，適合於大眾可以用香、花等來供養之處。
接下來(pg. 145)出現的是象寶，（身體）純〔一切〕白、赤腳，站立時七（處觸地） ，具有神通，能飛行空中，是從布薩（uposatha）（象）族或六牙（象）族來的。（假如）是從布薩（uposatha）（象）族來的，則所來的是（當中）最長（老）的；（假如）是從六牙（象）族來的，所來的則是（當中）最年輕的。（牠）已訓練所學，（得）最上調伏。牠帶領十二由旬的群眾 ，（載著轉輪王）在整個印度遊行，只在早餐之前就能回到自己的王都。
接下來出現的是馬寶，（身體）純〔一切〕白、赤腳，頭黑棕色，鬣（如）文艾草（muñja），是從瓦拉哈咖（valāhaka）馬王族來的。其餘的則與象寶相似。
接下來【173】出現的是摩尼珠寶，該摩尼珠（如）水晶〔毘琉璃〕，純淨、天生（質純）、八面、善研磨，其寬與輪轂相似，是從廣大（vepulla）山來的。即使在具有（朔月、烏雲等）四支的黑暗，把它〔珠寶〕放在（轉輪）王的旌旗頂上，也能散發出一由旬的光芒，由於該光芒，人們會以為：「（已經是）白天了，」而準備開始工作，即使是昆搭蟻（kuntha）、螞蟻也能看得見。
接下來出現的是女寶，她自然地成為上首王后，（她）從北俱盧洲（Uttarakuru）或瑪達（Madda）王族來的。（她）沒有太高（、太矮）等六過失 ，（她的）容色超過人類，但還不到天界的容色；她的肢體對（轉輪）王而言，在寒冷時是溫暖的，在炎熱時是涼的；（她）有猶如以綿花百次觸擊般的觸感；（她）從身體散發出栴檀的香氣，從口中則（散發）出青蓮花的香氣；而且具有比（轉輪王）早起（、晚睡）等各種德行。
接下來出現的是居士寶，他自然地成為為（轉輪）王服務的財務官。當在輪寶出現之時，他的天眼即（自然地）顯現，無論有主物或無主物，他能看見方圓一由旬的伏藏（財寶），他來到（轉輪）王處邀請說：「大王，請您放心〔保持無為〕，我將會幫您處理所當處理的財物。」
接下來(pg. 146)出現的是將軍寶，他自然地是（轉輪）王的長子。當在輪寶出現之時，他即具有超人的聰慧，他的心能了知十二由旬群眾的心思，並有抑制與策勵他們的能力。他來到（轉輪）王處邀請說：「大王，請您放心〔保持無為〕，我將會教導〔指導〕您的王國的。」
即使如此或其他把寶（定義）為無比的涵義，也不可能衡量、測量其價值（說）：「價值一百、一千或一千萬。」在此，即使一寶也沒有能與佛寶【174】相等的。假如寶為無比的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。確實沒有人能從如來的戒、定或慧等來與某一人衡量、測量而確定（說）：「（他有）這麼多德（行）、與（他）相等或與（他）相似。」如此即使寶（定義）為無比的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地，4.當寶（定義）為其難見的涵義（時），例如：即使轉輪王及其輪等寶的出現是難得的，但也無法與佛寶相等。假如寶為難見的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。轉輪王等（及其他七）寶怎麼可能在一劫（之內）出現好幾次呢？由於即使在（一）阿僧祗（asaṅkhyeyya）劫（之久），也空無如來（出現）在世間的，如來是偶爾〔有時〕才出現（世間）的，所以是難得見到。這也是世尊在（臨）般涅槃時所說的：「阿難，諸天在埋怨：『我們遙遠地來看如來，如來、阿羅漢、正自覺者是偶爾〔有時〕才出現世間的，在今天晚上的後夜，如來就將要般涅槃了。然而，這位有威力的比丘卻站在世尊之前，遮住了我們在最後（夜）之時見到如來的機會。』 」如此即使寶（定義）為難見的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地，5.當寶（定義）為其高貴有情所受用的涵義（時），例如：轉輪王的輪寶等，即使（擁有）一兆的財富，（或）即使住在七層(pg. 147)大樓，（以及）旃陀羅（caṇḍāla）、編竹工、獵人、造車工、清道夫等低賤的家族、卑下的人，【175】即使在作夢也無法（想到）能夠生起來受用。只有從兩方善生的剎帝利王在圓滿十種轉輪（王）的任務後才能生起而受用的，（所以）只是高貴有情所受用的，但也無法與佛寶相等的。假如寶為高貴有情所受用的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。當如來（出現）世間時，即使通稱為高貴的有情、富蘭那迦葉（Pūraṇakassapa）等六師（外道）以及其他如此（的有情），由於未圓滿（覺悟）的親依止以及見顛倒，即使在夢中也無法受用。 像跋希雅達盧奇利雅（bāhiyadārucīriya）等，以及其他那些從大家族熱心而來的大弟子，由於已經圓滿（覺悟）的親依止，而且有能力在（聽聞）四行的偈頌結束即可證悟阿羅漢，並有抉擇（四聖諦）的智見，（所以可以）受用；由於他們完成了見無上、聽聞無上、行〔奉事〕無上等 ，（所以可以）受用如來（所受用的）。如此即使寶（定義）為高貴有情所受用的涵義，也沒有能與如來相等的。
即使「寶」無差別的涵義為生起喜樂，例如：當轉輪王在見到轉輪王的輪寶後，（因）滿意而生起喜樂。再者，當轉輪王左手拿著金水瓶，右手向輪寶灑水（說）：「輪寶啊，請轉動！輪寶啊，請征服（世界）！ 」當輪寶從空中往東邊的方向轉動〔前去〕時，所發出的聲音猶如（演奏）五支〔種〕樂器（所發出）的美妙聲音一般【176】；轉輪王藉由輪（寶）的威力帶著寬十二由旬的四支軍（即：象兵、騎兵、車兵〔戰車部隊；車軍〕、步兵）跟隨在後（而行）。（輪寶飛行在空中的高度）不太高，也不過低，（保持）在高樹（的樹稍）之下，在低樹（的樹稍）之上。敵王以極恭敬的方式前來，手中拿著從樹上取得的花、果、嫩葉〔芽〕等禮物當禮品，（說）：「來，大王！」如此等。（轉輪王則）以：「不應殺生、（不與取、欲邪行、虛妄語）」等方法教誡後離去。當（轉輪）王想要吃（飲食），或想要在白天躺下來休息之時，輪寶就從天空下來，猶如有軸一般的停在平地，並提供水等一切所需〔工作〕。當（轉輪）王生起想要再啟程〔前往〕的心時，就如先前一般發出聲音而前往。在聽到該聲音後，十二由旬的（大）眾也乘空而行。(pg. 148)輪寶逐漸地潛入東海，在（輪寶）潛入之時，（海）水退後一由旬之量，猶如造了一座牆停在（那裡）一般。大眾依他們所想要的來拿取七寶，當（轉輪）王再拿著金水瓶（說）：「從這（裡）開始就是我的國土」，向（輪寶）灑水並返回。（這時，四）軍在前面，輪寶在後面，（轉輪）王則在中間。被（輪寶）引退的（海）水隨即平復〔充滿〕（如前）。以同樣的方式，（他們）前往（了）南（海）、西（海）及北海。
當輪寶如此行訪四方後，即升上三由旬高的空中。藉由輪寶的威力，（轉輪）王所處之處即征服了各飾以五百小島，方圓七千由旬的東勝身洲（Pubbavideha），方圓八千由旬的北俱盧洲（Uttarakuru），【177】方圓七千由旬的西牛賀洲（Aparagoyāna），以及方圓一萬由旬的贍部洲（Jambudīpa,印度），（轉輪）王（站著眺望）如此四大洲飾以兩千小島的一輪圍界，猶如眺望全開的白蓮花池〔林（vana）〕一般。而且在如此眺望之時，即生起不少的喜樂。即使輪寶如此使（轉輪）王生起喜樂，也沒有能與佛寶相等的。假如寶為生起喜樂的意思，也只有如來才是（真正的）寶了。這輪寶將如何與（如來）做（比較）呢？輪寶等乃至一切（寶）使轉輪（王）所生的喜樂是不如天界喜樂的一部份〔一個數目〕、十六分之一，甚至（不如）十六分之一的一部分的。如來所生的喜樂比阿僧祗〔無數〕的天與人自我教誡、懺悔而（證得）初禪的喜樂，第二、第三、第四、第五禪的喜樂，空無邊處的喜樂，識無邊處的喜樂，無所有處的喜樂，非想非非想處的喜樂，預流道的喜樂，預流果的喜樂，一來（道的喜樂，一來果的喜樂，）不還（道的喜樂，不還果的喜樂，）阿羅漢道（的喜樂，以及阿羅漢）果的喜樂更上、更殊勝。即使如此寶（定義）為生起喜樂的涵義，也沒有能與如來相等的。
再者，這寶有兩種，即：有識的〔有生命的〕與無識的〔無生命的〕。此中，無識的（寶）為輪寶及摩尼珠寶，或者其他無諸（眼等）根所繫的金、銀等（寶）；有識的（寶）為以象寶為初，將軍寶為最後，或者其他如此有（眼等）諸根 所繫的（寶）。而且在如此這兩種當中，有識的寶被認為〔說〕是最上的。(pg. 149)為什麼呢？因為無識的金、銀、摩尼珠、真珠等寶，是用來裝飾有識的象寶等的。而有識的寶也有兩種，即：畜生寶與人寶。在這（兩種）當中，人寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為畜生寶是用來乘載【178】人寶的。
而人寶也有兩種，即：女寶與男寶。在這（兩種）當中，男寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為女寶是用來服侍男寶的。而男寶也有兩種，即：在家寶與出家〔非居家〕寶。在這（兩種）當中，出家〔非居家〕寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？即使是在家當中最上的轉輪（王），（他也會）以五處禮（法） 來禮敬、奉侍、恭敬有相應戒等德的出家〔非居家〕寶，以獲得天界與人間的成就，直到最終證得涅槃的成就。
如此，出家〔非居家〕寶也有兩種，即：聖者與凡夫。而聖者寶也有兩種，即：有學及無學。無學寶也有兩種，即：純觀行者與止行者。止行者寶也有兩種，即：已得弟子波羅蜜者與未得（弟子波羅蜜）者。在這（兩種）當中，已得弟子波羅蜜者被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為有大德行的緣故。即使（如此，）比起已得弟子波羅蜜者寶，獨覺佛寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為有大德行的緣故。即使像舍利弗（Sāriputta）、大目犍連（Mahāmoggallana）那樣的數百位弟子，也不如一位獨覺佛德行的百分之一。即使（如此，）比起獨覺佛寶，正自覺者（的佛）寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為有大德行的緣故。即使獨覺佛盤腿而坐（膝蓋相觸），遍滿整個贍部洲（Jambudīpa,印度），也不如一位正自覺者德行的一部份〔一個數目〕、十六分之一，甚至（不如）十六分之一的一部分的。這即是世尊所說的：「諸比丘，在無足、兩足……的有情當中，如來被認為〔說〕是他們中最上的。 」（即使）以如此方式，也沒有能與如來相等的。因此世尊說：「無與如【179】來等同者（na no samaṃ atthi Tathāgatena）」。
當世尊如此說了佛寶是其他諸寶所無法相比〔相等〕的之後，現在為了平息那些有情所生起的災難而使用真實語（時說了）：「這是佛的殊勝寳，以此真實願平安（idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.）」。而此（真實語）既不是依於（世尊的）出生、種姓、良家之子的聖性，也不是（依於其）外表美似蓮花，而是依於從無間（地獄為初）乃至有頂（的非想非非想處天）為終(pg. 150)的世間，與佛寶所不等同的戒、定（、慧、解脫、解脫知見）蘊等德的。
其義如下：即使在這有此世、他世或天界的任何財富或者寳（物），而那些（寶）的諸德是無法與殊勝的佛寶等同的。假如這是真實的話，以這真實（的話語），願這些生物平安、有莊嚴、無病、無災難！
而且這裡就如在：「阿難，眼是空無自我，或屬於自我的 」如此等；即（空無）自我或屬於自我之意。此外，確實有不排除「眼是自我或屬於自我的」。同樣地，當知「殊勝寳（ratanaṃ paṇītaṃ）」為寶性的殊勝、寶狀態的殊勝的這個涵義。此外，佛陀既不可成為寶，也不在（因）哪裡有寶而成為寶。當在稱為敬重等涵義的各種方式相結合才有寶時，由於該寶性的生起而知道是「寶」，所以有該寶來成為寶。或者當知「這是佛的寳（idam'pi Buddhe ratanaṃ）」為只是以這個原因〔方式 〕佛陀為寶，如此之意（而已）。
而且當世尊說出了這首偈頌後，王家即確保〔生起〕平安，消除了怖畏。這首偈頌的威令，是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。【180】
（解釋「盡、離貪」﹙等﹚的偈頌）
（”Khayaṃ virāgaṃ amataṃ paṇītaṃ, yadajjhagā Sakyamunī samāhito,
na tena Dhammena sam'atthi kiñci, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.”
盡、離貪、不死、殊勝，釋迦牟尼所證定，
無與該法等同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。）
如此（世尊）以佛德來說出真實（語）後，現在在開始解說涅槃法之德時（說了）：「盡、離貪（khayaṃ virāgaṃ）」（等）。
此中，由於作證涅槃而盡、遍盡貪等，或者由於那些（貪等）滅不生起的盡性；並且由於從相應及所緣都與該貪等不相應，或者由於該作證究竟的離、離去、摧毀貪等，所以稱為「盡（khayaṃ）」及「離貪（virāgaṃ）」。
由於該（涅槃）是無法了知生起，沒有消滅，沒有其他方式來住立（停止）的，所以該無生、無老、無死稱為「不死（amataṃ）」。
以最上的涵義及無熱惱 的涵義為「殊勝（paṇītaṃ）」。
「所證（yadajjhagā）」──凡所證得、得到、獲得的；即以自己的智力而作證了（的涵義）。
「釋迦牟尼（Sakyamunī）」──(pg. 151)在釋迦的家族出生為「釋迦」；具有牟尼〔寂靜之德〕法為「牟尼」。只是釋迦的牟尼為「釋迦牟尼」。
「定（samāhito）」──即以聖道定的定心。
「無與該法等同者（na tena Dhammena sam'atthi kiñci）」──即沒有任何所生的法是可以與釋迦牟尼所證得的稱為盡等法等同的；因此這也是在經典所說的：「諸比丘，無論是有為或無為法，離貪被認為〔說〕是那些法 當中最上的 」如此等。
當世尊如此說出了沒有其他諸法可以與涅槃法等同後，現在為了平息那些有情所生起的災難，而使用依於盡、離貪、不死、殊勝諸德的涅槃法寶是沒有能與之相等的真實語（時說了）：「這是法的殊勝寳，以此真實願平安（idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu）」。當知該義只是（與）前偈所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「最上佛（所讚）」﹙等﹚的偈頌）
（”Yam Buddhaseṭṭho parivaṇṇayī suciṃ, samādhimānantarikaññamāhu,
samādhinā tena samo na vijjati, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.”
最上佛所讚清浄，即是稱為無間定，
無與該定等同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。）
如此（世尊）以涅槃法之德來說出真實（語）後，現在在開始解說道法之德時（說了）：「最上佛（yam Buddhaseṭṭho）」（等）。
此中，以「（他）覺悟了真理」等方式為【181】「佛陀（Buddha）」；最高及值得讚歎為「最上（seṭṭho）」。佛陀他是最上的，為最上佛。或者在稱為隨覺、獨覺、（聲）聞覺 當中是最上的，為最上佛。
那位最上的佛陀所稱讚（parivaṇṇayī）的：「只有八（聖）道支是導至安穩涅槃的 」；以及：「諸比丘，我將對你們開示有緣〔依〕、有資助的聖正定 」如此等方式，在各處（經典）所稱讚、所闡明的。
「清浄（suciṃ）」──從正斷了煩惱垢而究竟的清淨。
「即是稱為無間定（samādhimānantarikaññamāhu）」──從所得（聖）果的決定（性）自己等無間〔隨即；馬上〕所轉起的，所以稱為「無間定」；當道定已生起之時，是沒有任何障礙可以阻礙該（聖）果之生起的，如說：「而且此人為了作證預流果而修了行〔行了道〕，而且當劫應被燃燒之時，只要此人未作證預流果之前，劫是不會燃燒的，此(pg. 152)人稱為『住劫者』。所有〔一切〕具備（聖）道的人都是住劫者。 」
「無與該定等同者（samādhinā tena samo na vijjati）」──即沒有任何色界定或無色界定與最上的佛陀所稱讚清淨的無間定是相等的。為什麼呢？即使他們修習了（世間定）而投生在梵天界（等）處，也是會再投生在地獄等處的；然而當修習了此阿羅漢的（出世間）定，則此聖人將根絕所有〔一切〕（未來）的投生，因此在經典上說：「諸比丘，無論是【182】有為或無為法，……，八聖道支被認為〔說〕是他們當中最上的 」等。
當世尊如此說出了沒有其他諸定可以與無間定相等後，現在只以前面的方式，在使用依於道的法寶（maggadhammaratana）是沒有能與之相等的真實語（時說了）：「這是法的（idampi Dhamme）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（四雙八）輩眾」﹙等﹚的偈頌）
（”Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni honti,
te dakkhiṇeyyā Sugatassa sāvakā, etesu dinnāni mahapphalāni,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
被寂静者所稱讚，即是四雙八輩衆，
善逝弟子堪受供，布施他們得大果，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以道法之德來說出真實（語）後，現在在開始解說（聖）僧團之德時（說了）：「（四雙八）輩衆（ye puggalā）」（等）。
此中，「ye（凡諸-未譯出）」──為不定的指示（詞）。
「輩衆（puggalā,諸個人）」──即諸有情。
「八（aṭṭha）」──為那些數目的區分；他們由四（種）已入道〔已行道〕者及四（種）住立於（聖）果者，而成為八（類聖者）。
「被寂静者所稱讚（sataṃ pasatthā）」──即被佛陀、獨覺佛、佛陀的弟子們，以及其他諸天與人的善人所稱讚的。為什麼呢？與俱生的戒等諸德相應的緣故。他們所俱生的戒、定等諸德，猶如素馨（campaka）、瓦庫拉（vakula）花等俱生有顏色、香氣等一般；而且他們受寂靜者所喜愛、歡喜、稱讚，猶如具備顏色、香氣等的花受諸天與人們（所喜愛、歡喜、稱讚）一般，因此說：「被寂静者所稱讚（，即是四雙）八輩衆」。
（另一種解釋方式為：）或者，「ye（凡諸-未譯出）」──為不定的指示（詞）。
「輩衆（puggalā,諸個人）」──即諸有情。
「一百零八（aṭṭhasataṃ）」──為那些數目的區分；在他們當中，在預流者有三種：一種、家家及最多七次（sattakkhattuparama,極七有） 。在一來者由在欲界、色界、無色界證得(pg. 153)（聖）果而有三種。他們這一切由四種行道 而成二十四種。在不還者當中，在無煩天有五種：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃及上流至色究竟天（akaniṭṭhagāmī） ；在無熱天、善現天、【183】善見天也是同樣地（有中般涅槃等五種）；在色究竟天則沒有上流至，（所以只有）四種，（所以在不還者一共）有二十四種。阿羅漢有兩種：純觀行者及止行者。（加上）處在四（聖）道者（的四種，一共有）五十四種。而這一切由信前導者及慧前導者（各有）兩種，（所以一共有）一百零八種 。其餘的只是所說的方式。
「即是四雙（cattāri etāni yugāni honti）」──即他們一切以詳細的（方式）指出八或一百零八種個人，而以簡略（的方式則可歸類）為住立於預流道（及）住立於（預流）果為一雙，如此乃至住立於阿羅漢道（及）住立於（阿羅漢）果為一雙，（如此總共）有四雙。
「堪受供（te dakkhiṇeyyā）」：此中，「te（他們-未譯出）」──即是決定的指示詞用來（指出）前面的不定指示（詞）（ye）的。凡以詳細的（方式）指出八或一百零八種個人，而以簡略（的方式則歸類）而說為四雙，他們一切都值得（受）供養的，為「堪受供（dakkhiṇeyyā）」。供養是指相信業及業的果報，在布施時以不期待（回報的心，拿著）所施物（說）：「我把這（可施物；財物）將用來當醫療或走使傳訊（jaṅghapesanika,為他走使；做差事）之用」如此等。有相應戒等德的人們值得（受）該（供養），以及與這些如此（情況）的，因此稱為「堪受供（te dakkhiṇeyyā,他們 可受供養）」。
「善逝弟子（Sugatassa sāvakā）」：由於世尊相應於嚴淨地前往，及到達了嚴淨處，及善的到達，以及只是善的說出為「善逝」，而該善逝的（Sugatassa）。他們一切聽聞（那位善逝）的話語為「弟子（sāvaka,聲聞）」。即使其他人也有想要聽聞的，但（他們）在聽聞後並沒有做應做（依法奉行）的工作，而這些（聖弟子）則在聽聞後，做了法隨法行的應做工作而證得了諸道果，因此稱為「弟子（sāvaka,聲聞）」。
「布施他們得大果（etesu dinnāni mahapphalāni）」──即使才對這些善逝的弟子們做了少許的布施，由於接受者（清淨而）成為清淨的布施，而有大的果（報）。因此在（上面所引的）下一經也說到：「諸比丘，【184】如來的弟子僧無論是僧團或（兩、三位比丘）眾，他們被認為〔說〕是最上的。即是：四雙、八輩衆，這就是世尊的弟子僧團。……，有最上的果報 」等。
當世尊(pg. 154)如此說出了所有〔一切〕處在（聖）道（與聖）果的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（以堅固心）善從事」﹙等﹚的偈頌）
（”Ye suppayuttā manasā daḷhena, nikkāmino Gotamasāsanamhi,
te pattipattā amataṃ vigayha, laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
以堅固心善從事，離欲喬達摩之教，
彼得利得入不死，免費獲得享寂滅，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以處在（聖）道（與聖）果的僧德來說出真實（語）後，現在在開始解說享受果定之樂的有些漏盡之人的（聖）德時（說了）：「善從事（ye suppayuttā）」（等）。
此中，「ye（凡諸-未譯出）」──為不定的指示（詞）。
「善從事（suppayuttā）」──善的從事；即捨斷各種邪求，依於清淨的活命使自己開始致力於（修習）毘婆舍那（vipassanā,觀禪）之意。或者「善從事（suppayuttā）」為以具有清淨的身、語加行〔方法；前方便〕，以此來顯示他們的戒蘊。
「以堅固心（manasā daḷhena）」──以堅固的心；即以強固定相應的心之意，以此來顯示他們的定蘊。
「離欲（nikkāmino）」──即不顧〔不關心〕身體與生命，以堅忍慧與精進來出離一切煩惱，以此來顯示他們具有精進的慧蘊。
「喬達摩之教（Gotamasāsanamhi）」──即只是姓喬達摩如來的教（法）；以此來顯示從此以外的（教法）由於沒有善從事等德（以及）沒有出離諸煩惱來熱忱從事（於達到）各種不死（的涅槃）。
「彼（te,他們）」──即是（以決定的）指示詞用來指出前面的（不定指示詞﹙ye﹚的）。
「（已）得利得（pattipattā）」──在此，當得的為「利得（patti）」；「當得的」是指能得的阿羅漢，在獲得了之後即成了究竟的【185】諸軛 安隱者，這即是阿羅漢果的同義詞。已獲得該利得為「（已）得利得」。
「不死（amataṃ）」──即涅槃。
「入（vigayha）」──即由所緣而進入。
「獲得（laddhā）」──即獲得了。
「免費（mudhā）」──不用花費〔無償〕；即使很少的錢也不用花費。
「寂滅（nibbutiṃ）」──即止息了煩惱不安的果定。
「享（bhuñjamānā）」──即（正在）體驗。
所說的是什麼（意思）呢？凡在這喬達摩的教（法）以善從事而戒具足，以堅固心而定具足，以離欲而慧具足，他們以此正行道而進入了不死（的涅槃），獲得了已得的利得，免費〔無償〕體驗〔享受〕稱為果定的寂滅。
當世尊(pg. 155)如此說出了漏盡之人體驗〔享受〕果定之樂的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「猶如帝柱（依地立）」﹙等﹚的偈頌）
（”Yath'indakhīlo paṭhaviṃ sito siyā, catubbhi vātebhi asampakampiyo,
tathūpamaṃ sappurisaṃ vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
猶如帝柱依地立，四面來風不動摇；
我說如此善男子，確實照見諸聖諦，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以諸漏盡之人的（聖）德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在在開始解說大眾所現見的預流者之德時（說了）：「猶如帝柱（yath'indakhīlo）」（等）。
此中，「猶如（yathā）」──為譬喻之詞。
「帝柱（indakhīlo）」──為了固定城門，在門口之間挖了八或十肘尺的（洞），並將（實心木所做的柱子）打入地上；這即是實心木所做的柱子之同義詞。
「地（paṭhaviṃ）」──即大地。
「依（sito）」──即插入（其）中而固定〔依附〕著。
「siyā（有；可能有-未譯出）」──即可能有。
「四面來風（catubbhi vātebhi）」──即從四方來的風。
「不動摇（asampakampiyo）」──即不可能動搖或搖動。
「如此（tathūpamaṃ）」──即如此種類。
「善男子（sappurisaṃ）」──即最上的男子。
「我說（vadāmi）」──即我宣說。
「決定照見諸聖諦（yo ariyasaccāni avecca passati）」──即凡以慧潛入後而照見四聖諦者。此中，四聖諦（的涵義）當知即是（與）在《清淨道論》〔〈問童子文〉 〕所說的方法（相同）。
在此簡略的涵義如下：猶如【186】帝柱〔門柱〕的基部深埋在地面，不被四（方吹來）的風所動搖一般；我說這位善男子也是如此，決定照見諸聖諦。為什麼呢？猶如帝柱〔門柱〕（不被）四（方吹來）的風所動搖一般；他由於照見了（諸聖諦），不可能被任何一切外道論的風所動搖或搖動。因此在經中也提到：「諸比丘，猶如鐵柱或帝柱善深埋其基部，則不動搖、不搖動。假如東方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，也不會搖動的；假如西（方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，也不會搖動的；假如）南（方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，也不會搖動的；假如）北（方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，）也不會搖動的。那是什麼原因呢？諸比丘，帝柱的基部(pg. 156)善深埋的緣故。同樣地，諸比丘，假如有諸沙門、婆羅門對『這是苦』（如實了知；對『這是苦集』如實了知，對『這是苦滅』如實了知，對『這是導至苦滅的）道』如實了知，則不會在看了其他（教法的）沙門、婆羅門的臉後（期待）：『這位尊者是知了所知的（聖法），見了所見的（聖法）。』那是什麼原因呢？諸比丘，已經善照見四聖諦的緣故。 」
當世尊如此說出了大眾所現見預流者的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「凡（明了）諸聖諦者」﹙等﹚的偈頌）
（”Ye ariyasaccāni vibhāvayanti, gambhīrapaññena sudesitāni,
kiñcāpi te honti bhusappamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamaṃ ādiyanti,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
凡明了諸聖諦者，乃深慧者所善說，
即使他們極放逸，也不受取第八有，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以無差別的預流者之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，有：一種、家家（及）最多七次（有）的三（種）預流者，如說：「在此有一種人，遍盡了三結而成為預流者，（不墮惡趣，決定趣向究竟正覺，）他只投生一次有〔生命體；在此是指天或人〕之後，即作苦的盡頭〔苦邊〕，這是一種者。同樣地，（在此有一種人，遍盡了三結而成為預流者，不墮惡趣，決定趣向究竟正覺，）他輪迴流轉二或三家【187】之後，即作苦的盡頭〔苦邊〕，這是家家者。同樣地，（在此有一種人，遍盡了三結而成為預流者，不墮惡趣，決定趣向究竟正覺，）他在諸天與人間輪迴流轉七次之後，即作苦的盡頭〔苦邊〕，這是最多七次者。 」而現在在開始解說他們（三種當中）一切最下品的最多七次者之德時（說了）：「凡諸聖諦者（ye ariyasaccāni）」（等）。
此中，「凡諸聖諦者（ye ariyasaccāni）」──此為（如前）所說的方式。
「明了（vibhāvayanti）」──以（智）慧之光破除了障蔽真理的煩惱黑暗，使自己光芒〔有光輝〕、明白。
「乃深慧者（gambhīrapaññena）」──以不可量慧住立於含有諸天的世間智所不可得的慧；即稱為一切知（智）。
「所善說（sudesitāni）」──即以組合〔合〕、分解〔開〕、整體〔總〕、部分〔別〕等種種方式的善開示。
「即使他們(pg. 157)極放逸（kiñcāpi te honti bhusappamattā）」──他們（那些）明瞭了聖諦之人，即使來（投生）在天王（或）轉輪王等放逸處而極為放逸，如此以預流道智除了行作識（abhisaṅkhāraviññāṇa）滅外，他們在無始的（生死）輪迴中可能生起七有〔生命體〕即止息、消失，而「不受取第八有（na aṭṭhamaṃ bhavaṃ ādiyanti）」，只在第七有致力於毘婆舍那〔觀〕後即證得阿羅漢。
當世尊如此說出了最多七次（有）的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「就在（見具足）同時」﹙等﹚的偈頌）
（”Sahā'v'assa dassanasampadāya, tay'assu dhammā jahitā bhavanti,
sakkāyadiṭṭhi vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci,
catūh'apāyehi ca vippamutto, cha cābhiṭhānāni abhabbo kātuṃ,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccenā suvatthi hotu.”
在他具見足同時，已經斷除三種法：
有身見以及懷疑，或有任何戒禁取；
已經解脫四惡趣，不可能造六重罪，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以最多七次（有〔生命體〕）而不受取第八有者之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在在開始解說即使他受取七有，與其他未捨斷（未來有）而受取有之人們的殊勝〔差別〕之德時（說了）：「在同時（sahā'v'assa）」（等）。【188】
此中，「同時（sahā'v'a）」──只是一起。
「他（assa,他的）」──即在「不受取第八有」所說的其中之一（種預流聖者）。
「見具足（dassanasampadāya）」──證得預流道；即在預流道見了涅槃後，所應做的工作已經具足了，由於一切最初見了涅槃，所以稱為「見」。他使自己顯現為見具足；而在該見具足的同時。
「已經斷除三種法（tay'assu dhammā jahitā bhavanti）」：此中，「su〔assu〕（未譯出）」──是為了填滿句子的不變詞，猶如在：「舍利弗，這是我的大污物〔不淨〕食（idaṃ su me, sāriputta, mahāvikaṭabhojanasmiṃ hoti） 」等的（su）一般。此是這裡的涵義：由於在見具足的同時，即斷除、捨斷了三法。
現在為了顯示所捨斷的（三）法，所以（世尊）說了：「有身見以及懷疑，或有任何戒禁取（sakkāyadiṭṭhi vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci）」。
此中，認為有身體的存在，而把稱為五取蘊視為身的二十種事之見，為有身見。或者在此 有身的見，為有身見；即是有如所說的種類之身的存在之見的涵義。或者即使只是有身的見，為有身見（sakkāyadiṭṭhi）；即是有如所說的種類之身的存在(pg. 158)，而如此轉起「所謂的色等為自我」之見的涵義。而該（有身見）捨斷了，則一切所抱持的（邪）見也就斷除了，因為那是它們的根。
止息一切煩惱病的慧，稱為「治療欲求（cikicchitaṃ）」；離去該治療欲求的慧；或者從此離去治療欲求的這個慧，（稱為）「懷疑（vicikicchitaṃ）」；對於「懷疑導師（在此是指佛陀） 」等方式所說的八事而起疑惑為這（裡所說懷疑）的同義詞。而該（懷疑）捨斷了，則一切懷疑也就斷除了，因為那是它們的根。
在「從此（佛教）以外（教法）的沙【189】門、婆羅門由戒而清淨，由禁取而清淨 」，如此等而來的牛戒、狗戒等戒，牛禁取、狗禁取等禁取，稱為「戒禁取（sīlabbataṃ）」。而該（戒禁取）捨斷了，則一切裸體、光頭等不死的苦行也就斷除了，因為那是它的根。
由此所說的在所有〔一切〕的（那三種到）結尾 ，為「有任何（yadatthi kiñci）」。而且當知此中由具足了見苦（諦）而（捨斷了）有身見；由具足了見集（諦）而（捨斷了）懷疑；由具足了見道（諦及）見涅槃〔滅諦〕而捨斷了戒禁取。
（解釋「（已經解脫）四惡趣」﹙等﹚的偈頌）
如此（世尊）顯示了捨斷煩惱輪轉後，現在在闡明捨斷了該煩惱輪轉而當有的果報〔異熟〕輪轉所捨斷的時說了：「已經解脫四惡趣（catūhapāyehi ca vippamutto）」。
此中，四惡趣是指地獄、畜生、餓鬼界及阿修羅（asūra）身。即使他受取七有〔生命體〕，也即解脫（而不再投生在那四惡趣）之意。
如此（世尊）顯示了捨斷果報〔異熟〕輪轉後，現在在顯示捨斷該果報〔異熟〕輪轉根本的業輪轉時說了：「不可能造六重罪（cha cābhiṭhānāni abhabbo kātuṃ）」。
此中，「重罪（abhiṭhānāni）」──為粗重處，即不可能造的那六（事）。而且當知那些即是：「諸比丘，這是不可能〔無處〕、不會發生〔無容；無餘地〕的，凡見具足的人可能殺害母親的生命 」等方式，在（《增支部》）〈一法集〉所說的殺母、殺父、殺阿羅漢、出如來血、分裂僧團（及）指出（佛陀以外）其他人為其導師的業。對於見具足的聖弟子，即使螞蟻的生命也不會去殺害，而這(pg. 159)乃是為了呵責凡夫的狀態而說的。對於見未具足的凡夫，即使如此的大罪過、重罪也（可能去）造作的，而見具足（的聖者）就不可能去造作那些（重罪）了。而這裡取不可能是為了顯示即使在有之中也不會去造作的；在有之中，即使不知道自己是聖弟子的狀態，由於法性的關係，對這六（種）或者通常的【190】殺生（、偷盜、邪淫、妄語、飲酒）等五怨，以及指出（佛陀以外）其他人為其導師的六重罪〔處〕，是不會造作的。關於此（字），有些人（把cha cābhiṭhānāni）誦成「（cha chābhiṭhānāni）」。在此也可以用聖弟子的村童拿取死魚等（的故事）來做說明。
當世尊如此說出了即使受取最多七有的聖弟子與其他未捨斷（煩惱的凡夫）而受取有〔生命體〕之人（比較之下）的殊勝〔差別〕之德的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「即使他（造）某（惡業）」﹙等﹚的偈頌）
（”Kiñcāpi so kammaṃ karoti pāpakaṃ, kāyena vācā uda cetasā vā,
abhabbo so tassa paṭicchādāya, abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
即使他造某惡業，經由身、語或者意，
他不可能隱瞞它，謂見道者不可能，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以即使在受取七有〔生命體〕與其他未捨斷（煩惱的凡夫）而受取有〔生命體〕之人（比較之下）的殊勝〔差別〕之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在在開始解說見具足者不只不可能造作六重罪，即使住於放逸者，對於所造的惡業即使微小也不可能隱瞞的見具足者沒有隱瞞所做之德時（說了）：「即使他造某惡業（kiñcāpi so kammaṃ karoti pāpakaṃ）」（等）。
其義如下：（聖弟子）除了（不會）故意違犯關於世尊（所制定）的世間罪，（以及世尊）所說的：「凡我為弟子們所制定的學處，我的弟子們縱使為了生命的因緣也不會違犯該（學處）的 」之外，該見具足者以住於放逸而忘失正念，來違犯其他佛陀所呵責的建造小房（過尺量及未經僧團指示）、（與未受具足戒者）同宿（超過三夜及與女人同宿）等稱為（佛陀所）制（定之）罪的由「身（kāyena）」所造的惡業；或以（違犯與未受具戒者）同句（教誦）法，（為女人）說法超過五、六語，（說）雜穢〔綺〕、粗惡語等由【191】「語（vācāya）」（所造的惡業）；「或者（uda vā）」以在某處生起貪、瞋（等心），（以心同意）接受金銀（錢）等，受用衣〔袈裟〕等未經省察等由「意（cetasā）」所造的惡業。
「他不可能(pg. 160)隱瞞它（abhabbo so tassa paṭicchādāya）」──當他知道該「這是不允許的（akappiyaṃ）、（這是）不應做的（akaraṇīyaṃ）」（而已經違犯了之時），即使片刻〔須臾〕頃他也不會隱瞞的，只會在該剎那對導師、有智者或同梵行者發露後，以：「我將（來）不會再違犯〔造作〕了」而如法懺悔，並如此應當守護或防護著。為什麼呢？由於「謂見道者不可能（做的）（abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā）」──即使造作了如此的惡業，稱為見了涅槃道的見具足之人是不可能去隱瞞的之意。是如何呢？「諸比丘，猶如年少、幼稚仰臥的孩童，當伸其手或腳接近火炭的時候，即迅速地縮回；同樣地，諸比丘，這見具足之人的法性，即使犯了如此之罪，在知道如此是有罪時，即會出罪。他會迅速地向導師、有智者或同梵行者懺悔、發露、闡明之。在懺悔、發露、闡明後，即於未來攝護（不）犯。 」
當世尊如此說出了即使見具足者住於放逸也沒有隱瞞所做之德的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（花開）森林樹叢（上）」﹙等﹚的偈頌）
（”Vanappagumbe yathā phussitagge, gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe,
tathūpamaṃ Dhammavaraṃ adesayī, nibbānagāmiṃ paramaṃ hitāya,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
猶如熱季第一月，花開森林樹叢上；
譬喻所說最勝法，導至涅槃最上益，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以屬於僧團之人的各種之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在世尊在此以簡略（的方式）以及在他處以詳細（的方式）對開示的教理之法來闡明三寶之德，在開始解說只依於該德而再度用在佛陀一詞來說出真實（語）時（說了）：「猶如（熱季第一月），花開森林樹叢上（vanappagumbe yathā phussitagge）」（等）。
此中，諸樹靠近而有界定的長在一起之組【192】合為「森林（vana）」；由（樹）根、心木、邊木、樹皮、樹枝、樹葉所長成的林叢為「樹叢（pagumba）」。森林〔在森林〕的樹叢為「森林的樹叢（vanappagumbo）」；而此說成「森林樹叢（vanappagumbe）」。如此（的用法）猶如在：「有有尋有伺(pg. 161)，（也）有無尋而只有伺（atthi savitakkasavicāre atthi avitakkavicāramatte） 」（，及）「樂、苦、命（sukhe dukkhe jīve） 」所說的（方式）也是可以的。
「猶如（yathā）」──為譬喻詞。
在（樹）頂上有諸花盛開為「花開上（phussitaggo）」，即是在所有〔一切〕的樹枝、細枝都開〔生〕（滿）了花的意思；而只在前面所說的該方式稱為「花開上（phussitagge）」。
「熱季第一月（gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe）」──凡熱季的四個月，就在那熱季四個中的一個月。那是哪個月呢？即在「第一月（paṭhamasmiṃ gimhe,初暑）」，也就是吉達拉月（citramāsa） 的意思。它也稱為「初暑」及「新春（bālavasanta）」。從此之後的句義是明顯（易懂）的。
以下是這裡的要義〔聚義〕：猶如初暑的新春，在各種樹（所長成）的森林，（無論）樹枝、小樹、小樹叢、叢林的頂上都開滿了花，極為茂盛；同樣地，以蘊、處等，以（四）念處、（四）正勤等，（以及）以戒（蘊）、定蘊等各種涵義所（開）成的花極為茂盛，如此譬喻（tathūpamaṃ）是在闡明導至涅槃之道。（世尊）所說（adesayi）的導至涅槃（nibbānagāmiṃ）之教理最勝法（dhammavaraṃ），（他開示佛法）既不是為了利養的緣故，也不是為了恭敬的緣故，而僅是以大悲所迫使的心，為了諸有情的最上益（paramaṃ hitāya,最上的利益）。而此中「最上益（paramaṃ hitāya,最上的利益）」的鼻音（ṃ），是為了使句子容易結合（才如此拼的）；其涵義為：所說的涅槃最上益。
當世尊如此說出了此猶如森林樹叢上花盛開一般的教理之法後，現在只依於該佛陀一詞來使用真實語（時說了）：「這是佛的（idam pi buddhe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似），只是應當如此結合：這是（idam pi）如所說的【193】方式稱為教理之法為佛的殊勝寶（Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「最勝，知（、與、持）最勝」﹙等﹚的偈頌）
（”Varo varaññū varado varāharo, anuttaro Dhammavaraṃ adesayī,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
最勝，知、與、持最勝，無上者說最勝法，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此世尊以教理之法用在佛陀一詞來說出真實（語）後，現在在開始以出世間法來說出（真實語時說了）：「最勝，知最勝（varo varaññū）」（等）。
此中，「最勝（varo）」──為以殊勝的勝解〔志向〕而想要：「哇，希望我們也能這樣！」或者與最勝之德相應為「最勝」；即最上、最殊勝的涵義。
「知最勝（varaññū）」(pg. 162)──即知道涅槃；由於涅槃為一切法的最上義，所以是最上的，那（涅槃）是（佛陀）自己在菩提（樹）下通達後了知的。
「與最勝（varado）」──即（佛陀）給與了五（比丘）眾、賢善眾、結髮外道，以及其他諸天與人類抉擇〔洞察〕分、薰習分 的最勝法之意。
「持最勝（varāharo）」──帶來了最勝的道，稱為「持最勝」。世尊他從燃燈（佛）以來，圓滿了總共三十波羅蜜，帶來了過去〔先前〕諸正自覺者所行〔跟隨〕的最上古道，因此稱為「帶來〔持〕最勝」。
再者，由獲得了一切知智而「最勝」；由作證〔證知〕了涅槃而「知最勝」；由給與了諸有情解脫之樂為「與最勝」；由帶來了最上的行道〔道──即八正道〕為「帶來最勝」。
由於這些出世間諸德，沒有更上〔增上〕之德，所以（稱為）「無上（anuttaro）」。
另一種方法為：由圓滿了決意的寂止為「最勝」；由圓滿了決意的慧為「知最勝」；由圓滿了決意的施捨為「與最勝」；由圓滿了決意的真諦（sacca,諦；真理）為「帶來最勝」，帶來了最上的道諦。
同樣地，以福的堆聚為「最勝」；以慧的堆聚為「知最勝」；以給與諸希求成佛者的成就方法為「與最勝」；以帶來諸希求成為獨覺佛者的方法為「帶來最勝」；以在各處沒有相等〔相似〕性，或以自己沒有老師而成為其他人的導師為「無上（anuttaro）」。
「說最勝法（Dhammavaraṃ adesayī）」──即為希求成為弟子〔聲聞〕者開示相應於善說性等德的最勝法。其餘的只（與）所說的方式（相似）。
當世尊如此說出了自己的九種出世間法 之德後，現在【194】只依於該德用在佛陀一詞上來使用真實語（時說了）：「這是佛的（idam pi buddhe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似），只是應當如此結合：最上的出世間法是他所了知、給與、帶來及宣說的，這是佛的殊勝寶（idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（舊的）已盡（不生新）」﹙等﹚的偈頌）
（”Khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ n'atthi sambhavaṃ, Virattacittā āyatike bhavasmiṃ,
te khīṇabījā aviruḷhicchandā, nibbanti dhīrā yathā'yaṃ padīpo,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
舊的已盡不生新，在未來有心離貪，
種子已盡不增欲，堅者寂滅如這燈，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此世尊依於教理之法及九出世間法的兩首偈頌用在佛陀一詞來說出真實（語）後，現在在開始以凡聽聞了該教理之法，依聽聞的而隨行(pg. 163)，並在行道後證得了九種出世間法，依於他們到達無餘依涅槃之德再度用在僧團一詞來說出真實（語時說了）：「舊的已盡（khīṇaṃ purāṇaṃ）」（等）。
此中，「已盡（khīṇaṃ）」──即已正斷了。
「舊的（purāṇaṃ）」──即以前的。
「新（navaṃ）」──即現在轉起的。
「不生（n'atthi sambhavaṃ）」──即顯現不存在〔沒有顯現〕的。
「心離貪（virattacittā）」──即離貪的心。
「在未來有（āyatike bhavasmiṃ）」──即在未來世的再有〔再投生〕。
「te（他們-未譯出）」──即那些舊的已盡没有新的，以及對未來有心已離貪的漏盡比丘。
「種子已盡（khīṇabījā）」──即已經壞盡的種子。
「不增欲（aviruḷhicchandā）」──即無增長的欲。
「寂滅（nibbanti）」──即熄滅。
「堅者（dhīrā）」──即諸具足堅固者。
「如這燈（yathā'yaṃ padīpo）」──即猶如這盞燈一般。
所說的是什麼（涵義）呢？即使過去之時舊的業生起了之後已經消滅，諸有情由於未捨斷情愛而可能帶來（未來的）結生，所以未盡；該舊業當以阿羅漢道而枯竭了情愛，則猶如被火所燒過的種子一般，未來不可能給與果報〔異熟〕而竭盡了。凡（諸阿羅漢）他們在現在由供養〔禮敬〕佛陀等所轉起的業，稱為「新的（navaṃ）」。而捨斷了渴愛，猶如斷了（樹）根的花一般，未來不可能結成〔給與〕果實，而不生；而且凡捨斷了渴愛在未來有〔生命體〕即已離了貪的心。那些漏盡的比丘們【195】在此即如在：「業是田，識是種 」所說的，以業的滅盡，由於結生識滅盡，所以種子也就滅盡了。即使在先前有增長稱為再有的欲，但由於其（苦之）集已經捨斷，由（他）在先前的捨斷性，猶如在死亡之時不生成而不增長欲；具足堅固的諸堅固者由最後識的滅，猶如這盞燈一般，熄滅而如此寂滅，即如「由色或無色」如此等，（他們已）經過了（任何）表示的模式〔表道（身體動作或語詞所表達的模式，使他人得以了知）〕。據說在那時為了供養城裡的天神們，點了（很多）燈，而（其中）一盞燈熄滅了，為了顯示那（件事）而說：「如這燈（yathā'yaṃ padīpo,猶如這盞燈一般）」。
當世尊如此以前面兩首偈頌所說的聽聞了該教理之法，在說出了由聽聞而隨行，並在行道後證得了九種出世間法的那些得達無餘依涅槃之德後，現在只依於該德用在僧團一詞上來使用真實語以完成（其）開示（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義(pg. 164)只是（與）前（偈）所說的方式（相似），只是應當如此結合：這是如（前）所說稱為諸漏盡比丘的涅槃為僧的殊勝寶（Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
在開示結束時，國王的家平安了，一切災難也都平息了，八萬四千生物得了法現觀。
（解釋「（凡集）在此（諸鬼神）」﹙等﹚的三首偈頌）
（”Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Buddhaṃ namassāma suvatthi hotu.”
（帝釋天王說：）
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬佛願平安。
“Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Dhammaṃ namassāma suvatthi hotu.”
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬法願平安。
“Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Saṅghaṃ namassāma suvatthi hotu.”
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬僧願平安。）
當時，帝釋天王思惟（說）：「世尊依於三寶之德來使用真實語，使得（王）城平安了；為了（王）城的平安，我應當依於三寶之德說些什麼呢？」因此說出了「凡（集）在此（諸鬼神）（yānīdha bhūtāni）」等的最後三首偈頌。
此中，由於佛陀為了利益世間致力於所當【196】來的而如此的來；及由於（去）其所當去的而如此的去；及由於當被他們所了知的而如此的了知；及由於所當知的而如此的了知；以及由於他只是真實的宣說，因此稱為「如來（Tathāgata,如去）」。而且由於諸天與人以花、香等外在所生的資益，並以自己法隨法行〔依法奉行〕（內在）所生的來對（佛陀）他極為供養，因此帝釋天王使一切諸天眾與自己聚集在一起，而說：「如來受天人崇敬，我們敬佛願平安（Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Buddhaṃ namassāma suvatthi hotu）」（等）。
由於在法的道法以止觀雙運之力，使所當去的煩惱側〔屬於煩惱的一邊〕得以正斷，如此而去，為「如去」 ；（而且）即使涅槃法，由於諸佛等以慧去了、通達了（法），而得以破除一切苦，如此而去，因此稱為「如來（Tathāgata,如去）」。由於僧團為了自己的利益而行道，（證得了）所應去各自的（聖）道，如此而去，因此稱為「如來（Tathāgata,如去）」。因此，在最後〔剩餘〕的兩首偈頌也說：「如來受天人崇敬，我們敬法願平安；如來受天人崇敬，我們敬僧願平安（Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Dhammaṃ namassāma suvatthi hotu, Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Saṅghaṃ namassāma suvatthi hotu.）」。其餘的只（與）所說的方式（相似）。
帝釋(pg. 165)天王如此說了這三首偈頌後，向世尊右遶，與天眾一起回天宮。第二天，世尊再開示該《寶經》，再有八萬四千生物得了法現觀。如此一直開示到第七天，每天同樣地（有八萬四千生物）得了法現觀。
當世尊住在廣嚴城半個月後，即通知：「我（們）要離開（這個）國家〔國王們〕了。」國王們用兩倍的禮【197】敬，以三天的時間導引世尊（來到）恆河岸。在恒河出生的龍王們想（說）：「人們對如來作了禮敬，我們難道將不作（禮敬）嗎？」就令建造由金、銀、摩尼寶所製成的船，在金、銀、摩尼寶所製成的（船）上敷設座位，並以五色蓮花覆蓋在水上，然後請求世尊（說）：「請（憐愍地）接受〔攝益〕我們（的供養）吧！」世尊同意後即登上寶船，而且五百位比丘也（各自）登上了五百艘船 。龍王們帶著世尊及比丘僧團進入龍的住處〔龍宮〕，世尊在那裡整夜為龍眾說法。第二天，（諸龍眾）他們以天界的主食及副食（布施）做了大供養，世尊在（說）了隨喜（的謝詞）後離開了龍的住處〔龍宮〕。
地居的天神們想（說）：「人們及諸龍對如來作了禮敬，我們難道將不作（禮敬）嗎？」即在森林、樹叢、樹木、山岳（上）舉著傘蓋。以此方式乃至色究竟（天）的梵天宮〔住處〕，生起了殊勝的大供養。頻毘娑羅王則做出了比諸離車族（Licchavi）前來時所做禮敬的兩倍（禮敬），（並）以先前所說的方式，用五天的時間將世尊導引到王舍城。
當世尊到達了王舍城，用完餐之後，比丘們聚集在圓形集會堂，並生起了以下的論題：「哇，佛世尊是多麼有（大）威神力啊！在恒河兩岸〔此岸與彼岸〕八由旬的地面，無論低處或高處，在（鋤）平後撒了砂，再以花覆蓋（在地面上），在一由旬（寬）的恒河水（面上）以各種顏色的蓮花覆蓋（在河面上），乃至到色究竟（天的梵）天宮〔住處〕高舉著各種傘蓋。」世尊（心裡）知道該事〔發生〕後，即從香室出來，在該剎那，以適當的神變而行，（來到）圓形集會堂，並坐在已敷設的殊勝【198】佛座上。坐著的世尊對比丘們說：「諸比丘，你們聚集在這裡是在（談論）什麼論題呢？」比丘們把一切都(pg. 166)告訴（世尊）。世尊如此說：「諸比丘，這殊勝的供養並不是以我佛陀的威力所產生的，也不是諸龍、諸天、諸梵天的威力（所產生的），而是由（我）過去〔先前〕少量施捨的威力所產生的。」比丘們說：「尊者，我們不知道該少量施捨的（事），善哉，願世尊為我們解說，我們即可以了知該（少量施捨的事）！」
世尊說：「諸比丘，很久以前，在搭咖希臘（Takkasilā）有一位名叫桑卡（Saṅkha）的婆羅門，他有一個兒子叫蘇希瑪（Susīma）的十六歲學童。有一天他前往他的父親處，禮敬後站在一旁。當時 ，他的父親（問）他說：『我兒蘇希瑪，有什麼（事情）嗎？』他（回答）說：『父親，我想到波羅奈，去學習技術！』（他的父親說）：『我兒蘇希瑪，在那裡我有一個名叫某某婆羅門的朋友，你去他那裡學習吧！』就給他一千個大錢（kahāpaṇa）。他拿取該（錢幣）後，禮敬了父母親，逐漸地來到了波羅奈。他以適當的禮儀方式前往老師處，在禮敬之後，便告知自己（前來的目的）。（這位）老師以：『（他是）我朋友的兒子』而接受為學生後，便做了所應招待〔供奉〕的一切義務 。（蘇希瑪）他（休息）以除去旅途的勞累後，把一千個大錢（kahāpaṇa）放在老師的跟前，並乞求允許學習技術。老師允許後，（他）也就學習了。他學得很快，也學得很多，對於所學的憶持，毫無遺漏，猶如把獅子油放進黃金的器皿一般。（他）以數個月的（時間學）完了（正常情況下需要）十二年（才能完成）的技術（課程）。他在誦習時只見到初、中，並未（見到）終點〔結尾〕。當時（他）就前往老師處說：『這個【199】技術，我只見到初、中，但並未（見到）終點。』老師（回答）說：『我徒啊，我也是如此啊！』當時（他問老師說）：『老師，有誰知道這個技術的終點呢？』（老師回答說）：『我徒啊，在仙人降處有諸仙人，他們可能知道。』（他）問（老師說）：『老師，（我可以）前去問他們嗎？』（老師回答說）：『我徒啊，隨你歡喜（去）問吧！』他就到了仙人降處，前往諸獨覺佛處，問（說）：『尊者們，你們知道終點〔結尾〕嗎 ？』（他們回答說）：『是的，賢友，我們知道。』（他說）：『請讓我學習那（技術的終點吧）！』（他們說）：『賢友，那麼你就出家吧，不出家是不可能學習的！』（他說）：『善哉，尊者們，請讓我出家，請讓我做想要了知(pg. 167)終點（所該做的事）吧！』他們使他出家後，但無法教導（他禪修的）業處（因為那是佛陀才有能力的，並不是獨覺佛的領域）；只能夠以：『你應當如此著（下衣），應當如此披著（上衣）』等方式，使他學習增上行儀而已。他由於在那裡所學習的親依止具足，不久即自證悟了獨覺菩提。在整個波羅奈都知道（他是）『蘇希瑪獨覺佛（Susīmapaccekabuddha）』。（他）得到了最上的利養、最上的名聲，隨從具足。他由於造了轉起短命的業，使得不久（之後）便般涅槃了。諸獨覺佛與大眾把他的身體荼毘後，將舍利拿到城門建了（舍利）塔（thūpa）。
當時，桑卡（Saṅkha）婆羅門（想說）：『我的兒子已經去很久了，不知道他的情況（怎樣）。』想要看兒子而從搭咖希臘（Takkasilā）出發，逐漸地就來到了波羅奈，見到了大眾聚集，就思考（說）：『確實，在這麼多人當中，至少應該有一個人知道我兒子的情況吧！』就前往並問（說）：『有位名叫蘇希瑪（Susīma）的學童來這裡，（請問有）誰知道他的情況嗎？』他們（回答）說：『是的，婆羅門，我們知道。（他）向這城裡的婆羅門（學習）精通了三吠陀後，就去獨覺佛們那裡〔前〕出家後成為獨覺佛 【200】，已經以無餘依涅槃界般涅槃了。這是為他所建造的（舍利）塔（thūpa）。』（桑卡婆羅門）他用手打地，哭泣並且悲泣，他前往該塔的平台，拔除了雜草，用（他的）外套搬運砂，撒在獨覺佛塔的平台上，用長口水瓶（kamaṇḍalu）把周圍的地面澆了水，用森林的花（拿來）供養，插上外衣（做成）的旗幟，把自己的傘蓋綁在（舍利）塔（thūpa）的上面，然後離去。」
如此（世尊）開示了 過去（世）的本生（故事），（來說明）與現在（所發生事情的因果）關係，以對比丘們談論法談〔佛法開示；法論〕（時說）：「諸比丘，你們不應如此認為：『當時的桑卡（Saṅkha）婆羅門可能是別人！』其實我就是當時的桑卡（Saṅkha）婆羅門。我為蘇希瑪（Susīma）獨覺佛塔的平台拔除了雜草，我的該業導致〔等流；結果〕在八由旬的路（面）沒有樹樁與荊棘〔刺〕，平坦且乾淨；我在那裡撒砂，我的該（業）導致〔等流；結果〕在八由旬的路（面）撒了砂；我在那裡用森林的花（拿來）供養，我的該（業）導致〔等流；結果〕在九由旬的旅途〔路〕上，用各種花（覆蓋）在平地及水面上做成了(pg. 168)花敷具；我在那裡用長口水瓶（kamaṇḍalu）在地面澆了水，我的該（業）導致〔等流；結果〕使廣嚴城下了蓮花雨；我在該塔插上外衣（做成的旗幟），並綁上傘蓋，我的該（業）導致〔等流；結果〕乃至到色究竟（天的梵）天宮〔住處〕插上外衣（做成的旗幟），並高舉著各種傘蓋。諸比丘，如此這殊勝的供養並不是以我佛陀的威力所產【201】生的，也不是諸龍、諸天、諸梵天的威力（所產生的），而是由（我）過去〔先前〕少量施捨的威力所產生的。」
在（佛）法開示〔法論〕的結尾，（世尊）說了這首偈頌：
「假如施捨少量的快樂，將可見到大的快
樂；〔若捨於小樂，得見於大樂；〕
堅固者當施捨少樂，以見到大的快樂。〔智
者捨小樂，當見於大樂。〕 」
《小誦經》的註釋──《闡明勝義》
《寶經》的解釋已結束
Santagavesaka Bhikkhu 覓寂比丘 中譯
寳經註
VI
寳經註
Ratanasuttavaṇṇanā
（Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā
yāni'va antalikkhe,
sabbe'va bhūtā sumanā bhavantu, atho'pi sakkacca suṇantu bhāsitaṃ.
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
願一切鬼神歡喜，並恭敬聽聞所說。
Tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe, mettaṃ karotha mānusiyā pajāya,
divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā.
故鬼神，一切傾聽：散播慈愛給人類，
日夜帶來獻供祀，故護他們莫放逸。
Yaṃ kiñci vittaṃ idha vā huraṃ vā, saggesu vā yaṃ ratanaṃ paṇītaṃ,
na no samaṃ atthi Tathāgatena, idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.
凡此世他世財富，或者天界殊勝寳，
無與如來等同者，這是佛的殊勝寳，
以此真實願平安。
Khayaṃ virāgaṃ amataṃ paṇītaṃ, yadajjhagā Sakyamunī samāhito,
na tena Dhammena sam'atthi kiñci, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.
盡、離貪、不死、殊勝，釋迦牟尼所證定，
無與該法相同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。
Yam Buddhaseṭṭho parivaṇṇayī suciṃ, samādhimānantarikaññamāhu,
samādhinā tena samo na vijjati, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.
最上佛所讚清浄，即是稱為無間定，
無與該定等同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。
Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni honti,
te dakkhiṇeyyā Sugatassa sāvakā, etesu dinnāni mahapphalāni,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
被寂静者所稱讚，即是四雙八輩衆，
善逝弟子堪受供，布施他們得大果，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Ye suppayuttā manasā daḷhena, nikkāmino Gotamasāsanamhi,
te pattipattā amataṃ vigayha, laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
以堅固心善從事，離欲喬達摩之教，
彼得利得入不死，免費獲得享寂滅，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Yath'indakhīlo paṭhaviṃ sito siyā, catubbhi vātebhi asampakampiyo,
tathūpamaṃ sappurisaṃ vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
猶如帝柱依地立，四面來風不動摇；
我說如此善男子，決定照見諸聖諦，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Ye ariyasaccāni vibhāvayanti, gambhīrapaññena sudesitāni,
kiñcāpi te honti bhusappamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamaṃ ādiyanti,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
凡明了諸聖諦者，由深慧者所善說，
即使他們極放逸，也不受取第八有，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Sahā'v'assa dassanasampadāya, tay'assu dhammā jahitā bhavanti,
sakkāyadiṭṭhi vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci,
catūh'apāyehi ca vippamutto, cha cābhiṭhānāni abhabbo kātuṃ,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccenā suvatthi hotu.
在他見具足同時，已經斷除三種法：
有身見以及懷疑，或有任何戒禁取；
已經解脫四惡趣，不可能造六重罪，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Kiñcāpi so kammaṃ karoti pāpakaṃ, kāyena vācā uda cetasā vā,
abhabbo so tassa paṭicchādāya, abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
即使他造某惡業，經由身、語或者意，
他不可能隱瞞它，謂見道者不可能，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Vanappagumbe yathā phussitagge, gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe,
tathūpamaṃ Dhammavaraṃ adesayī, nibbānagāmiṃ paramaṃ hitāya,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
猶如熱季第一月，花開森林樹叢上；
譬喻所說最勝法，導至涅槃最上益，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。
Varo varaññū varado varāharo, anuttaro Dhammavaraṃ adesayī,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
最勝，知、與、持最勝，無上者說最勝法，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。
Khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ n'atthi sambhavaṃ, Virattacittā āyatike bhavasmiṃ,
te khīṇabījā aviruḷhicchandā, nibbanti dhīrā yathā'yaṃ padīpo,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.
舊的已盡不生新，在未來有心離貪，
種子已盡不增欲，堅者寂滅如這燈，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。
Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Buddhaṃ namassāma suvatthi hotu.
﹙帝釋天王說：﹚
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬佛願平安。
Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Dhammaṃ namassāma suvatthi hotu.
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬法願平安。
Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Saṅghaṃ namassāma suvatthi hotu.
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬僧願平安。）
【157】
（排在這裡的目的）
現在，接著解釋排在《吉祥經（Maṅgalasutta）》之後，來到以「凡集在此諸鬼神」等的《寶經（Ratanasutta）》之涵義。在說了這部（《寶經》）排在這裡的目的之後，接著〔從此以後〕，猶如潛入在河流或湖泊水中而成處在極為清淨一般，我們以清淨的因緣來顯示潛入此經的涵義：
「由誰、何時、何處、為什麼說此（經）？
闡明了這方法之後，我們將解釋其義。」
此中(pg. 133)，由於以《吉祥經》來顯示了自我守護，以及防禦由造作不善與不做（諸）善之緣（所生）的諸漏；而此經則是達成守護他人，以及防禦由於非人等緣（所生）的諸漏，因此此（經）排在那（《吉祥經》）之後，這就是此（經）排在這裡的目的。
（廣嚴城的故事）
現在，對於「由誰、何時、何處、為什麼（說此經）」的問題，這裡可以問成：「由誰、何時、何處說此經，以及為什為說（此經）？」
此（經）由世尊所說，而非由諸弟子等（所開示的）。
以及當【158】廣嚴城（Vesālī,毘舍離）發生了飢荒等諸災難（之時）；離車族（Licchavi）為了（平息）災難，將世尊從王舍城（Rājagaha）請到廣嚴城來；為了平息〔對抗〕諸災難，（所以世尊）開示此（經）。這是對那些（問題）的簡要回答，詳細的內容當從解說古代廣嚴城的故事開始。以下就來講解這則（故事）：
據說，（從前）波羅奈（Bārāṇasi）王的上首王后懷了孕。（王后）知道（懷孕）後，就（把這件事）告訴國王，國王就給她（供給所需來）保護胎兒。她適當的保護胎兒，在胎兒成熟之時即入產房生產。（若）有福的人則在清晨生產，而她（王后）就是她們的其中之一。（王后）在清晨之時生了一塊像紅色肉膜或者（猶如）班都基瓦咖（bandhujīvaka）花的肉塊。王后思惟（說）：「其他夫人所生的就如金色雕像般的兒子，而（我）上首王后卻生了肉塊，在國王面前我可能會受到批評。」由於害怕被批評，就把這塊肉塊裝在一個器皿中，包覆了之後蓋上王印，派人把它放在恒河的河流上。就在（所派的）人捨棄之時，諸天安排了護衛，用金色的細布寫上：「波羅奈王的上首王后之子」的紅色標題，再綁在（器皿上），並使那個器皿在恒河的河流上沒有風浪等災難。當時，有一位苦行者依止牧牛人住在恒河岸。在清晨的時候，那個器皿漂來到恒河的岸邊(pg. 134)，（苦行者）看到了就以糞掃〔丟棄物〕想而把它撿起來。在他看到了細布的字條和所印上的王印後，就把它解開，並看到那塊肉【159】塊。在他看到了之後（想說）：「真的有胎兒，但並沒有腐壞變臭。」於是就帶回草庵，放在潔淨之處。經過了半個月之後，就變成了兩塊肉塊。苦行者看了之後，把它放在更好的地方。接著，再經過半個月，（兩塊肉塊）一一各生出手、腳、頭的五個腫胞。接著之後，再經過半個月，一塊肉塊變成猶如黃金雕像一般的男嬰，一塊則變成女嬰。那位苦行者由於生起對兒子（般）的愛，從他的拇指分泌出〔生出〕乳汁來。從那（時）開始，當他獲得了（牛）奶和食物時，他自己食用那食物，而把（牛）奶拿去餵進嬰兒的口中。那些（奶水）流入胃裡，猶如那一切（奶水）到達摩尼珠的器皿一般，如此（嬰兒的身上）沒有皮（nicchavī）；其他（導師）則說：「猶如縫在一起一般，他們的皮彼此黏在一起（līnā chavi）。」由於無皮或黏皮，因此大家稱他們為離車維（Licchavi）。苦行者由於餵養嬰兒，所以日出進入村莊乞食，過了日中才回來。諸牧牛人知道了他的工作後，說：「尊者，扶養小孩是出家人的障礙，請把小孩子交給我們，我們將會扶養的，您自己從事您的道業吧。」苦行者答應（說）：「善哉。」於是諸牧牛人在第二天把道路整平，撒布諸花，竪立幢旛，演奏樂器，來到草庵。苦行者囑咐說：「（這兩個）小孩有大福德，你們當不放逸地（扶養）使令長大。當他們長大了之後，使他們互相匹配。你們當以五種牛味 而供給之，並立為王，使令歡喜，並且在該領土建造（王）城，（而且）在那裡為王子（舉行）灌頂（儀式）。」說了之後就把小孩交給他們。【160】他們（回答說）：「善哉！」並把小孩帶回去扶養。當小孩逐漸長大，他們和牧牛人的孩子們一起遊戲，由於爭吵，他們用手打、用腳踢其他牧牛人的小孩。他們（那些被打的小孩）就哭泣，他們的父母問（說）：「你們為什麼在哭呢？」（牧牛人的孩子）就說：「那些沒有父母、苦行者養的（小孩）一直打我們。」因此，他們的父母說：「這些小孩欺負和傷害其他小孩，他們不應當在一起，他們應當避開（vajjitabbā），他們應當避開。」據說，從那（時）開始，從那地方的三百由旬(pg. 135)稱為「避開（Vajji,跋耆）」。當時，諸牧牛人把該地獻國王，使令歡喜，並在那裡建造城鎮。在他們十六歲時，他們把王子灌頂為王，並使他和該女孩結婚。而且他們定了規約：「（住在城裡者）不可以娶外面的女孩，這裡的女孩不可以嫁到（外面去）。」他們最初同居生了兩個小孩，一個兒子和一個女兒。如此十六次各生兩個。從此，他們的小孩逐漸眾多〔增長〕，以致於無法容納園林、庭院、住處和眷屬，所以那座城一牛呼 、一牛呼（距離）的向外築牆三次，由於一再地使寬廣，所以稱為廣嚴城（Vesālī）。這就是廣嚴城的故事。
（邀請世尊）
在世尊出現（世間）時，這座廣嚴城（Vesālī）是既富有又繁榮的。在那裡的統治者有七千七百零七位王；同樣地，（也有同樣數目的）小王〔年青的王〕、將【161】軍、財務官等，如說：「當時，廣嚴城（Vesālī）是既富有且繁榮的，人口眾多、人口稠密，而且容易乞食，（該國）有七千七百零七座宮殿、七千七百零七棟樓閣、七千七百零七座公園及七千七百零七座池塘。 」
然而，後來〔在另一個時候〕，該（國）由於旱災與收成不好而鬧飢荒。首先死亡的是窮人，（他們的屍體）被丟棄在外面。由於死人（屍體）的氣味，非人進入城裡面，因此更多人死亡。由於該厭惡性，使得諸有情得了蛇風病（ahivātaroga）。如此，由於飢荒、非人與瘟疫的怖畏而遭受三種災難。廣嚴城的居民前往國王處，說：「大王，在這城裡出現了三種怖畏。在過去七代〔乃至第七代〕國王的統治下，都不曾發生過如此的事。可能是您的（王位）非法（取得）(pg. 136)，才會發生（這種事情吧）！」國王把一切（城民）聚集在集會堂，說：「請檢查我的（王位）非法情況吧！」他們檢查整個傳承，不見有任何（過失）。在不見國王的過失下，（他們）想：「我們如何才能平息這個怖畏呢？」當中，有些人提議（請外道）六師，說：「只要他們來，（怖畏即能）平息。」有些人說：「據說佛陀已經出現在世間了，世尊他為了利益（一切 ）有情而開示（佛）法，（他）有大神力、大威力。只要他來，一切怖畏即可以平息。」他們對此感到歡喜，（並問）說：「世尊他現在住在哪裡？假如我們【162】去請，他會來嗎？」其他人則說：「佛陀是慈愍的，他怎麼會不來呢？」（有些人說：）「世尊他現在住在王舍城（Rājagaha），頻毘娑羅（Bimbisāra）王在服侍他，或許他不會給（世尊）來。」（有些人說：）「那麼我們請該國王答應送（世尊）來吧！」於是派了兩位離車族（Licchavi）王，以強大的軍隊帶著貴重的厚禮去（見）頻毘娑羅王，（說）：「請頻毘娑羅（王）答應送世尊來（這裡）。」他們前往（頻毘娑羅）王那裡，送上禮物，稟報發生的事情，說：「大王，請派世尊去我們的城市。」國王並未答應地說：「你們（自己）知道（該怎麼辦）的。」他們前往世尊那裡，禮敬後如此說：「尊者，我們的城裡出現了三種怖畏。假如世尊前去的話，我們可能就會平安。」世尊（透過神通把心）轉向（並了知）：「在廣嚴城開示《寶經》時，該保護將會遍滿一兆個輪圍界，在（開示該）經結束時，八萬四千眾生將會（證得）法現觀。」（因此他）同意了。
當時，頻毘娑羅王聽到世尊同意後，便令在城裡宣佈：「世尊已經答應去廣嚴城了。」然後他前往世尊那裡，（問）說：「尊者，您答應去廣嚴城了嗎？」（世尊回答說：）「是的，大王。」（國王說：）「尊者，那請等我先把道路準備好（您）才出發。」當時，頻毘娑羅王命人把王舍城與恆河之間五由旬的地面鋪平，而且在每一由旬處建造（一座）寺院〔住處〕，然後通知世尊前往的時刻（已到）。世尊被五百位比丘圍遶(pg. 137)而前往。在五由旬的路上，國王令人鋪上深及膝蓋的五色花，路邊插著旗幟、幢幡、三角旗〔滿灌旗 〕等。【163】並令人為世尊舉著兩支白色的傘蓋，也為每位比丘舉著一支（白色的傘蓋）。在隨從的陪同下，他自己以花、香等來供養世尊，邀請世尊住每一座寺院〔住處〕，並作了〔布施了 〕大供養，以五天（的時間）導引（世尊）來到恆河。在那裡，用一切裝飾品裝飾了（一艘）船，並送信給廣嚴城（的居民說）：「世尊已經來了，把道路整修〔準備〕後，請所有人〔一切〕出來迎接世尊。」他們（決定說）：「我們將做出兩倍的禮敬。」就把恆河與廣嚴城之間三由旬的地面鋪平，並為世尊準備了四支白色的傘蓋，也為每位比丘準備了兩支（白色的傘蓋）。為了禮敬（世尊與比丘僧），他們來到恆河岸，並站在那裡。當時，頻毘娑羅王命人把兩艘船連接起來，（在上面）建造（一座大）帳棚，用花（及）花環等裝飾，並在那裡鋪上一個由一切寶（物）所做成的佛座，世尊坐在那裡；五百位比丘也都上了船，坐在適合（自己的座位）。國王跟著世尊，（並走入河裡直到河）水到達他的頸部，然後說：「尊者，我將住在恆河此岸，直到世尊回來。」然後轉頭回去。上面的天神直到色究竟天（Akaniṭṭha）都向（世尊）禮敬，住在恆河下面的堪拔拉（Kambala）與阿沙搭拉（Assatara）等龍王（Nāgarāja） 也向（世尊）禮敬。
在受到如此大恭敬下，世尊渡過了（寬）一由旬的恆河，進入了廣嚴城的境內。為了比頻毘娑羅王禮敬兩倍，離車族的諸王來迎接世尊，（直到河）水到達他們的頸部。就在該剎那，就在那須臾，出現了一大片閃著電的烏雲，四方傾盆地下著大雨。當世尊第【164】一腳踏上恆河岸上時，即下著「蓮花雨（pokkharavassa）」。然而只有那些想要濕的人才會濕，不想要濕的人則不濕。在一切處水淹到膝蓋、大腿、腰部乃至頸部，所有的屍體都被水沖入恆河裡，使得大地完全地清淨。離車族諸王邀請世尊在每一由旬（的距離）住宿，並作了〔布施了 〕大供養。在三天裡，（他們比頻毘娑羅王）做了兩倍的禮敬，他們引導（世尊）來到廣嚴城(pg. 138)。當世尊來到廣嚴城時，帝釋天王與諸天眾也到來。由於有大威力的諸天來集，多數的非人都逃跑了。世尊站在城門口，告訴阿難長老：「阿難，學取這部《寶經》，學取後，拿著資益的供養品，帶著離車族的王子們，在廣嚴城的三道城牆之間繞著走，（念誦此經）作為護衛。」並開示了《寶經》。對如此「由誰、何時、何處說此經，以及為什為說（此經）」這個問題的回答，古代詳細的解說即是從廣嚴城的故事說起的〔開始的〕。
如此從世尊來到廣嚴城的那天，直到（來到）廣嚴城的城門口，為了防衛那些災難，使阿難尊者學取所開示的這部《寶經》，（阿難尊者）為了作保護，在念誦（《寶經》）時拿著世尊的缽（並裝著）水，繞著所有城（牆），並灑著（水）。當（阿難）長老在誦念「（yaṃ kiñci）凡〔無論任何〕」（及灑水）時，先前未逃跑而依止在垃圾堆、屋頂及牆壁處等的非人，則從四（城）門逃跑，使得（城）門沒有（多餘的）空間（讓他們跳跑）。有些不得門口空間者，則撞倒〔破了〕牆壁而逃跑。就在諸非人離去之時，人們肢體的疾病馬上痊癒了。在他們（從家裡）出來後，即以一切花、香等來供養（阿難）長老。大眾在城【165】市中央的集會處，以一切香來塗抹，並建造（一座大）帳棚，以一切裝飾來莊嚴，並在那裡鋪設佛座，引導世尊進來，世尊進入集會堂後，坐在所鋪設的座位上；比丘僧團、國王以及人們也都坐在適合（自己的座位）。帝釋天王與（四大王天及三十三天）兩層天界諸天眾，以及其他諸天也都前來，就近而坐。阿難長老在環繞整座廣嚴城（城），作了保護後，與廣嚴城的居民一起前來，並坐在一邊。世尊就在那裡對他們一切開示了《寶經》。
到此為本母所列的：「由誰、何時、何處、為什麼說此（經）？闡明了這方法之後」，而那些已經以一切方式詳細地（解說）了。
（解釋「在此」﹙等﹚的偈頌）
（”Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
sabbe'va bhūtā sumanā bhavantu, atho'pi sakkacca suṇantu bhāsitaṃ.”）
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
願一切鬼神歡喜，並恭敬聽聞所說。）
現在(pg. 139)應當開始解釋所說的「我們將解釋其義」的涵義。由於其他（導師）說：「前〔初〕五首偈頌是世尊所開示的，其餘的（偈頌）則是阿難長老在舉行護衛（的儀式）時（所誦出的）」。這到底是真實或者不是（真實的呢）？我們如何去考察呢？我們將以一切方式來解釋《寶經》的涵義 。
在「凡（集）在此諸鬼神（yānīdha bhūtāni）」（等）的第一首偈頌。此中，「凡（yāni）」──即無論是少有勢力或者有大勢力的（鬼神）。
「在此（idha）」──在這個地方；即關於在那時〔剎那〕集會在該處而說的。
「諸鬼神（bhūtāni）」──對於「不搭（bhūta）」（這個字），在「（真）實（bhūtasmiṃ）（得上人法，假如向未受具戒者說者，犯）心墮落 」，如此等為存在（之意）。在「諸比丘，【166】你們見此生類（bhūtaṃ）嗎？ 」如此等為蘊的五法〔五蘊〕（之意）。在「諸比丘，實以四大種（mahābhūtā）為因 」，如此等為地界等四種色（之意）。在「凡眾生（bhūto）食了時 」，如此等為漏盡者（之意） 。在「一切諸生類（bhūtā），都將捨棄在（此）世間之身 」，如此等為一切有情（之意）。在「破壞（草木）生物村（bhūtagāma） 」，如此等為樹等（之意）。在「從生類（bhūtato）認為是生類（bhūtaṃ） 」，如此等為四大王天以下衍生而轉起的有情身〔部類〕（之意）。而在此應當理解（不搭,bhūta）是指無差別的非人（為這裡的涵義）。
「集（samāgatāni）」──即聚集。
「地居（bhummāni）」──即在大地（化）生的。
「或（vā）」──為替代〔不定〕（詞）。因此，以「凡集會在此的地居諸鬼神」這一種不定（字）後，可以再以第二種來替代，所以說「或空居（yāni va antalikkhe）」，即「或者凡是所有〔一切〕在空中（化）生而集會在這裡的諸鬼神」之意。而且，在此從夜摩天到色究竟天（化）生的諸鬼神，由於是在空中的天宮（化）生而顯現的，所以當知也是「空居的諸鬼神」；而凡是從須彌山（sineru）以下乃至在所有〔一切〕在大地（化）生、住在大地的樹、蔓藤等的樹、蔓、山等諸鬼神，由於在大地（化）生，繫屬於大地，所以當知為「地居的諸鬼神」。
如此(pg. 140)世尊以「無論地居或空居」的兩行來替代一切非人的生類後，再以一行來含攝而顯示（所有非人眾生），所以說：「願一切鬼神歡喜（sabbe'va bhūtā sumanā bhavantu）」。
「一切（sabbe）」──即無剩餘的。
「eva（未譯出）」──強調詞，即連一個也未被排除之意。
「鬼神（bhūtā）」──即非人。
「願歡喜（sumanā bhavantu）」──即願生起快樂、喜、喜悅。
「並（atho'pi）」──為在被說出（一個句子時），促成（字與字的）作用之間目的的兩個不變詞。
「願恭敬聽聞所說（sakkacca suṇantu bhāsitaṃ）」──【167】即在專心、作意後，願（你們）集中一切心思來聽聞我那能導至天界成就、出世間快樂的開示。
如此世尊在此以「凡集在此諸鬼神」不定之詞來攝取諸鬼神後，再以「無論地居或空居」的兩種來替代（諸鬼神），接著再以「一切鬼神」的一起來（提到諸鬼神），這首偈頌達成了──以「願歡喜」此語來促成意樂成就時，以「恭敬聽聞所說」（來促成）方法成就；同樣地，也（促成了）如理作意成就及從他人的音聲成就；同樣地，也（促成了）在自立正志向及親近善人〔善知識〕成就以及定慧的因成就。
（解釋「故（一切鬼神傾聽）」﹙等﹚的偈頌）
（”Tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe, mettaṃ karotha mānusiyā pajāya,
divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā.”ti.
故鬼神，一切傾聽：散播慈愛給人類，
日夜帶來獻供祀，故護他們莫放逸。）
在「故（一切）鬼神」（等）的第二首偈頌。此中，「故（tasmā）」──為原因之詞。
「鬼神（bhūtā）」──為稱呼之詞。
「傾聽（nisāmetha）」──即請（你們）聽著。
「一切（sabbe）」──即無剩餘的。所說的是什麼呢？由於你們捨棄了天界之處，不在那裡（享受各種）財物與成就，為了聽聞（佛）法而來這裡集會，並不是為了（來）看舞者、跳舞等，因此「鬼神，一切請聽著」。或者以「願歡喜（及）願恭敬聽聞」之語，在見到了他們歡喜狀態及想要恭敬聽聞後，說：「由於你們以歡喜的心來自立正志向、如理作意及意樂清淨，而且以想要恭敬聽聞來親近善人〔善知識〕（及）從他人音聲的足處〔近因〕而清淨方法，（這是）適當的，因此，鬼神，一切請聽著」。或者由於(pg. 141)在前（一）首偈頌最後提到「所說（bhāsitaṃ）」，而在指出其原因時（可）說（為）：「由於我所開示的是極為難得的，因為要避開（地獄等）八種〔一切 〕非時機（khaṇa） 而（得到佛陀出世的）時機是極為難得的，而且（能）轉起慧、悲之德的各種利益，並且在我開示了「願聽聞所說」也想（再）說，因此「鬼神，一切請聽著」。這是在此偈句所說的（涵義）。
如此（世尊）舉出鼓勵傾聽自己所說（開示）的原因後，在開始提到應當傾聽【168】時（說）：「散播慈愛給人類（mettaṃ karotha mānusiyā pajāya）」。其義如下：對於被三種災難所折磨的人類，請你們現起慈愛 、友善及欲令（得）利益來對待那些人類。有人（把mānusiyā pajāya）誦成「mānusikaṃ pajaṃ」了，由於那是以處（格）之義而生成的，所以並不適宜；而且他們以此（為基礎）來解釋該義，所以也是不適宜的。而這裡的意趣如下：我並不是以「佛陀」的權威來說（這些話）的，而是為了你們以及這些人類的利益而說：「散播慈愛給人類」的。
而且在此當知修慈的利益即如：
「諸如仙之聖王，征服了大地的有情眾而遊
歷祭祀之時，
以施捨穀物 、犒賞大軍 、布施窮人 及說
愛語 ，來作無遮大會，
不如善修習慈心（人），的十六分之一。
即使才以無惡之心對待一生物，該慈即有善
（業）；
假如以心悲愍一切生物，則獲福之多如對聖
者。 」
如此等經以及修〔行〕慈的十一種利益 。
當知凡修〔行〕（慈）者（他們）即（可得）在：「此人天神愍，常見諸祥瑞 」如此等(pg. 142)經 的利益。
如此（世尊）在指出兩者的利益時說了：「散播慈愛給人類（mettaṃ karotha mānusiyā pajāya）」後，現在在指出（人們對天神的）資助時【169】說了：「日夜帶來獻供祀，故護他們莫放逸（divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā）」。
其義如下：人們以繪畫、木雕等造了諸天神（像），在白天前往諸塔廟、（大）樹處，指定為諸天神獻供祀；在黑半月等（點油燈）來做為夜間（的獻供祀）。或者以供養行籌〔餐券〕食等回向給諸保護神乃至梵天神來做為白天的獻供祀；在通夜聽法等之時以持傘（蓋）、（點）燈及（供）花蔓來回向給（諸保護神乃至梵天神）來做為夜間的獻供祀。由於他們如此日夜地指定為你們獻供祀，難到你們能不保護他們嗎？「故護他們（tasmā hi ne rakkhatha,因此請保護他們）」──由於人類為你們獻供祀，所以請你們不放逸地保護、守護他們，請除去他們的不利，帶來他們的利益，請感恩在心、經常地憶念。
（解釋「凡（此世他世財富）」﹙等﹚的偈頌）
（”Yaṃ kiñci vittaṃ idha vā huraṃ vā, saggesu vā yaṃ ratanaṃ paṇītaṃ,
na no samaṃ atthi Tathāgatena, idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.”
凡此世他世財富，或者天界殊勝寳，
無與如來等同者，這是佛的殊勝寳，
以此真實願平安。）
如此（世尊）顯示了人們對諸天神的資益情況後，為了止息災難以及為了諸天與人們（來）聽聞（佛）法，開始開示：「凡（此世他世）財富（yaṃ kiñci vittaṃ）」等方式的真實語來闡明佛陀等德。
此中，「凡（yaṃ kiñci）」──即以不定性〔沒有確定指出〕來無餘遍取在各處所適宜的。
「財富（vittaṃ）」──即財物；從那所生的財產為「財富」。
「此世（idha vā）」──即指出人類的世間。
「他世（huraṃ vā）」──即（人類）以外的其餘世間；因此，除了人類以外的一切世間，然而由於接著提到了：「或者天界（saggesu vā）」，所以當知即除了人類及天界之外其餘的龍、金翅鳥等。如此以（此世與他世）這兩句提到人類所能裝飾與受用的（財寶），即如：金、銀、珍珠、摩尼珠、水晶、珊瑚、紅寶石、琥珀等，以及被提到是在龍及金翅鳥等的領域所現起，座落在大地，以珍珠、摩尼珠（及）砂（等建造而成），寬數百由旬的【170】寶製宮殿，而（屬於龍及金翅鳥等的）財富。
「或者天界（saggesu vā）」──在欲界及色界的天界。由於他們(pg. 143)美麗的業不會老化 為「天界」，或者最上的善〔美好〕為「天界」。
「yaṃ（凡-未譯出）」──即凡是有主的或無主的（財寶）。
「寶（ratanaṃ）」──導致、帶來、生起、增長喜樂為「寶」；舉凡敬重、高價、無比、難見、高貴有情所使用的，即是其同義詞。如說：
「敬重與高價，無比和難見，
高貴有情所受用，因此稱為寶。」
「殊勝（paṇītaṃ）」──即最上、最勝、不少。
如此在這偈句所指出的即是──在天界以一切寶所建成數百由旬之量的善法（堂）、（帝釋天王的）維佳央搭（vejayanta）（殿）等天宮的有主（寶）；以及當在無佛出世之時，諸有情充滿惡趣，使得天宮空無主人的無主（寶），或者其他處埋〔依〕在大地（之中）、大海及喜馬拉雅（山）等的無主寶。
「無與如來等同者（na no samaṃ atthi Tathāgatena）」：「無（na）」──為否定〔排拒〕（詞）。
「no（未譯出）」──為強調（詞）。
「等同（samaṃ）」──為相比。
「atthi（有-未譯出）」──即存在。
「如來（Tathāgatena）」──即佛陀。
所說的是什麼（涵義）呢？凡在（前面）那裡所說的財富與寶（物），即使連一種寶（物）也沒有能與佛寶相似〔相比擬〕的。
然而，1.當寶（定義）為對其敬重的涵義（時），例如：當轉輪王的輪寶與摩尼寶出現之時，大眾不會在其他處獻恭敬，沒有人會拿著花、香等到夜叉或鬼神處去（做供養），所有〔一切〕的人們都只對輪寶（與）摩尼寶做恭敬與供養，他們希望有（好的）願望，而他們所願望的有些人則達成了，即使那樣的寶也無法與佛寶相比〔相等〕的。假如寶為敬重的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。【171】當如來出現（世間之時），那些有大威勢力的天神與人們即不再那麼（值得受）敬重，也不再那麼（受人）尊敬了。的確，就如梵天（王）沙杭巴提（Brahmā Sahampati）供養了如來須彌（山）之量的寶花環，其他天神以及人類中的頻毘娑羅（Bimbisāra）（王）、憍薩羅國的波斯匿（Kosalarāja Pasenadi）王、給孤獨（長者）等也隨力地（供養了如來）。即使在（世尊）般涅槃之後，阿育大王施捨了九億六千萬的財產，指定為世尊在整個印度（jambudīpa,瞻部洲；閻浮提）建了八萬四千座寺院，其他的敬重更不用說了。而且在其他人般涅槃後，對其出生（處）、覺悟（處）、轉法輪（處及）般涅槃處，或像、塔廟等敬重、尊重，有誰能像世尊（那樣受尊敬）呢？ 如此即使寶（定義）為敬重的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地(pg. 144)，2.當寶（定義）為其高價〔大價〕的涵義（時），例如：咖希（Kāsi）（國所生產的）布，如說：「諸比丘，咖希（Kāsi）（國的）布，即使是舊的，不但具有（好的）色澤，而且有柔細的觸感以及高的價值。 」即使有該（高的價值），也沒有能與佛寶相等的。假如寶為高價的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。即使如來才接受了他們（所布施）的糞掃衣，也能為他們（帶來）大果（報）、大利益的，即如阿育（Asoka）王一般，這即是其高價值（的涵義）。而且如此高價之詞，依照以下經句為例，當知是沒有過失的：「凡是他所接受的衣、（食物、住處、病緣藥品）資具，對他們而言是有大果（報）、大利益的。我說這即是其高價值。諸比丘，猶如咖希（Kāsi）（國的）布是高價值的；諸比丘，我說這種人也是（可用）同樣的譬喻。 」如此即使寶（定義）為高價的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地，3.當寶（定義）為其無【172】比的涵義（時），例如：當轉輪王的輪寶出現之時，以帝王藍寶石（製）的轂 ，七寶（製）的千輻 ，珊瑚（製）的輞 ，紅金（製）的接合處，在每十根輻上有一根主輻，它能在攫取風時發出聲音，所發出的聲音猶如善於演奏五支〔種〕樂器（所發出）的聲音一般。在轂的兩側有兩個獅子頭，在車輪裡面有（一個）孔〔洞〕。那並不是（國王自己）製造或使人製造的，而是由業緣（自然）時節所等起的。當國王圓滿了轉輪（王）的十種任務後，在該布薩（uposatha）的（十五）滿月日浣洗頭髮，（受持）布薩（uposatha）（戒），登上莊嚴的殿堂，當他以清淨的戒坐著之時，看見猶如滿月、猶如太陽昇起，（輪寶所發出）可聽到的聲音有十二由旬（之遠），從一由旬（之遠）可見到其外形。當大眾在看見之時，即非常興奮地（呼喊出）：「可能是第二個月亮或太陽昇起來了。」（輪寶飛）經過（王）城的上方，來到王宮的東側，猶如有軸一般，停在不太高也不太低，適合於大眾可以用香、花等來供養之處。
接下來(pg. 145)出現的是象寶，（身體）純〔一切〕白、赤腳，站立時七（處觸地） ，具有神通，能飛行空中，是從布薩（uposatha）（象）族或六牙（象）族來的。（假如）是從布薩（uposatha）（象）族來的，則所來的是（當中）最長（老）的；（假如）是從六牙（象）族來的，所來的則是（當中）最年輕的。（牠）已訓練所學，（得）最上調伏。牠帶領十二由旬的群眾 ，（載著轉輪王）在整個印度遊行，只在早餐之前就能回到自己的王都。
接下來出現的是馬寶，（身體）純〔一切〕白、赤腳，頭黑棕色，鬣（如）文艾草（muñja），是從瓦拉哈咖（valāhaka）馬王族來的。其餘的則與象寶相似。
接下來【173】出現的是摩尼珠寶，該摩尼珠（如）水晶〔毘琉璃〕，純淨、天生（質純）、八面、善研磨，其寬與輪轂相似，是從廣大（vepulla）山來的。即使在具有（朔月、烏雲等）四支的黑暗，把它〔珠寶〕放在（轉輪）王的旌旗頂上，也能散發出一由旬的光芒，由於該光芒，人們會以為：「（已經是）白天了，」而準備開始工作，即使是昆搭蟻（kuntha）、螞蟻也能看得見。
接下來出現的是女寶，她自然地成為上首王后，（她）從北俱盧洲（Uttarakuru）或瑪達（Madda）王族來的。（她）沒有太高（、太矮）等六過失 ，（她的）容色超過人類，但還不到天界的容色；她的肢體對（轉輪）王而言，在寒冷時是溫暖的，在炎熱時是涼的；（她）有猶如以綿花百次觸擊般的觸感；（她）從身體散發出栴檀的香氣，從口中則（散發）出青蓮花的香氣；而且具有比（轉輪王）早起（、晚睡）等各種德行。
接下來出現的是居士寶，他自然地成為為（轉輪）王服務的財務官。當在輪寶出現之時，他的天眼即（自然地）顯現，無論有主物或無主物，他能看見方圓一由旬的伏藏（財寶），他來到（轉輪）王處邀請說：「大王，請您放心〔保持無為〕，我將會幫您處理所當處理的財物。」
接下來(pg. 146)出現的是將軍寶，他自然地是（轉輪）王的長子。當在輪寶出現之時，他即具有超人的聰慧，他的心能了知十二由旬群眾的心思，並有抑制與策勵他們的能力。他來到（轉輪）王處邀請說：「大王，請您放心〔保持無為〕，我將會教導〔指導〕您的王國的。」
即使如此或其他把寶（定義）為無比的涵義，也不可能衡量、測量其價值（說）：「價值一百、一千或一千萬。」在此，即使一寶也沒有能與佛寶【174】相等的。假如寶為無比的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。確實沒有人能從如來的戒、定或慧等來與某一人衡量、測量而確定（說）：「（他有）這麼多德（行）、與（他）相等或與（他）相似。」如此即使寶（定義）為無比的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地，4.當寶（定義）為其難見的涵義（時），例如：即使轉輪王及其輪等寶的出現是難得的，但也無法與佛寶相等。假如寶為難見的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。轉輪王等（及其他七）寶怎麼可能在一劫（之內）出現好幾次呢？由於即使在（一）阿僧祗（asaṅkhyeyya）劫（之久），也空無如來（出現）在世間的，如來是偶爾〔有時〕才出現（世間）的，所以是難得見到。這也是世尊在（臨）般涅槃時所說的：「阿難，諸天在埋怨：『我們遙遠地來看如來，如來、阿羅漢、正自覺者是偶爾〔有時〕才出現世間的，在今天晚上的後夜，如來就將要般涅槃了。然而，這位有威力的比丘卻站在世尊之前，遮住了我們在最後（夜）之時見到如來的機會。』 」如此即使寶（定義）為難見的涵義，也沒有能與如來相等的。
同樣地，5.當寶（定義）為其高貴有情所受用的涵義（時），例如：轉輪王的輪寶等，即使（擁有）一兆的財富，（或）即使住在七層(pg. 147)大樓，（以及）旃陀羅（caṇḍāla）、編竹工、獵人、造車工、清道夫等低賤的家族、卑下的人，【175】即使在作夢也無法（想到）能夠生起來受用。只有從兩方善生的剎帝利王在圓滿十種轉輪（王）的任務後才能生起而受用的，（所以）只是高貴有情所受用的，但也無法與佛寶相等的。假如寶為高貴有情所受用的意思，則也只有如來才是（真正的）寶了。當如來（出現）世間時，即使通稱為高貴的有情、富蘭那迦葉（Pūraṇakassapa）等六師（外道）以及其他如此（的有情），由於未圓滿（覺悟）的親依止以及見顛倒，即使在夢中也無法受用。 像跋希雅達盧奇利雅（bāhiyadārucīriya）等，以及其他那些從大家族熱心而來的大弟子，由於已經圓滿（覺悟）的親依止，而且有能力在（聽聞）四行的偈頌結束即可證悟阿羅漢，並有抉擇（四聖諦）的智見，（所以可以）受用；由於他們完成了見無上、聽聞無上、行〔奉事〕無上等 ，（所以可以）受用如來（所受用的）。如此即使寶（定義）為高貴有情所受用的涵義，也沒有能與如來相等的。
即使「寶」無差別的涵義為生起喜樂，例如：當轉輪王在見到轉輪王的輪寶後，（因）滿意而生起喜樂。再者，當轉輪王左手拿著金水瓶，右手向輪寶灑水（說）：「輪寶啊，請轉動！輪寶啊，請征服（世界）！ 」當輪寶從空中往東邊的方向轉動〔前去〕時，所發出的聲音猶如（演奏）五支〔種〕樂器（所發出）的美妙聲音一般【176】；轉輪王藉由輪（寶）的威力帶著寬十二由旬的四支軍（即：象兵、騎兵、車兵〔戰車部隊；車軍〕、步兵）跟隨在後（而行）。（輪寶飛行在空中的高度）不太高，也不過低，（保持）在高樹（的樹稍）之下，在低樹（的樹稍）之上。敵王以極恭敬的方式前來，手中拿著從樹上取得的花、果、嫩葉〔芽〕等禮物當禮品，（說）：「來，大王！」如此等。（轉輪王則）以：「不應殺生、（不與取、欲邪行、虛妄語）」等方法教誡後離去。當（轉輪）王想要吃（飲食），或想要在白天躺下來休息之時，輪寶就從天空下來，猶如有軸一般的停在平地，並提供水等一切所需〔工作〕。當（轉輪）王生起想要再啟程〔前往〕的心時，就如先前一般發出聲音而前往。在聽到該聲音後，十二由旬的（大）眾也乘空而行。(pg. 148)輪寶逐漸地潛入東海，在（輪寶）潛入之時，（海）水退後一由旬之量，猶如造了一座牆停在（那裡）一般。大眾依他們所想要的來拿取七寶，當（轉輪）王再拿著金水瓶（說）：「從這（裡）開始就是我的國土」，向（輪寶）灑水並返回。（這時，四）軍在前面，輪寶在後面，（轉輪）王則在中間。被（輪寶）引退的（海）水隨即平復〔充滿〕（如前）。以同樣的方式，（他們）前往（了）南（海）、西（海）及北海。
當輪寶如此行訪四方後，即升上三由旬高的空中。藉由輪寶的威力，（轉輪）王所處之處即征服了各飾以五百小島，方圓七千由旬的東勝身洲（Pubbavideha），方圓八千由旬的北俱盧洲（Uttarakuru），【177】方圓七千由旬的西牛賀洲（Aparagoyāna），以及方圓一萬由旬的贍部洲（Jambudīpa,印度），（轉輪）王（站著眺望）如此四大洲飾以兩千小島的一輪圍界，猶如眺望全開的白蓮花池〔林（vana）〕一般。而且在如此眺望之時，即生起不少的喜樂。即使輪寶如此使（轉輪）王生起喜樂，也沒有能與佛寶相等的。假如寶為生起喜樂的意思，也只有如來才是（真正的）寶了。這輪寶將如何與（如來）做（比較）呢？輪寶等乃至一切（寶）使轉輪（王）所生的喜樂是不如天界喜樂的一部份〔一個數目〕、十六分之一，甚至（不如）十六分之一的一部分的。如來所生的喜樂比阿僧祗〔無數〕的天與人自我教誡、懺悔而（證得）初禪的喜樂，第二、第三、第四、第五禪的喜樂，空無邊處的喜樂，識無邊處的喜樂，無所有處的喜樂，非想非非想處的喜樂，預流道的喜樂，預流果的喜樂，一來（道的喜樂，一來果的喜樂，）不還（道的喜樂，不還果的喜樂，）阿羅漢道（的喜樂，以及阿羅漢）果的喜樂更上、更殊勝。即使如此寶（定義）為生起喜樂的涵義，也沒有能與如來相等的。
再者，這寶有兩種，即：有識的〔有生命的〕與無識的〔無生命的〕。此中，無識的（寶）為輪寶及摩尼珠寶，或者其他無諸（眼等）根所繫的金、銀等（寶）；有識的（寶）為以象寶為初，將軍寶為最後，或者其他如此有（眼等）諸根 所繫的（寶）。而且在如此這兩種當中，有識的寶被認為〔說〕是最上的。(pg. 149)為什麼呢？因為無識的金、銀、摩尼珠、真珠等寶，是用來裝飾有識的象寶等的。而有識的寶也有兩種，即：畜生寶與人寶。在這（兩種）當中，人寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為畜生寶是用來乘載【178】人寶的。
而人寶也有兩種，即：女寶與男寶。在這（兩種）當中，男寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為女寶是用來服侍男寶的。而男寶也有兩種，即：在家寶與出家〔非居家〕寶。在這（兩種）當中，出家〔非居家〕寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？即使是在家當中最上的轉輪（王），（他也會）以五處禮（法） 來禮敬、奉侍、恭敬有相應戒等德的出家〔非居家〕寶，以獲得天界與人間的成就，直到最終證得涅槃的成就。
如此，出家〔非居家〕寶也有兩種，即：聖者與凡夫。而聖者寶也有兩種，即：有學及無學。無學寶也有兩種，即：純觀行者與止行者。止行者寶也有兩種，即：已得弟子波羅蜜者與未得（弟子波羅蜜）者。在這（兩種）當中，已得弟子波羅蜜者被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為有大德行的緣故。即使（如此，）比起已得弟子波羅蜜者寶，獨覺佛寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為有大德行的緣故。即使像舍利弗（Sāriputta）、大目犍連（Mahāmoggallana）那樣的數百位弟子，也不如一位獨覺佛德行的百分之一。即使（如此，）比起獨覺佛寶，正自覺者（的佛）寶被認為〔說〕是最上的。為什麼呢？因為有大德行的緣故。即使獨覺佛盤腿而坐（膝蓋相觸），遍滿整個贍部洲（Jambudīpa,印度），也不如一位正自覺者德行的一部份〔一個數目〕、十六分之一，甚至（不如）十六分之一的一部分的。這即是世尊所說的：「諸比丘，在無足、兩足……的有情當中，如來被認為〔說〕是他們中最上的。 」（即使）以如此方式，也沒有能與如來相等的。因此世尊說：「無與如【179】來等同者（na no samaṃ atthi Tathāgatena）」。
當世尊如此說了佛寶是其他諸寶所無法相比〔相等〕的之後，現在為了平息那些有情所生起的災難而使用真實語（時說了）：「這是佛的殊勝寳，以此真實願平安（idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.）」。而此（真實語）既不是依於（世尊的）出生、種姓、良家之子的聖性，也不是（依於其）外表美似蓮花，而是依於從無間（地獄為初）乃至有頂（的非想非非想處天）為終(pg. 150)的世間，與佛寶所不等同的戒、定（、慧、解脫、解脫知見）蘊等德的。
其義如下：即使在這有此世、他世或天界的任何財富或者寳（物），而那些（寶）的諸德是無法與殊勝的佛寶等同的。假如這是真實的話，以這真實（的話語），願這些生物平安、有莊嚴、無病、無災難！
而且這裡就如在：「阿難，眼是空無自我，或屬於自我的 」如此等；即（空無）自我或屬於自我之意。此外，確實有不排除「眼是自我或屬於自我的」。同樣地，當知「殊勝寳（ratanaṃ paṇītaṃ）」為寶性的殊勝、寶狀態的殊勝的這個涵義。此外，佛陀既不可成為寶，也不在（因）哪裡有寶而成為寶。當在稱為敬重等涵義的各種方式相結合才有寶時，由於該寶性的生起而知道是「寶」，所以有該寶來成為寶。或者當知「這是佛的寳（idam'pi Buddhe ratanaṃ）」為只是以這個原因〔方式 〕佛陀為寶，如此之意（而已）。
而且當世尊說出了這首偈頌後，王家即確保〔生起〕平安，消除了怖畏。這首偈頌的威令，是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。【180】
（解釋「盡、離貪」﹙等﹚的偈頌）
（”Khayaṃ virāgaṃ amataṃ paṇītaṃ, yadajjhagā Sakyamunī samāhito,
na tena Dhammena sam'atthi kiñci, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.”
盡、離貪、不死、殊勝，釋迦牟尼所證定，
無與該法等同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。）
如此（世尊）以佛德來說出真實（語）後，現在在開始解說涅槃法之德時（說了）：「盡、離貪（khayaṃ virāgaṃ）」（等）。
此中，由於作證涅槃而盡、遍盡貪等，或者由於那些（貪等）滅不生起的盡性；並且由於從相應及所緣都與該貪等不相應，或者由於該作證究竟的離、離去、摧毀貪等，所以稱為「盡（khayaṃ）」及「離貪（virāgaṃ）」。
由於該（涅槃）是無法了知生起，沒有消滅，沒有其他方式來住立（停止）的，所以該無生、無老、無死稱為「不死（amataṃ）」。
以最上的涵義及無熱惱 的涵義為「殊勝（paṇītaṃ）」。
「所證（yadajjhagā）」──凡所證得、得到、獲得的；即以自己的智力而作證了（的涵義）。
「釋迦牟尼（Sakyamunī）」──(pg. 151)在釋迦的家族出生為「釋迦」；具有牟尼〔寂靜之德〕法為「牟尼」。只是釋迦的牟尼為「釋迦牟尼」。
「定（samāhito）」──即以聖道定的定心。
「無與該法等同者（na tena Dhammena sam'atthi kiñci）」──即沒有任何所生的法是可以與釋迦牟尼所證得的稱為盡等法等同的；因此這也是在經典所說的：「諸比丘，無論是有為或無為法，離貪被認為〔說〕是那些法 當中最上的 」如此等。
當世尊如此說出了沒有其他諸法可以與涅槃法等同後，現在為了平息那些有情所生起的災難，而使用依於盡、離貪、不死、殊勝諸德的涅槃法寶是沒有能與之相等的真實語（時說了）：「這是法的殊勝寳，以此真實願平安（idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu）」。當知該義只是（與）前偈所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「最上佛（所讚）」﹙等﹚的偈頌）
（”Yam Buddhaseṭṭho parivaṇṇayī suciṃ, samādhimānantarikaññamāhu,
samādhinā tena samo na vijjati, idam'pi Dhamme ratanaṃ paṇītaṃ,
etena saccena suvatthi hotu.”
最上佛所讚清浄，即是稱為無間定，
無與該定等同者，這是法的殊勝寳，
以此真實願平安。）
如此（世尊）以涅槃法之德來說出真實（語）後，現在在開始解說道法之德時（說了）：「最上佛（yam Buddhaseṭṭho）」（等）。
此中，以「（他）覺悟了真理」等方式為【181】「佛陀（Buddha）」；最高及值得讚歎為「最上（seṭṭho）」。佛陀他是最上的，為最上佛。或者在稱為隨覺、獨覺、（聲）聞覺 當中是最上的，為最上佛。
那位最上的佛陀所稱讚（parivaṇṇayī）的：「只有八（聖）道支是導至安穩涅槃的 」；以及：「諸比丘，我將對你們開示有緣〔依〕、有資助的聖正定 」如此等方式，在各處（經典）所稱讚、所闡明的。
「清浄（suciṃ）」──從正斷了煩惱垢而究竟的清淨。
「即是稱為無間定（samādhimānantarikaññamāhu）」──從所得（聖）果的決定（性）自己等無間〔隨即；馬上〕所轉起的，所以稱為「無間定」；當道定已生起之時，是沒有任何障礙可以阻礙該（聖）果之生起的，如說：「而且此人為了作證預流果而修了行〔行了道〕，而且當劫應被燃燒之時，只要此人未作證預流果之前，劫是不會燃燒的，此(pg. 152)人稱為『住劫者』。所有〔一切〕具備（聖）道的人都是住劫者。 」
「無與該定等同者（samādhinā tena samo na vijjati）」──即沒有任何色界定或無色界定與最上的佛陀所稱讚清淨的無間定是相等的。為什麼呢？即使他們修習了（世間定）而投生在梵天界（等）處，也是會再投生在地獄等處的；然而當修習了此阿羅漢的（出世間）定，則此聖人將根絕所有〔一切〕（未來）的投生，因此在經典上說：「諸比丘，無論是【182】有為或無為法，……，八聖道支被認為〔說〕是他們當中最上的 」等。
當世尊如此說出了沒有其他諸定可以與無間定相等後，現在只以前面的方式，在使用依於道的法寶（maggadhammaratana）是沒有能與之相等的真實語（時說了）：「這是法的（idampi Dhamme）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（四雙八）輩眾」﹙等﹚的偈頌）
（”Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni honti,
te dakkhiṇeyyā Sugatassa sāvakā, etesu dinnāni mahapphalāni,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
被寂静者所稱讚，即是四雙八輩衆，
善逝弟子堪受供，布施他們得大果，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以道法之德來說出真實（語）後，現在在開始解說（聖）僧團之德時（說了）：「（四雙八）輩衆（ye puggalā）」（等）。
此中，「ye（凡諸-未譯出）」──為不定的指示（詞）。
「輩衆（puggalā,諸個人）」──即諸有情。
「八（aṭṭha）」──為那些數目的區分；他們由四（種）已入道〔已行道〕者及四（種）住立於（聖）果者，而成為八（類聖者）。
「被寂静者所稱讚（sataṃ pasatthā）」──即被佛陀、獨覺佛、佛陀的弟子們，以及其他諸天與人的善人所稱讚的。為什麼呢？與俱生的戒等諸德相應的緣故。他們所俱生的戒、定等諸德，猶如素馨（campaka）、瓦庫拉（vakula）花等俱生有顏色、香氣等一般；而且他們受寂靜者所喜愛、歡喜、稱讚，猶如具備顏色、香氣等的花受諸天與人們（所喜愛、歡喜、稱讚）一般，因此說：「被寂静者所稱讚（，即是四雙）八輩衆」。
（另一種解釋方式為：）或者，「ye（凡諸-未譯出）」──為不定的指示（詞）。
「輩衆（puggalā,諸個人）」──即諸有情。
「一百零八（aṭṭhasataṃ）」──為那些數目的區分；在他們當中，在預流者有三種：一種、家家及最多七次（sattakkhattuparama,極七有） 。在一來者由在欲界、色界、無色界證得(pg. 153)（聖）果而有三種。他們這一切由四種行道 而成二十四種。在不還者當中，在無煩天有五種：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃及上流至色究竟天（akaniṭṭhagāmī） ；在無熱天、善現天、【183】善見天也是同樣地（有中般涅槃等五種）；在色究竟天則沒有上流至，（所以只有）四種，（所以在不還者一共）有二十四種。阿羅漢有兩種：純觀行者及止行者。（加上）處在四（聖）道者（的四種，一共有）五十四種。而這一切由信前導者及慧前導者（各有）兩種，（所以一共有）一百零八種 。其餘的只是所說的方式。
「即是四雙（cattāri etāni yugāni honti）」──即他們一切以詳細的（方式）指出八或一百零八種個人，而以簡略（的方式則可歸類）為住立於預流道（及）住立於（預流）果為一雙，如此乃至住立於阿羅漢道（及）住立於（阿羅漢）果為一雙，（如此總共）有四雙。
「堪受供（te dakkhiṇeyyā）」：此中，「te（他們-未譯出）」──即是決定的指示詞用來（指出）前面的不定指示（詞）（ye）的。凡以詳細的（方式）指出八或一百零八種個人，而以簡略（的方式則歸類）而說為四雙，他們一切都值得（受）供養的，為「堪受供（dakkhiṇeyyā）」。供養是指相信業及業的果報，在布施時以不期待（回報的心，拿著）所施物（說）：「我把這（可施物；財物）將用來當醫療或走使傳訊（jaṅghapesanika,為他走使；做差事）之用」如此等。有相應戒等德的人們值得（受）該（供養），以及與這些如此（情況）的，因此稱為「堪受供（te dakkhiṇeyyā,他們 可受供養）」。
「善逝弟子（Sugatassa sāvakā）」：由於世尊相應於嚴淨地前往，及到達了嚴淨處，及善的到達，以及只是善的說出為「善逝」，而該善逝的（Sugatassa）。他們一切聽聞（那位善逝）的話語為「弟子（sāvaka,聲聞）」。即使其他人也有想要聽聞的，但（他們）在聽聞後並沒有做應做（依法奉行）的工作，而這些（聖弟子）則在聽聞後，做了法隨法行的應做工作而證得了諸道果，因此稱為「弟子（sāvaka,聲聞）」。
「布施他們得大果（etesu dinnāni mahapphalāni）」──即使才對這些善逝的弟子們做了少許的布施，由於接受者（清淨而）成為清淨的布施，而有大的果（報）。因此在（上面所引的）下一經也說到：「諸比丘，【184】如來的弟子僧無論是僧團或（兩、三位比丘）眾，他們被認為〔說〕是最上的。即是：四雙、八輩衆，這就是世尊的弟子僧團。……，有最上的果報 」等。
當世尊(pg. 154)如此說出了所有〔一切〕處在（聖）道（與聖）果的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（以堅固心）善從事」﹙等﹚的偈頌）
（”Ye suppayuttā manasā daḷhena, nikkāmino Gotamasāsanamhi,
te pattipattā amataṃ vigayha, laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
以堅固心善從事，離欲喬達摩之教，
彼得利得入不死，免費獲得享寂滅，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以處在（聖）道（與聖）果的僧德來說出真實（語）後，現在在開始解說享受果定之樂的有些漏盡之人的（聖）德時（說了）：「善從事（ye suppayuttā）」（等）。
此中，「ye（凡諸-未譯出）」──為不定的指示（詞）。
「善從事（suppayuttā）」──善的從事；即捨斷各種邪求，依於清淨的活命使自己開始致力於（修習）毘婆舍那（vipassanā,觀禪）之意。或者「善從事（suppayuttā）」為以具有清淨的身、語加行〔方法；前方便〕，以此來顯示他們的戒蘊。
「以堅固心（manasā daḷhena）」──以堅固的心；即以強固定相應的心之意，以此來顯示他們的定蘊。
「離欲（nikkāmino）」──即不顧〔不關心〕身體與生命，以堅忍慧與精進來出離一切煩惱，以此來顯示他們具有精進的慧蘊。
「喬達摩之教（Gotamasāsanamhi）」──即只是姓喬達摩如來的教（法）；以此來顯示從此以外的（教法）由於沒有善從事等德（以及）沒有出離諸煩惱來熱忱從事（於達到）各種不死（的涅槃）。
「彼（te,他們）」──即是（以決定的）指示詞用來指出前面的（不定指示詞﹙ye﹚的）。
「（已）得利得（pattipattā）」──在此，當得的為「利得（patti）」；「當得的」是指能得的阿羅漢，在獲得了之後即成了究竟的【185】諸軛 安隱者，這即是阿羅漢果的同義詞。已獲得該利得為「（已）得利得」。
「不死（amataṃ）」──即涅槃。
「入（vigayha）」──即由所緣而進入。
「獲得（laddhā）」──即獲得了。
「免費（mudhā）」──不用花費〔無償〕；即使很少的錢也不用花費。
「寂滅（nibbutiṃ）」──即止息了煩惱不安的果定。
「享（bhuñjamānā）」──即（正在）體驗。
所說的是什麼（意思）呢？凡在這喬達摩的教（法）以善從事而戒具足，以堅固心而定具足，以離欲而慧具足，他們以此正行道而進入了不死（的涅槃），獲得了已得的利得，免費〔無償〕體驗〔享受〕稱為果定的寂滅。
當世尊(pg. 155)如此說出了漏盡之人體驗〔享受〕果定之樂的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「猶如帝柱（依地立）」﹙等﹚的偈頌）
（”Yath'indakhīlo paṭhaviṃ sito siyā, catubbhi vātebhi asampakampiyo,
tathūpamaṃ sappurisaṃ vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
猶如帝柱依地立，四面來風不動摇；
我說如此善男子，確實照見諸聖諦，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以諸漏盡之人的（聖）德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在在開始解說大眾所現見的預流者之德時（說了）：「猶如帝柱（yath'indakhīlo）」（等）。
此中，「猶如（yathā）」──為譬喻之詞。
「帝柱（indakhīlo）」──為了固定城門，在門口之間挖了八或十肘尺的（洞），並將（實心木所做的柱子）打入地上；這即是實心木所做的柱子之同義詞。
「地（paṭhaviṃ）」──即大地。
「依（sito）」──即插入（其）中而固定〔依附〕著。
「siyā（有；可能有-未譯出）」──即可能有。
「四面來風（catubbhi vātebhi）」──即從四方來的風。
「不動摇（asampakampiyo）」──即不可能動搖或搖動。
「如此（tathūpamaṃ）」──即如此種類。
「善男子（sappurisaṃ）」──即最上的男子。
「我說（vadāmi）」──即我宣說。
「決定照見諸聖諦（yo ariyasaccāni avecca passati）」──即凡以慧潛入後而照見四聖諦者。此中，四聖諦（的涵義）當知即是（與）在《清淨道論》〔〈問童子文〉 〕所說的方法（相同）。
在此簡略的涵義如下：猶如【186】帝柱〔門柱〕的基部深埋在地面，不被四（方吹來）的風所動搖一般；我說這位善男子也是如此，決定照見諸聖諦。為什麼呢？猶如帝柱〔門柱〕（不被）四（方吹來）的風所動搖一般；他由於照見了（諸聖諦），不可能被任何一切外道論的風所動搖或搖動。因此在經中也提到：「諸比丘，猶如鐵柱或帝柱善深埋其基部，則不動搖、不搖動。假如東方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，也不會搖動的；假如西（方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，也不會搖動的；假如）南（方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，也不會搖動的；假如）北（方有強風、大雨來，既不會震動、動搖，）也不會搖動的。那是什麼原因呢？諸比丘，帝柱的基部(pg. 156)善深埋的緣故。同樣地，諸比丘，假如有諸沙門、婆羅門對『這是苦』（如實了知；對『這是苦集』如實了知，對『這是苦滅』如實了知，對『這是導至苦滅的）道』如實了知，則不會在看了其他（教法的）沙門、婆羅門的臉後（期待）：『這位尊者是知了所知的（聖法），見了所見的（聖法）。』那是什麼原因呢？諸比丘，已經善照見四聖諦的緣故。 」
當世尊如此說出了大眾所現見預流者的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「凡（明了）諸聖諦者」﹙等﹚的偈頌）
（”Ye ariyasaccāni vibhāvayanti, gambhīrapaññena sudesitāni,
kiñcāpi te honti bhusappamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamaṃ ādiyanti,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
凡明了諸聖諦者，乃深慧者所善說，
即使他們極放逸，也不受取第八有，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以無差別的預流者之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，有：一種、家家（及）最多七次（有）的三（種）預流者，如說：「在此有一種人，遍盡了三結而成為預流者，（不墮惡趣，決定趣向究竟正覺，）他只投生一次有〔生命體；在此是指天或人〕之後，即作苦的盡頭〔苦邊〕，這是一種者。同樣地，（在此有一種人，遍盡了三結而成為預流者，不墮惡趣，決定趣向究竟正覺，）他輪迴流轉二或三家【187】之後，即作苦的盡頭〔苦邊〕，這是家家者。同樣地，（在此有一種人，遍盡了三結而成為預流者，不墮惡趣，決定趣向究竟正覺，）他在諸天與人間輪迴流轉七次之後，即作苦的盡頭〔苦邊〕，這是最多七次者。 」而現在在開始解說他們（三種當中）一切最下品的最多七次者之德時（說了）：「凡諸聖諦者（ye ariyasaccāni）」（等）。
此中，「凡諸聖諦者（ye ariyasaccāni）」──此為（如前）所說的方式。
「明了（vibhāvayanti）」──以（智）慧之光破除了障蔽真理的煩惱黑暗，使自己光芒〔有光輝〕、明白。
「乃深慧者（gambhīrapaññena）」──以不可量慧住立於含有諸天的世間智所不可得的慧；即稱為一切知（智）。
「所善說（sudesitāni）」──即以組合〔合〕、分解〔開〕、整體〔總〕、部分〔別〕等種種方式的善開示。
「即使他們(pg. 157)極放逸（kiñcāpi te honti bhusappamattā）」──他們（那些）明瞭了聖諦之人，即使來（投生）在天王（或）轉輪王等放逸處而極為放逸，如此以預流道智除了行作識（abhisaṅkhāraviññāṇa）滅外，他們在無始的（生死）輪迴中可能生起七有〔生命體〕即止息、消失，而「不受取第八有（na aṭṭhamaṃ bhavaṃ ādiyanti）」，只在第七有致力於毘婆舍那〔觀〕後即證得阿羅漢。
當世尊如此說出了最多七次（有）的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「就在（見具足）同時」﹙等﹚的偈頌）
（”Sahā'v'assa dassanasampadāya, tay'assu dhammā jahitā bhavanti,
sakkāyadiṭṭhi vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci,
catūh'apāyehi ca vippamutto, cha cābhiṭhānāni abhabbo kātuṃ,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccenā suvatthi hotu.”
在他具見足同時，已經斷除三種法：
有身見以及懷疑，或有任何戒禁取；
已經解脫四惡趣，不可能造六重罪，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以最多七次（有〔生命體〕）而不受取第八有者之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在在開始解說即使他受取七有，與其他未捨斷（未來有）而受取有之人們的殊勝〔差別〕之德時（說了）：「在同時（sahā'v'assa）」（等）。【188】
此中，「同時（sahā'v'a）」──只是一起。
「他（assa,他的）」──即在「不受取第八有」所說的其中之一（種預流聖者）。
「見具足（dassanasampadāya）」──證得預流道；即在預流道見了涅槃後，所應做的工作已經具足了，由於一切最初見了涅槃，所以稱為「見」。他使自己顯現為見具足；而在該見具足的同時。
「已經斷除三種法（tay'assu dhammā jahitā bhavanti）」：此中，「su〔assu〕（未譯出）」──是為了填滿句子的不變詞，猶如在：「舍利弗，這是我的大污物〔不淨〕食（idaṃ su me, sāriputta, mahāvikaṭabhojanasmiṃ hoti） 」等的（su）一般。此是這裡的涵義：由於在見具足的同時，即斷除、捨斷了三法。
現在為了顯示所捨斷的（三）法，所以（世尊）說了：「有身見以及懷疑，或有任何戒禁取（sakkāyadiṭṭhi vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci）」。
此中，認為有身體的存在，而把稱為五取蘊視為身的二十種事之見，為有身見。或者在此 有身的見，為有身見；即是有如所說的種類之身的存在之見的涵義。或者即使只是有身的見，為有身見（sakkāyadiṭṭhi）；即是有如所說的種類之身的存在(pg. 158)，而如此轉起「所謂的色等為自我」之見的涵義。而該（有身見）捨斷了，則一切所抱持的（邪）見也就斷除了，因為那是它們的根。
止息一切煩惱病的慧，稱為「治療欲求（cikicchitaṃ）」；離去該治療欲求的慧；或者從此離去治療欲求的這個慧，（稱為）「懷疑（vicikicchitaṃ）」；對於「懷疑導師（在此是指佛陀） 」等方式所說的八事而起疑惑為這（裡所說懷疑）的同義詞。而該（懷疑）捨斷了，則一切懷疑也就斷除了，因為那是它們的根。
在「從此（佛教）以外（教法）的沙【189】門、婆羅門由戒而清淨，由禁取而清淨 」，如此等而來的牛戒、狗戒等戒，牛禁取、狗禁取等禁取，稱為「戒禁取（sīlabbataṃ）」。而該（戒禁取）捨斷了，則一切裸體、光頭等不死的苦行也就斷除了，因為那是它的根。
由此所說的在所有〔一切〕的（那三種到）結尾 ，為「有任何（yadatthi kiñci）」。而且當知此中由具足了見苦（諦）而（捨斷了）有身見；由具足了見集（諦）而（捨斷了）懷疑；由具足了見道（諦及）見涅槃〔滅諦〕而捨斷了戒禁取。
（解釋「（已經解脫）四惡趣」﹙等﹚的偈頌）
如此（世尊）顯示了捨斷煩惱輪轉後，現在在闡明捨斷了該煩惱輪轉而當有的果報〔異熟〕輪轉所捨斷的時說了：「已經解脫四惡趣（catūhapāyehi ca vippamutto）」。
此中，四惡趣是指地獄、畜生、餓鬼界及阿修羅（asūra）身。即使他受取七有〔生命體〕，也即解脫（而不再投生在那四惡趣）之意。
如此（世尊）顯示了捨斷果報〔異熟〕輪轉後，現在在顯示捨斷該果報〔異熟〕輪轉根本的業輪轉時說了：「不可能造六重罪（cha cābhiṭhānāni abhabbo kātuṃ）」。
此中，「重罪（abhiṭhānāni）」──為粗重處，即不可能造的那六（事）。而且當知那些即是：「諸比丘，這是不可能〔無處〕、不會發生〔無容；無餘地〕的，凡見具足的人可能殺害母親的生命 」等方式，在（《增支部》）〈一法集〉所說的殺母、殺父、殺阿羅漢、出如來血、分裂僧團（及）指出（佛陀以外）其他人為其導師的業。對於見具足的聖弟子，即使螞蟻的生命也不會去殺害，而這(pg. 159)乃是為了呵責凡夫的狀態而說的。對於見未具足的凡夫，即使如此的大罪過、重罪也（可能去）造作的，而見具足（的聖者）就不可能去造作那些（重罪）了。而這裡取不可能是為了顯示即使在有之中也不會去造作的；在有之中，即使不知道自己是聖弟子的狀態，由於法性的關係，對這六（種）或者通常的【190】殺生（、偷盜、邪淫、妄語、飲酒）等五怨，以及指出（佛陀以外）其他人為其導師的六重罪〔處〕，是不會造作的。關於此（字），有些人（把cha cābhiṭhānāni）誦成「（cha chābhiṭhānāni）」。在此也可以用聖弟子的村童拿取死魚等（的故事）來做說明。
當世尊如此說出了即使受取最多七有的聖弟子與其他未捨斷（煩惱的凡夫）而受取有〔生命體〕之人（比較之下）的殊勝〔差別〕之德的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「即使他（造）某（惡業）」﹙等﹚的偈頌）
（”Kiñcāpi so kammaṃ karoti pāpakaṃ, kāyena vācā uda cetasā vā,
abhabbo so tassa paṭicchādāya, abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
即使他造某惡業，經由身、語或者意，
他不可能隱瞞它，謂見道者不可能，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以即使在受取七有〔生命體〕與其他未捨斷（煩惱的凡夫）而受取有〔生命體〕之人（比較之下）的殊勝〔差別〕之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在在開始解說見具足者不只不可能造作六重罪，即使住於放逸者，對於所造的惡業即使微小也不可能隱瞞的見具足者沒有隱瞞所做之德時（說了）：「即使他造某惡業（kiñcāpi so kammaṃ karoti pāpakaṃ）」（等）。
其義如下：（聖弟子）除了（不會）故意違犯關於世尊（所制定）的世間罪，（以及世尊）所說的：「凡我為弟子們所制定的學處，我的弟子們縱使為了生命的因緣也不會違犯該（學處）的 」之外，該見具足者以住於放逸而忘失正念，來違犯其他佛陀所呵責的建造小房（過尺量及未經僧團指示）、（與未受具足戒者）同宿（超過三夜及與女人同宿）等稱為（佛陀所）制（定之）罪的由「身（kāyena）」所造的惡業；或以（違犯與未受具戒者）同句（教誦）法，（為女人）說法超過五、六語，（說）雜穢〔綺〕、粗惡語等由【191】「語（vācāya）」（所造的惡業）；「或者（uda vā）」以在某處生起貪、瞋（等心），（以心同意）接受金銀（錢）等，受用衣〔袈裟〕等未經省察等由「意（cetasā）」所造的惡業。
「他不可能(pg. 160)隱瞞它（abhabbo so tassa paṭicchādāya）」──當他知道該「這是不允許的（akappiyaṃ）、（這是）不應做的（akaraṇīyaṃ）」（而已經違犯了之時），即使片刻〔須臾〕頃他也不會隱瞞的，只會在該剎那對導師、有智者或同梵行者發露後，以：「我將（來）不會再違犯〔造作〕了」而如法懺悔，並如此應當守護或防護著。為什麼呢？由於「謂見道者不可能（做的）（abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā）」──即使造作了如此的惡業，稱為見了涅槃道的見具足之人是不可能去隱瞞的之意。是如何呢？「諸比丘，猶如年少、幼稚仰臥的孩童，當伸其手或腳接近火炭的時候，即迅速地縮回；同樣地，諸比丘，這見具足之人的法性，即使犯了如此之罪，在知道如此是有罪時，即會出罪。他會迅速地向導師、有智者或同梵行者懺悔、發露、闡明之。在懺悔、發露、闡明後，即於未來攝護（不）犯。 」
當世尊如此說出了即使見具足者住於放逸也沒有隱瞞所做之德的僧寶之德後，現在只依於該德而使用真實語（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（花開）森林樹叢（上）」﹙等﹚的偈頌）
（”Vanappagumbe yathā phussitagge, gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe,
tathūpamaṃ Dhammavaraṃ adesayī, nibbānagāmiṃ paramaṃ hitāya,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
猶如熱季第一月，花開森林樹叢上；
譬喻所說最勝法，導至涅槃最上益，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此（世尊）以屬於僧團之人的各種之德用在僧團一詞來說出真實（語）後，現在世尊在此以簡略（的方式）以及在他處以詳細（的方式）對開示的教理之法來闡明三寶之德，在開始解說只依於該德而再度用在佛陀一詞來說出真實（語）時（說了）：「猶如（熱季第一月），花開森林樹叢上（vanappagumbe yathā phussitagge）」（等）。
此中，諸樹靠近而有界定的長在一起之組【192】合為「森林（vana）」；由（樹）根、心木、邊木、樹皮、樹枝、樹葉所長成的林叢為「樹叢（pagumba）」。森林〔在森林〕的樹叢為「森林的樹叢（vanappagumbo）」；而此說成「森林樹叢（vanappagumbe）」。如此（的用法）猶如在：「有有尋有伺(pg. 161)，（也）有無尋而只有伺（atthi savitakkasavicāre atthi avitakkavicāramatte） 」（，及）「樂、苦、命（sukhe dukkhe jīve） 」所說的（方式）也是可以的。
「猶如（yathā）」──為譬喻詞。
在（樹）頂上有諸花盛開為「花開上（phussitaggo）」，即是在所有〔一切〕的樹枝、細枝都開〔生〕（滿）了花的意思；而只在前面所說的該方式稱為「花開上（phussitagge）」。
「熱季第一月（gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe）」──凡熱季的四個月，就在那熱季四個中的一個月。那是哪個月呢？即在「第一月（paṭhamasmiṃ gimhe,初暑）」，也就是吉達拉月（citramāsa） 的意思。它也稱為「初暑」及「新春（bālavasanta）」。從此之後的句義是明顯（易懂）的。
以下是這裡的要義〔聚義〕：猶如初暑的新春，在各種樹（所長成）的森林，（無論）樹枝、小樹、小樹叢、叢林的頂上都開滿了花，極為茂盛；同樣地，以蘊、處等，以（四）念處、（四）正勤等，（以及）以戒（蘊）、定蘊等各種涵義所（開）成的花極為茂盛，如此譬喻（tathūpamaṃ）是在闡明導至涅槃之道。（世尊）所說（adesayi）的導至涅槃（nibbānagāmiṃ）之教理最勝法（dhammavaraṃ），（他開示佛法）既不是為了利養的緣故，也不是為了恭敬的緣故，而僅是以大悲所迫使的心，為了諸有情的最上益（paramaṃ hitāya,最上的利益）。而此中「最上益（paramaṃ hitāya,最上的利益）」的鼻音（ṃ），是為了使句子容易結合（才如此拼的）；其涵義為：所說的涅槃最上益。
當世尊如此說出了此猶如森林樹叢上花盛開一般的教理之法後，現在只依於該佛陀一詞來使用真實語（時說了）：「這是佛的（idam pi buddhe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似），只是應當如此結合：這是（idam pi）如所說的【193】方式稱為教理之法為佛的殊勝寶（Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「最勝，知（、與、持）最勝」﹙等﹚的偈頌）
（”Varo varaññū varado varāharo, anuttaro Dhammavaraṃ adesayī,
idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
最勝，知、與、持最勝，無上者說最勝法，
這是佛的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此世尊以教理之法用在佛陀一詞來說出真實（語）後，現在在開始以出世間法來說出（真實語時說了）：「最勝，知最勝（varo varaññū）」（等）。
此中，「最勝（varo）」──為以殊勝的勝解〔志向〕而想要：「哇，希望我們也能這樣！」或者與最勝之德相應為「最勝」；即最上、最殊勝的涵義。
「知最勝（varaññū）」(pg. 162)──即知道涅槃；由於涅槃為一切法的最上義，所以是最上的，那（涅槃）是（佛陀）自己在菩提（樹）下通達後了知的。
「與最勝（varado）」──即（佛陀）給與了五（比丘）眾、賢善眾、結髮外道，以及其他諸天與人類抉擇〔洞察〕分、薰習分 的最勝法之意。
「持最勝（varāharo）」──帶來了最勝的道，稱為「持最勝」。世尊他從燃燈（佛）以來，圓滿了總共三十波羅蜜，帶來了過去〔先前〕諸正自覺者所行〔跟隨〕的最上古道，因此稱為「帶來〔持〕最勝」。
再者，由獲得了一切知智而「最勝」；由作證〔證知〕了涅槃而「知最勝」；由給與了諸有情解脫之樂為「與最勝」；由帶來了最上的行道〔道──即八正道〕為「帶來最勝」。
由於這些出世間諸德，沒有更上〔增上〕之德，所以（稱為）「無上（anuttaro）」。
另一種方法為：由圓滿了決意的寂止為「最勝」；由圓滿了決意的慧為「知最勝」；由圓滿了決意的施捨為「與最勝」；由圓滿了決意的真諦（sacca,諦；真理）為「帶來最勝」，帶來了最上的道諦。
同樣地，以福的堆聚為「最勝」；以慧的堆聚為「知最勝」；以給與諸希求成佛者的成就方法為「與最勝」；以帶來諸希求成為獨覺佛者的方法為「帶來最勝」；以在各處沒有相等〔相似〕性，或以自己沒有老師而成為其他人的導師為「無上（anuttaro）」。
「說最勝法（Dhammavaraṃ adesayī）」──即為希求成為弟子〔聲聞〕者開示相應於善說性等德的最勝法。其餘的只（與）所說的方式（相似）。
當世尊如此說出了自己的九種出世間法 之德後，現在【194】只依於該德用在佛陀一詞上來使用真實語（時說了）：「這是佛的（idam pi buddhe）」（等）。當知該義只是（與）前（偈）所說的方式（相似），只是應當如此結合：最上的出世間法是他所了知、給與、帶來及宣說的，這是佛的殊勝寶（idam'pi Buddhe ratanaṃ paṇītaṃ）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
（解釋「（舊的）已盡（不生新）」﹙等﹚的偈頌）
（”Khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ n'atthi sambhavaṃ, Virattacittā āyatike bhavasmiṃ,
te khīṇabījā aviruḷhicchandā, nibbanti dhīrā yathā'yaṃ padīpo,
idam'pi Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.”
舊的已盡不生新，在未來有心離貪，
種子已盡不增欲，堅者寂滅如這燈，
這是僧的殊勝寳，以此真實願平安。）
如此世尊依於教理之法及九出世間法的兩首偈頌用在佛陀一詞來說出真實（語）後，現在在開始以凡聽聞了該教理之法，依聽聞的而隨行(pg. 163)，並在行道後證得了九種出世間法，依於他們到達無餘依涅槃之德再度用在僧團一詞來說出真實（語時說了）：「舊的已盡（khīṇaṃ purāṇaṃ）」（等）。
此中，「已盡（khīṇaṃ）」──即已正斷了。
「舊的（purāṇaṃ）」──即以前的。
「新（navaṃ）」──即現在轉起的。
「不生（n'atthi sambhavaṃ）」──即顯現不存在〔沒有顯現〕的。
「心離貪（virattacittā）」──即離貪的心。
「在未來有（āyatike bhavasmiṃ）」──即在未來世的再有〔再投生〕。
「te（他們-未譯出）」──即那些舊的已盡没有新的，以及對未來有心已離貪的漏盡比丘。
「種子已盡（khīṇabījā）」──即已經壞盡的種子。
「不增欲（aviruḷhicchandā）」──即無增長的欲。
「寂滅（nibbanti）」──即熄滅。
「堅者（dhīrā）」──即諸具足堅固者。
「如這燈（yathā'yaṃ padīpo）」──即猶如這盞燈一般。
所說的是什麼（涵義）呢？即使過去之時舊的業生起了之後已經消滅，諸有情由於未捨斷情愛而可能帶來（未來的）結生，所以未盡；該舊業當以阿羅漢道而枯竭了情愛，則猶如被火所燒過的種子一般，未來不可能給與果報〔異熟〕而竭盡了。凡（諸阿羅漢）他們在現在由供養〔禮敬〕佛陀等所轉起的業，稱為「新的（navaṃ）」。而捨斷了渴愛，猶如斷了（樹）根的花一般，未來不可能結成〔給與〕果實，而不生；而且凡捨斷了渴愛在未來有〔生命體〕即已離了貪的心。那些漏盡的比丘們【195】在此即如在：「業是田，識是種 」所說的，以業的滅盡，由於結生識滅盡，所以種子也就滅盡了。即使在先前有增長稱為再有的欲，但由於其（苦之）集已經捨斷，由（他）在先前的捨斷性，猶如在死亡之時不生成而不增長欲；具足堅固的諸堅固者由最後識的滅，猶如這盞燈一般，熄滅而如此寂滅，即如「由色或無色」如此等，（他們已）經過了（任何）表示的模式〔表道（身體動作或語詞所表達的模式，使他人得以了知）〕。據說在那時為了供養城裡的天神們，點了（很多）燈，而（其中）一盞燈熄滅了，為了顯示那（件事）而說：「如這燈（yathā'yaṃ padīpo,猶如這盞燈一般）」。
當世尊如此以前面兩首偈頌所說的聽聞了該教理之法，在說出了由聽聞而隨行，並在行道後證得了九種出世間法的那些得達無餘依涅槃之德後，現在只依於該德用在僧團一詞上來使用真實語以完成（其）開示（時說了）：「這是僧的（idam pi Saṅghe）」（等）。當知該義(pg. 164)只是（與）前（偈）所說的方式（相似），只是應當如此結合：這是如（前）所說稱為諸漏盡比丘的涅槃為僧的殊勝寶（Saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ）。這首偈頌的威令，也是在一兆個輪圍界的非人所受持〔領受〕的。
在開示結束時，國王的家平安了，一切災難也都平息了，八萬四千生物得了法現觀。
（解釋「（凡集）在此（諸鬼神）」﹙等﹚的三首偈頌）
（”Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Buddhaṃ namassāma suvatthi hotu.”
（帝釋天王說：）
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬佛願平安。
“Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Dhammaṃ namassāma suvatthi hotu.”
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬法願平安。
“Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni'va antalikkhe,
Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Saṅghaṃ namassāma suvatthi hotu.”
凡集在此諸鬼神，無論地居或空居，
如來受天人崇敬，我們敬僧願平安。）
當時，帝釋天王思惟（說）：「世尊依於三寶之德來使用真實語，使得（王）城平安了；為了（王）城的平安，我應當依於三寶之德說些什麼呢？」因此說出了「凡（集）在此（諸鬼神）（yānīdha bhūtāni）」等的最後三首偈頌。
此中，由於佛陀為了利益世間致力於所當【196】來的而如此的來；及由於（去）其所當去的而如此的去；及由於當被他們所了知的而如此的了知；及由於所當知的而如此的了知；以及由於他只是真實的宣說，因此稱為「如來（Tathāgata,如去）」。而且由於諸天與人以花、香等外在所生的資益，並以自己法隨法行〔依法奉行〕（內在）所生的來對（佛陀）他極為供養，因此帝釋天王使一切諸天眾與自己聚集在一起，而說：「如來受天人崇敬，我們敬佛願平安（Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Buddhaṃ namassāma suvatthi hotu）」（等）。
由於在法的道法以止觀雙運之力，使所當去的煩惱側〔屬於煩惱的一邊〕得以正斷，如此而去，為「如去」 ；（而且）即使涅槃法，由於諸佛等以慧去了、通達了（法），而得以破除一切苦，如此而去，因此稱為「如來（Tathāgata,如去）」。由於僧團為了自己的利益而行道，（證得了）所應去各自的（聖）道，如此而去，因此稱為「如來（Tathāgata,如去）」。因此，在最後〔剩餘〕的兩首偈頌也說：「如來受天人崇敬，我們敬法願平安；如來受天人崇敬，我們敬僧願平安（Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Dhammaṃ namassāma suvatthi hotu, Tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, Saṅghaṃ namassāma suvatthi hotu.）」。其餘的只（與）所說的方式（相似）。
帝釋(pg. 165)天王如此說了這三首偈頌後，向世尊右遶，與天眾一起回天宮。第二天，世尊再開示該《寶經》，再有八萬四千生物得了法現觀。如此一直開示到第七天，每天同樣地（有八萬四千生物）得了法現觀。
當世尊住在廣嚴城半個月後，即通知：「我（們）要離開（這個）國家〔國王們〕了。」國王們用兩倍的禮【197】敬，以三天的時間導引世尊（來到）恆河岸。在恒河出生的龍王們想（說）：「人們對如來作了禮敬，我們難道將不作（禮敬）嗎？」就令建造由金、銀、摩尼寶所製成的船，在金、銀、摩尼寶所製成的（船）上敷設座位，並以五色蓮花覆蓋在水上，然後請求世尊（說）：「請（憐愍地）接受〔攝益〕我們（的供養）吧！」世尊同意後即登上寶船，而且五百位比丘也（各自）登上了五百艘船 。龍王們帶著世尊及比丘僧團進入龍的住處〔龍宮〕，世尊在那裡整夜為龍眾說法。第二天，（諸龍眾）他們以天界的主食及副食（布施）做了大供養，世尊在（說）了隨喜（的謝詞）後離開了龍的住處〔龍宮〕。
地居的天神們想（說）：「人們及諸龍對如來作了禮敬，我們難道將不作（禮敬）嗎？」即在森林、樹叢、樹木、山岳（上）舉著傘蓋。以此方式乃至色究竟（天）的梵天宮〔住處〕，生起了殊勝的大供養。頻毘娑羅王則做出了比諸離車族（Licchavi）前來時所做禮敬的兩倍（禮敬），（並）以先前所說的方式，用五天的時間將世尊導引到王舍城。
當世尊到達了王舍城，用完餐之後，比丘們聚集在圓形集會堂，並生起了以下的論題：「哇，佛世尊是多麼有（大）威神力啊！在恒河兩岸〔此岸與彼岸〕八由旬的地面，無論低處或高處，在（鋤）平後撒了砂，再以花覆蓋（在地面上），在一由旬（寬）的恒河水（面上）以各種顏色的蓮花覆蓋（在河面上），乃至到色究竟（天的梵）天宮〔住處〕高舉著各種傘蓋。」世尊（心裡）知道該事〔發生〕後，即從香室出來，在該剎那，以適當的神變而行，（來到）圓形集會堂，並坐在已敷設的殊勝【198】佛座上。坐著的世尊對比丘們說：「諸比丘，你們聚集在這裡是在（談論）什麼論題呢？」比丘們把一切都(pg. 166)告訴（世尊）。世尊如此說：「諸比丘，這殊勝的供養並不是以我佛陀的威力所產生的，也不是諸龍、諸天、諸梵天的威力（所產生的），而是由（我）過去〔先前〕少量施捨的威力所產生的。」比丘們說：「尊者，我們不知道該少量施捨的（事），善哉，願世尊為我們解說，我們即可以了知該（少量施捨的事）！」
世尊說：「諸比丘，很久以前，在搭咖希臘（Takkasilā）有一位名叫桑卡（Saṅkha）的婆羅門，他有一個兒子叫蘇希瑪（Susīma）的十六歲學童。有一天他前往他的父親處，禮敬後站在一旁。當時 ，他的父親（問）他說：『我兒蘇希瑪，有什麼（事情）嗎？』他（回答）說：『父親，我想到波羅奈，去學習技術！』（他的父親說）：『我兒蘇希瑪，在那裡我有一個名叫某某婆羅門的朋友，你去他那裡學習吧！』就給他一千個大錢（kahāpaṇa）。他拿取該（錢幣）後，禮敬了父母親，逐漸地來到了波羅奈。他以適當的禮儀方式前往老師處，在禮敬之後，便告知自己（前來的目的）。（這位）老師以：『（他是）我朋友的兒子』而接受為學生後，便做了所應招待〔供奉〕的一切義務 。（蘇希瑪）他（休息）以除去旅途的勞累後，把一千個大錢（kahāpaṇa）放在老師的跟前，並乞求允許學習技術。老師允許後，（他）也就學習了。他學得很快，也學得很多，對於所學的憶持，毫無遺漏，猶如把獅子油放進黃金的器皿一般。（他）以數個月的（時間學）完了（正常情況下需要）十二年（才能完成）的技術（課程）。他在誦習時只見到初、中，並未（見到）終點〔結尾〕。當時（他）就前往老師處說：『這個【199】技術，我只見到初、中，但並未（見到）終點。』老師（回答）說：『我徒啊，我也是如此啊！』當時（他問老師說）：『老師，有誰知道這個技術的終點呢？』（老師回答說）：『我徒啊，在仙人降處有諸仙人，他們可能知道。』（他）問（老師說）：『老師，（我可以）前去問他們嗎？』（老師回答說）：『我徒啊，隨你歡喜（去）問吧！』他就到了仙人降處，前往諸獨覺佛處，問（說）：『尊者們，你們知道終點〔結尾〕嗎 ？』（他們回答說）：『是的，賢友，我們知道。』（他說）：『請讓我學習那（技術的終點吧）！』（他們說）：『賢友，那麼你就出家吧，不出家是不可能學習的！』（他說）：『善哉，尊者們，請讓我出家，請讓我做想要了知(pg. 167)終點（所該做的事）吧！』他們使他出家後，但無法教導（他禪修的）業處（因為那是佛陀才有能力的，並不是獨覺佛的領域）；只能夠以：『你應當如此著（下衣），應當如此披著（上衣）』等方式，使他學習增上行儀而已。他由於在那裡所學習的親依止具足，不久即自證悟了獨覺菩提。在整個波羅奈都知道（他是）『蘇希瑪獨覺佛（Susīmapaccekabuddha）』。（他）得到了最上的利養、最上的名聲，隨從具足。他由於造了轉起短命的業，使得不久（之後）便般涅槃了。諸獨覺佛與大眾把他的身體荼毘後，將舍利拿到城門建了（舍利）塔（thūpa）。
當時，桑卡（Saṅkha）婆羅門（想說）：『我的兒子已經去很久了，不知道他的情況（怎樣）。』想要看兒子而從搭咖希臘（Takkasilā）出發，逐漸地就來到了波羅奈，見到了大眾聚集，就思考（說）：『確實，在這麼多人當中，至少應該有一個人知道我兒子的情況吧！』就前往並問（說）：『有位名叫蘇希瑪（Susīma）的學童來這裡，（請問有）誰知道他的情況嗎？』他們（回答）說：『是的，婆羅門，我們知道。（他）向這城裡的婆羅門（學習）精通了三吠陀後，就去獨覺佛們那裡〔前〕出家後成為獨覺佛 【200】，已經以無餘依涅槃界般涅槃了。這是為他所建造的（舍利）塔（thūpa）。』（桑卡婆羅門）他用手打地，哭泣並且悲泣，他前往該塔的平台，拔除了雜草，用（他的）外套搬運砂，撒在獨覺佛塔的平台上，用長口水瓶（kamaṇḍalu）把周圍的地面澆了水，用森林的花（拿來）供養，插上外衣（做成）的旗幟，把自己的傘蓋綁在（舍利）塔（thūpa）的上面，然後離去。」
如此（世尊）開示了 過去（世）的本生（故事），（來說明）與現在（所發生事情的因果）關係，以對比丘們談論法談〔佛法開示；法論〕（時說）：「諸比丘，你們不應如此認為：『當時的桑卡（Saṅkha）婆羅門可能是別人！』其實我就是當時的桑卡（Saṅkha）婆羅門。我為蘇希瑪（Susīma）獨覺佛塔的平台拔除了雜草，我的該業導致〔等流；結果〕在八由旬的路（面）沒有樹樁與荊棘〔刺〕，平坦且乾淨；我在那裡撒砂，我的該（業）導致〔等流；結果〕在八由旬的路（面）撒了砂；我在那裡用森林的花（拿來）供養，我的該（業）導致〔等流；結果〕在九由旬的旅途〔路〕上，用各種花（覆蓋）在平地及水面上做成了(pg. 168)花敷具；我在那裡用長口水瓶（kamaṇḍalu）在地面澆了水，我的該（業）導致〔等流；結果〕使廣嚴城下了蓮花雨；我在該塔插上外衣（做成的旗幟），並綁上傘蓋，我的該（業）導致〔等流；結果〕乃至到色究竟（天的梵）天宮〔住處〕插上外衣（做成的旗幟），並高舉著各種傘蓋。諸比丘，如此這殊勝的供養並不是以我佛陀的威力所產【201】生的，也不是諸龍、諸天、諸梵天的威力（所產生的），而是由（我）過去〔先前〕少量施捨的威力所產生的。」
在（佛）法開示〔法論〕的結尾，（世尊）說了這首偈頌：
「假如施捨少量的快樂，將可見到大的快
樂；〔若捨於小樂，得見於大樂；〕
堅固者當施捨少樂，以見到大的快樂。〔智
者捨小樂，當見於大樂。〕 」
《小誦經》的註釋──《闡明勝義》
《寶經》的解釋已結束
Santagavesaka Bhikkhu 覓寂比丘 中譯
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