阿姜敦: 法语微言
[英譯]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
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1. 1956年雨安居的第一天，一位林居禅修傳統的比丘長老來拜見龍普。龍普對一些甚深主題給予一番指教之後，對四聖谛總結如下:
“朝外送出的心是苦的集因。
朝外送出的心的果報是苦。
看見了心的心是道。
心看見了心的果報是苦的止息。”
2. 修定的人開始有果報時，對自己的體驗有疑問，是正常的——例如，體驗到相互不一致的視相，看見自己的身體部位等等。許多人來見龍普，請他爲自己解疑，指點如何繼續修練。不少人說，自己在禅定中看見了天界、天宮，不然就是在自己體內看見了一座佛像。 “我看見的東西是真的嗎?”他們會問。
龍普會如此回答:
“你看見視相這件事是真的，不過你從視相中看見的內容，卻不是真的。”
3. 發問者也許又問: “您說這一切視相都是外在的，我還不能利用它們做任何事。您說如果我只是粘在那個視像上，就不能繼續進步。這是不是因爲我在這些視相中滯留過久，已經避不開了? 每一次我坐禅，心一收攝入定，它就直接往那個層次去。您能否指點我一個有效的方法，放開那個視像?”
龍普會如此回答:
“啊，的確，這些視相中有些可以是十分有趣、迷人的。不過如果你卡在那裏，就浪費時間了。要想把它們放開，一個十分簡單的辦法是，不看視像的內容，看是什麽正在看。那樣，你不想看的東西自己會消失。”
4. 那一次，龍普對那批傳法僧作了一番訓誡。有一段是這麽說的:
“你們出去宏揚佛陀的教導，既可以使佛教繁榮，也可以導致它的衰敗。我之所以這樣講，是因爲每一位傳法僧都是起決定作用的因子。如果你去的時候，行爲端正，心裏牢記自己是一名出家修行者，行爲舉止與之相稱，那麽見到你的人，還未有信心者，將升起信心。有信心者，你的行爲會增進他們的信心。不過，逆此道而行的傳法僧，將會破壞有信心者的信心，把尚未確立信心者推得更遠。因此，我要求你們，知行具足。不要失慎、自滿。不管你教他人做什麽，應當親自作出榜樣。”
5. 一位中年婦女有一次來拜見龍普。她講述了自己的生活狀況，說自己的社會地位良好，從來不缺什麽。不過她對兒子的不馴、不端、受種種不良娛樂的影響很不滿。兒子揮霍家産，令父母傷心，實在不堪忍受。她請求龍普指點，如何排解自己的苦，如何使兒子放棄邪道。
龍普給了她這方面的一些建議，並且教導她如何靜心，如何放開。
她走後，他評論道:
“如今的人爲思想而苦。”
6. 1983年9月初，內政部官員的妻子組成的主婦協會，由朱雅-吉拉羅特夫人帶領，來到泰東北做一些慈善事務。趁這個機會她們有一天晚上6:20來拜見龍普。
頂禮、問安之後，她們從龍普那裏接受了一些佛牌。不過見他身體不適，便很快離去了。但有一位女士留了下來，趁這個特別的機會求龍普: “我想從龍普這裏也得到一樣好東西(指佛牌)。”
龍普答: “你必須禅修才能得到好東西。當你禅修時，你的心將會平靜。你的言與行將會平靜。你的言與行將會良善。當你如此以良好的方式活命時，你將會喜樂。”
這位婦女答道: “我有很多職責。沒有時間禅修啊。機關工作忙得我脫不開身，哪裏有時間禅修呢?”
龍普解釋說:
“如果你有時間呼吸，你就有時間禅修。”
7. 當龍普在曼谷朱拉隆功醫院治病時，有許許多多的人前來拜見、聽他說法。班容薩-空素先生也是其中對禅定有興趣的人之一。他是暖武裏府僧伽檀那寺阿姜薩農的弟子，該寺如今是一所精嚴的禅修寺院。他在請教修法時，第一個問題是: “龍普，如何斬斷嗔怒?”
龍普答:
“沒有誰在斬斷它。只有隨時覺知它。當你隨時覺知它時，它就自行消失了。”
8. 在朱拉隆功醫院夜間照料龍普的不少比丘與沙彌，注意到有些夜晚淩晨一點之後，仍然聽見龍普在說法，這使他們疑惑不已。他大約解說十分鍾，接著誦一段吉祥經偈，似乎面前有一大批聽衆。起先，沒人敢問此事，不過發生多次後，他們實在忍不住疑惑，於是就問了。
龍普告訴他們:
“這些疑惑和問題，不是修法之道。”
9. 阿姜蘇親-蘇近諾多年前從法政大學獲得法學學位，高度崇尚修法。多年來他是龍普雷的弟子，後來聽說了龍普的名聲，便來跟他修習，最後剃度出家。跟隨龍普修習一段時間後，他想外出遊方，覓地隱修，於是前來告辭。
龍普建議他:
“在戒律方面，要研究經典，直到你正確懂得每條戒律，能夠無誤奉行爲止。至於法，讀得多了，就會有許多猜想，因此不要研究。只要專意修，就夠了。”
10. 龍普管轄的一所下院裏，住著一群五六位比丘。他們希望進一步嚴格修行，於是發願在雨安居期間禁語。除了每日課誦和兩周一次的波羅提木叉誦戒之外，一語不發。雨安居結束後，他們來頂禮龍普，報告自己的精嚴修持: 不僅完成了其它職責，還做到了在整個雨安居期間禁語。
龍普微笑了一下說:
“不錯。不講話， 就不犯妄語戒。不過你說自己止語，那是不可能的。只有證得止息的精微境界的聖弟子，受與想終止了，才能夠止語。除此之外，人人都在不停地說，連日連夜。特別是那些發誓止語的人。說得比誰都多，只是他們不發出別人聽得見的聲音罷了。”
11. 龍普有一次說: “人們，只要是凡夫，都有自己的驕傲和自己的意見。只要他們自驕，就難以同他人的看法一致。當他們的意見相左時，就導致繼續的爭論。至於已證法的聖者，他沒有什麽可以跟誰爭論的。無論別人怎麽看事物，他當作別人的事，把它放開。正如佛陀說:
“比丘們，世間的智者凡是說什麽存在，我也說存在。世間的智者凡是說什麽不存在，我也說不存在。我不與世間爭。世間與我爭。”
12. 我在龍普身邊生活多年，從來沒有看見他表現出被什麽事困擾得不堪忍受的狀態。我也從來沒有聽他抱怨過任何事。譬如，他作什麽儀式的首座長老時，從來不挑剔，也不要求主辦者改變什麽來應合自己。無論被請去哪裏，哪怕必須坐很久，哪怕天氣悶熱潮濕，他從不抱怨。生病疼痛時、僧食來遲時、無論多餓，從無怨言。食物淡而無味時，也從不要添什麽調料。另一方面，看見別的高年資比丘出言挑剔，要求特殊待遇時，他會評一句:
“這點小事也不能忍? 不能忍它，怎麽能戰勝雜染與渴求?”
12. 一般來說，龍普喜歡鼓勵比丘與沙彌專意在林間遊方禅修，行頭陀行。有一次，一大群資曆不等的弟子來參加一次聚會，他鼓勵他們在野外尋找僻靜處，住在山上或岩洞中，加速修行。那樣做，他們將可以使心脫離低等狀態。
一位比丘不加思索地說: “我不敢去那些地方。我怕被亡靈欺負。”
龍普當即反對:
“哪有亡靈欺負比丘? 只有比丘欺負亡靈——而且還大張旗鼓。想一想。居家者拿來佈施的財物，幾乎都是爲了把福德回向給祖先和眷屬的亡靈——給他們的父母、祖父母、兄弟姐妹。我們比丘們行止得當嗎? 我們把福德送給亡靈時的心理素質如何? 要小心，不要做欺負亡靈的比丘。”
13. 目前，許多有志禅修的人對什麽是正確的修法極其混淆、猶疑。那些剛剛起步的人，尤其如此，因爲禅修導師們對如何禅修，建議常常不一。更糟的是，有些導師不但不以公允、客觀的方式加以解說，甚至不願承認其他導師或修法也可以是正確的。不止一兩位還表現出對其它法門的鄙視。
由於許多有這類疑問的人常常來向龍普請教，我時常聽見他對人們如此解釋:
“開始禅修時，可以采用任何方法，因爲它們都把你引向同樣的果報。有這麽多方法，是因爲人們有不同的傾向。因此得有不同的意像用來專注，有‘佛陀'、‘阿羅漢'等不同的詞用來默念---以它們作爲工具，讓心初步在其周圍彙集起來、安定下來。當心凝聚起來、靜止下來時，禅定用詞自己會離去。那時，所有的方法都歸入同一轍道。換句話說，它的超越狀態是明辨，它的精髓是解脫。”
14. 如今修法的人有兩類: 第一類人，學了修行原則，或者從一位導師處受教，走上修行道之後，便決意沿著那條道竭盡全力地修。另一類人，即使已經從導師那裏接受了良好的指點，已經了解了修行的正確原則，卻不真正用心。自己修行松懈，卻又喜好外出尋覓其它[體系的]禅修中心，其它[體系的]禅修導師。聽說哪裏有好的禅修中心，又趕去那裏。這樣的禅修者不在少數。
龍普有一次這樣教導弟子:
“你去許多禅修中心，跟許多導師學習時，你的修行不會有結果，因爲你去很多中心，就等於你一次又一次從頭學起。你的修行不會證得確定的原則。有時反而使你遲疑不決。心不堅實。你的修行不但不進步，反而退失。”
15. 有一事，是禅修者津津樂道的，那就是: “你在坐禅時，看見了什麽?”不然，他們就抱怨自己坐禅許久，什麽也沒看見。再不然，就一直談論自己看見了這事那事 。這給一些人造成誤解，以爲禅修時，想要看見什麽，就能看見。
龍普常常提醒這些人，這種期望完全是錯誤的 。因爲禅修的目的是進入法的真正基礎。
“法的真正基礎是心，因此專注於觀心。對你自己的心，達到銳利覺察的程度。當你敏覺自心時，就有了法的基礎。”
16. 阿姜桑熱自幼出家，直到年近六十。他是一位禅修導師，自己行持嚴格，風評甚好，受到許多人的尊敬。可是他卻沒有一直繼續走下去。他愛上了一位護持者的女兒，心退墮了。於是他向龍普請辭，預備還俗、結婚。
大家對這個消息十分吃驚，不可置信，因爲看他的修行程度，人們以爲他會做一輩子的沙門。如果消息屬實，這對禅修團體是一個相當大的打擊。爲此，同輩長老和他的弟子多方使他改變主意，放棄還俗。龍普特別把他召去，勸他放棄那些計劃，然而未果。最後，阿姜桑熱對他說: “我呆不下去了。每次我坐禅時，看見她的臉就在我跟前飄動。”
龍普大聲回答: “那是因爲你沒有觀想你自己的心。你在觀想她的臀。你當然只會看見她的臀。走吧。隨便你去哪裏。”
17. 有時候我心裏不安，怕自己錯誤地夥同衆人，說服龍普做了一些他無意做的事。第一次，是他參加色軍府帕-素塔瓦寺阿姜曼紀念館開幕式的時候。當時，有不少禅修導師在場，許多居家人便去拜見、求福。不少人求龍普對他們的頭吹氣加持。我見他坐在那裏默不回應時，便求他: “請做一下吧，完了就沒事了。”於是他便對他們吹氣。過了一陣，他還不能脫身，便在車上畫了吉祥符。人們向他要佛牌，到後來不勝其擾，他便允許以他的名義造佛牌。人們爲佛牌舉行誦經加持時，他同情他們，於是參加了加持儀式，點燃 “勝利”蠟燭，參與他們的念誦。
不過後來，龍普說了一段話，讓我松了一大口氣。
“我做這些事，只是隨順社會規範的一種外在的身體動作。它不是趨向緣起、生存層次、或者趨向道、果、涅磐等的心的動作。”
18. “法的八萬四千部經，都只是爲了讓人們轉過來觀心的策略。佛陀的教導多，是因爲人們的雜染多。盡管如此，滅苦之道只有一條: 涅槃。我們現在這個正確修法的機會，是極其稀少的。如果讓它失去，此生就沒有機會證得解脫了，我們就得迷失在妄見裏，長久長久，才能再次得遇同樣的法。因此，如今我們已經得到佛陀的教言，應當趕快修練，證得解脫。否則，我們將錯失這個好機會。當聖谛被遺忘時，黑暗將會在漫長的歲月裏籠罩衆生。”
19. 不少讀過許多書的人評論說，龍普的教導與禅宗或者壇經十分相似。我問過他多次，最後他以一種事不關己的方式答道:
“法的一切真谛早已存在於世上。佛陀覺悟到這些真谛時，把它們指出來，傳給世間的衆生。因爲衆生各各不同，有粗有細，他必須用許多言辭，總共八萬四千部。智者面對求道者，在選擇最適合的解說詞語時，必須用最完全合乎真谛的方式，而不是拘泥於文字。”
20. 克芒森林寺的阿姜貝來與龍普討論修定，他說: “我修定已經很長時間了。已經可以長久住於安止定。出定時，有時會有一種強烈的喜樂自在感，持久不衰。有時有一種光亮感，我可以全面覺知身體。接下來我應當再做什麽?”
龍普答:
“用那個安止定的力量觀心。然後放開一切攀緣，什麽也不剩。”
21. 後來，阿姜貝與兩位比丘，還有一大群居士前來拜見龍普。龍普對新來者講授如何修行之後，阿姜貝再次向龍普請教上次的問題。 他說:“放開一切所緣，我只能短時爲之，我做不到久住。”
龍普說:
“即使你只能暫時放開一切所緣，如果你不真正仔細地觀察心，或者你的念還沒有達到全方位，你可能只是放開了一個粗顯的所緣，挪到一個更精細的所緣上而已。因此，你必須停止一切思考，讓心定在空無上。”
22. 1979年3月下弦月的第二天，龍普住在帕空查森林寺裏。晚上八點後，一群喜歡到處遊方，在 靠近人多的地方駐營休息的比丘也來本寺過夜。在拜見龍普之後，他們講述了自己修行中的突出特點。他們說: “食肉的人，是在支持屠殺動物。素食者體現了高度的慈悲。改吃素時，心變得更加平靜、清涼，這就是明證。”
龍普答:
“很好。你們能成爲素食者很好。我表示欽佩。至於仍然食肉的人，如果那種肉是三淨肉——也就是說，沒有親見、親聞、或者疑心動物之被殺是專門爲了給自己提供食物——而且，該食物是以純淨的方式得到，那麽食這種肉並不違法違律。不過，你說你的心變得平靜、清涼，那是你決意如法如律修行的力量所致。與胃裏的新舊食物無關。”
23. 龍普的生日是十一月下弦月的第二天，也就是每年雨安居結束後的第二天。因此他的弟子，學問僧也好，禅修僧也好，都喜歡在那天趕來頂禮他，或者請教禅修上的問題，或者報告自己在上個雨安居裏的修行成果。這個傳統，在他還活著時，一直持續著。
一次，在詳細指點修行之後，龍普講了以下幾句結束語:
“通過讀與聽研究法，得到的是辨識與概念的果報。通過修練研究法，得到的是實際層次的法在心裏的果報。”
24. 龍普的弟子當中，摩诃陶維薩比丘是第一位通過巴利文最高級第九級考試的。因此，以龍普的名義，布拉帕寺主持了一次慶祝他這項成就的活動。
摩诃陶維薩比丘頂禮龍普後，龍普給了他以下一段短小的訓誡:
“能考過九級考試，說明你很用功、足夠聰明、是一位聖典的專家，因爲這相當於是學業的終點了。不過，只對學習有興趣，是不能帶來苦的解脫的。你必須同樣對心的修練也有興趣。
“法的所有八萬四千部，都來自佛陀的心。一切來自那個心。無論你想知道什麽，你可以在心裏找。”
25. 當居士們來看龍普時，他一般不問什麽遙遠的問題。通常他會問: “你修過禅定嗎?”有些人答有，有些答沒有。
有位女士，屬於後一類，比其他人更大膽直言。她說: “我看呀，我們就不用費勁修那個禅定了。每年我都聽《大本生詞》(講述佛陀前身毗桑塔羅王子的長篇詩歌)[1]，在不同的寺院裏起碼聽過十三遍。那裏的比丘們說，聽《大本生詞》可以保證我重生在聖彌勒佛住世的時候，我在那裏一定過得快樂、輕松。因此，爲什麽要禅修，讓自己過得不舒服呢?”
龍普說:
“殊勝的東西就在面前，你沒有興趣。反而把希望寄托在傳說中的遙遠事情上。這是沒有希望的人的標志。當喬達摩佛所傳的道、果、涅槃仍然完整在世時，你卻徘徊不定，對它們提不起一點興趣，那麽等到聖彌勒佛的教法來到時，你會更加地徘徊不定 。”
26. “道、果、涅槃，是個人的: 你只能親自直見。修到那個層次的人將會自己看見、自己明白，徹底終止對佛陀教導的疑問。如果你還沒有達到那個層次，你能做的只是猜測。不管別人怎麽爲你深入解釋，你對它們的知識仍將是猜測。不管是什麽猜測，它必然是不確定的。
“這就好比烏龜和魚。烏龜生活在兩棲世界: 地面的世界和水中的世界。至於魚，它只生活在一個世界，也就是水中。上岸就會死去。
“有一天，烏龜下到水裏時，告訴一群魚，陸地如何好玩。燈光、色彩如何好看，沒有水中的一切麻煩。
“那些魚對此十分驚奇，想知道陸地是什麽樣子，於是它們問烏龜:‘陸地深嗎?'
“烏龜答:‘有什麽深? 它是陸地。'
“魚問:‘陸地有許多波浪嗎?'
“烏龜答:‘有什麽波浪? 它是陸地。'
“魚問:‘陸地渾濁嗎?'
“烏龜答:‘有什麽渾濁? 它是陸地。'
“注意魚提出的問題。它們只是根據自己的水中體驗來問烏龜，烏龜只好說，不對。
“凡夫的心對道、果、涅槃的猜測，與那些魚沒什麽兩樣。”
27. 晚上十點，我看見龍普正坐著休息，於是過去告訴他: “龍普，阿姜考去世了。”
龍普不問何時、何事，而是說:
“啊，是的。阿姜考受諸蘊拖累的日子終於結束了。四年前我去拜訪他，看見了他的身蘊給他的種種困難。時刻需要依靠他人的照料。至於我，我沒有惡身業。不過，關於惡身業，即便是聖者，無論他們達到的層次如何，仍然得應付它們，直到最終從中解脫，不再糾纏。凡夫的心不得不與這種事物住在一起。然而，善修的心，當這些事物升起時，它能夠立即放開，維持它的平靜、無憂、無執，不與它們牽扯在一起，就不必背負重擔。如此而已。”
28. 素辇的一場大火，造成了巨大的災難: 大量財産的損失，深重的失落感。有的人甚至精神失常。人們川流不息地來見龍普，感歎自己過去做的善事，說: “我們從祖輩起就一直在寺院裏修福、修法。爲什麽那個福德沒有幫助我們? 爲什麽法不護佑我們? 大火把我們的家全毀了。”這些人有許多便不再來寺院行福德，因爲佛法沒有保佑他們的房子免於被燒毀。
龍普說:
“法根本不是以那種方式護佑人們的。那場火只是在行使它的功能。這說明破壞、損失、解散、分離，在這個世界上一直跟隨著我們。至於那些修法的人，心中有法的人，當他們遭遇這些事情時，懂得如何安置心，不讓它受苦。那就是法的護佑。並不是它能夠幫助你防止老、死、饑餓、火災。根本不是那麽回事。”
29. 當人們來問龍普有關死亡、重生、前世、來世的問題時，他從來沒有興趣回答。或者，如果有人爭辯說，自己不相信天堂地獄真的存在，他也從來不試圖講道理，舉例反駁。反之，他會給人們這樣一段建議:
“修法的人沒有必要想前世、來世、天堂、地獄。他們要做的，只是堅定、用心地循照戒德、定力、明辨的原則正確修持。如果真照課本上所說的，存在十六層天界，修得好的人必然會上升到那些層次。或者，天界、涅槃不存在，修得好的人也不缺即刻當下的利益。作爲高層次的人類，他們一定是喜樂的。
“聽別人的話，到文本裏查，是不能消除疑問的。你必須下工夫修練，升起明確的洞見智識。那時候，疑問自然會瓦解。”
30. 當人們來問龍普有關死亡、重生、前世、來世的問題時，他從來沒有興趣回答。或者，如果有人爭辯說，自己不相信天堂地獄真的存在，他也從來不試圖講道理，舉例反駁。反之，他會給人們這樣一段建議:
“修法的人沒有必要想前世、來世、天堂、地獄。他們要做的，只是堅定、用心地循照戒德、定力、明辨的原則正確修持。如果真照課本上所說的，存在十六層天界，修得好的人必然會上升到那些層次。或者，天界、涅槃不存在，修得好的人也不缺即刻當下的利益。作爲高層次的人類，他們一定是喜樂的。
“聽別人的話，到文本裏查，是不能消除疑問的。你必須下工夫修練，升起明確的洞見智識。那時候，疑問自然會瓦解。”
31. 當人們問龍普是否讀過阿姜曼的生平故事時，他會答: “一些”。下一個問題就會是: “他們講述的那些神通和奇事，您有什麽意見?”龍普會答: “我跟阿姜曼住的日子裏，從來沒聽他提過那些事。”
平常龍普談到阿姜曼時，只講他的頭陀苦行。他說:
“下一代的比丘當中，我從來沒見過一個能夠像阿姜曼一樣嚴格修頭陀行的。他只穿破布做成的僧袍，自己縫、自己染。他從來不用任何人送給他的縫好的僧袍。他一生住在森林裏。他只吃自己托缽得來的食物，只從自己的缽裏取食。即使他病重時，他仍然坐起來，讓別人把供養的食物放進他的缽裏。他從來不因爲戒律對雨安居和迦提那期間供養的必需品有寬額而多用。他從來不參與建築工作。也從來不勸別人參加。”
32. 龍普病重時住在朱拉隆功醫院。第十七日，他十分疲勞，以至於醫生給他插上了氧氣管。午夜後，一位著名的比丘，帶著一大群弟子前來拜見。我見情況特別，便讓他們進入龍普的病房。龍普右臥著，一直閉著眼。當那位比丘和他的弟子們對他頂禮時，那位比丘傾身對著他的耳說: “龍普，您還有痛受嗎?”
龍普答:
“受與身依久按其自性存在，但我不參與那個受。”
33. 龍普從來不作秀、出風頭。人們要想給他照相，時間必須恰當。譬如他已經穿上了整套僧袍，預備聽波羅提木叉戒經、或者准備傳戒、或者參加什麽儀式時，那時你請他照相，就很容易。不過，如果他只是隨意坐著，你要他起身穿好整套三件僧袍，擺好姿勢照相，那就很難說服他。
有一次，一位來自曼谷的女士，帶來一條精致的毯子送給龍普，供他在冷季使用。幾個月後，在熱季當中，她碰巧又來拜見。她請龍普把那條毯子拿出來，放在他的身邊一起照相，因爲上次她供養時忘記照相了。龍普不肯，溫和地說: “沒有必要。”即使她請了第二次，第三次，他還是說 “沒有必要。”
她離去時，我感到不安，於是問龍普: “您有沒有注意到她有多麽不滿嗎?”
龍普微笑了，然後說:
“我知道。她不滿，是因爲她有一顆不讓她滿意的心。”
34. 1983年早些時候，龍普從醫院回來，這不是說他已經痊愈，只是他必須用極度的忍耐，再活八個月，活到人們已經爲他開始准備的96歲生日的福德活動。隨著慶典的那一日的臨近，他的症狀開始不規則起來: 時而疲倦、不適、發燒。我問他，是否該把他送回朱拉隆功醫院，但他說: “沒有必要。接著他又說: “不許把我送去。因爲去了也無益。”
我回答: “上次您的病比這更嚴重，也恢複了。這一次一點也不嚴重。你一定能康複。”
龍普說:
“那是上一次。這不是上一次。”
35. 夜裏十點後，龍普讓我們把他擡回屋裏。他躺著，身後墊著一個大枕頭。他要屋裏的八九位比丘誦吉祥七誦給他聽。接著要他們誦 《覺支經》三遍、《十二因緣》三遍。接著他要我們誦《大念處經》，不過我們當中沒有誰會背誦。於是他說: “打開課誦本，照著念。 ”周圍卻找不著課誦本。幸好一直在照料龍普的阿姜普薩隨身帶有一本皇家課誦本，於是拿出來翻前翻後地找那一頁。最後龍普說: “拿來， ”看也不看，把書一翻說: “就從這裏念。”全屋的比丘們個個驚訝，因爲龍普打開的正是172頁《大念處經》。那篇經文極其長，兩個多小時才誦完。他一直靜靜地聽著。
36. 我們誦完《大念處經》後，過了片刻，龍普開始從頭到尾講述佛陀的般涅槃。我在此只引用他的結束語:
“佛陀沒有在他證得的禅那中涅槃。當他離開第四禅時，他的名蘊即刻全部止息，無余。換句話說，他允許自己的受蘊在心的覺醒狀態下，在正常的人類心序流中止息，帶著全副念住與警覺，絕無其它心態的顯現而遮蔽、迷惑心。這就是完全自處的心。你可以稱它爲大空、原初宇宙、涅槃，等等。那就是我一直修練求達的境界。”
那就是龍普的遺言。
37. 只有那時，我懂得了龍普說他沒有惡身業的意思。
他年屆96，依然身體健全、精神矍铄、清潔、平和。念住、警覺 隨時具足，不受耄昏健忘之苦。
死亡來臨時，他無痛、無苦，靜靜離去。沒有給照料他的人帶來身心上的不適，沒有多費醫護、多費藥品、多費他人的時間。
黎明將近，周圍無人聲物態的嘈雜，連樹葉也悄然靜谧。空氣中透著清涼，細雨如雪，飄然而落。在這寂止之中，龍普——清淨的聖僧——放下了色身。惟有他的遺德，令我們感銘無盡。
巴利語在佛世時稱摩竭陀語, 經中保留半摩竭陀語, 為佛陀所說語。阿育王時, 由摩西陀將巴利三藏傳到鍚蘭, 後以僧迦羅語刻於貝葉經, 公元五世紀時為覺音轉譯巴利語。巴利聖典是南傳上座部三藏, 最接近原始佛教, 五部柅柯耶與律藏一致。巴利三藏現時有六次結集。版本有泰緬、蘭卡、PTS版。長部34經; 中部152經; 相應部2904經(緬版); 增支部3813經; 小部十五部經(蘭卡版)。
星期三, 9月 18, 2013
解脫的技能
阿姜李: 解脱的技能
[作者] 阿姜李-達摩達羅[英譯]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
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世間諸法
1. 動亂來自我們自己的雜染，非來自他人。你要找到和平，必須解決你自己內心的沖突。
2.不要抓緊外在的言辭。如果人們說你的是非、詛咒你，讓他們自己收著。狗在路中央叫，把它踢到一邊去。
3. 世間迷戀於言辭，然而我不跟著走。我甯可在內心探索真相。言辭是你吐出去的，不是該保存的，它們不是真相。真相在你心裏。因此不管你的話是好是壞、動聽難聽，至少確保你的心善。
4. 隨便與自在是兩回事。隨便的意思是，你又慢又懶，該做的事不做完。你把事弄糟，浪費時間。自在的意思是，心裏有著精細的舒適與清涼，毫無內在的緊張與混亂。這般有自在的人，是世間真正需要的; 法更需要這樣的人，因爲清涼好比醫藥，能驅散高熱、安撫燒灼之痛。
5. 如果你想說的不是好話、真話，就保持安靜。即使它是好話、真話，但無益，還是會造成傷害。
6. 我們多數人所知之多，無邊無界。知識無邊界時，就好比林火，到處燒。換句話說，我們聰明過頭了。知道什麽是對是錯，卻擋不住自己做錯事。這樣的知識毫無意義，只會帶來傷害。那就是爲什麽它好比失控的山火，會毀壞大家的果園田地。這樣的人到頭來失去一切。他們了解世上的一切，卻不了解自己。沒有邊界的知識，會導致兩種傷害: 自己受傷害，他人也受傷害。
7. 不要讓內心的雜染接觸外界的雜染。如果我們與他人同時有雜染，結果會出麻煩。比方說，如果他們怒時我們也怒、他們貪時我們也貪、他們癡時我們也癡，結果一起遭殃。
法的寶藏
8. 如果你仔細觀察自己的身體，會看見裏面除了四種惡趣，什麽好東西也沒有。
第一個惡趣是動物界: 即生活在我們的腸胃、血液、毛孔裏的一切蠕蟲、細菌。只要有它們的食物，它們總會跟我們一起住，拼命繁殖，使我們生病。體 表有跳蚤、虱子。它們喜歡跟那些不會保持清潔的人一起住，使他們的皮膚紅腫酸痛。生活在血管、毛孔裏的生靈，會使我們發起皮炎與感染。
第二個惡趣是餓鬼界: 即體內的地、水、火、風。它們先是太冷、然後太熱、接著病了、再想吃這吃那。我們必須不停地爲它們服務，到處找東西給它們吃，從來沒功夫停下來歇一會。它們從來沒有夠的時候，就像餓鬼，死後挨餓，沒人給他們東西吃。這些元素不停地糾纏你，無論怎麽做，永遠不能讓它們高興。先是食物太燙，於是你加冰。接著太涼，於是你放回竈上。這一切歸根結底是四元素[四界]的不平衡，時好時壞，永遠不在正常狀態，這使我們受各種形式的苦。
第三個惡趣是怒魔界[阿修羅界]。有時我們生病或者失去理智，好似怒魔附體一般不穿衣物到處跑。有的人經曆手術，拿掉這個、切掉那個、吸走這個，於是揮著手，極其淒慘地呻吟。有的人太窮了，沒東西吃，瘦得肋骨、眼球凸起，似怒魔一般受苦，他們看不見世界的光明。
第四個惡趣是地獄。地獄是惡業深重的生靈之家，它們給火烤、給紅熱的鐵釘戳、給荊棘紮。我們吃肉時，動物給殺死、煮熟，來到我們的胃裏集合，接著在體內消化，數目有多少。如果你去數一數，會有整整一個雞圈的雞、成群的牛、半個海裏的魚。我們的胃不大，可無論你吃多少，永不滿足。還得給它吃熱的，好像地獄的居民，必須得在火焰裏。沒有火，不能活。因此就有一個大銅炒鍋給他們用。我們吃掉的所有那些生靈，都在我們的胃這個大銅炒鍋裏聚集起來，給消化之火吞沒，之後對我們作祟: 它們的力量滲透我們的血液，升起了貪、嗔、癡，使我們扭來扭去，也像在地獄之火裏燒烤一般。
因此，看一看這個身體。它真是你的嗎? 它從哪裏來? 它是誰的? 無論你怎樣照顧它，它不會長久跟著你。它必須回到原處: 地、水、火、風四界。它跟你呆一陣，完全是因爲有呼吸。當呼吸不存在時，它開始腐爛，那時沒人會要它。你走時不能帶著它走，沒人帶著他的胳膊腿、手腳一起走。這就是爲什麽我們說，色身非我。它屬於世間。心才是行善行惡者，隨業輪回。心是不死的。是它在經曆一切的喜與痛。
因此，你意識到這一點時，就要盡量爲自己的緣故多做好事。佛陀同情我們，這般教導我們，可是我們對自己卻沒多少同情心。甯可讓自己滿心是苦。其他人教我們，是不能跟自己教自己相比的，因爲別人只能偶爾教一下。成爲動物、人、天神、甚至涅槃的可能性，都在我們自身，因此我們必須選擇要成爲什麽。
你作的福德，將來走時，會跟著你。這就是爲什麽佛陀教導我們，要禪定、觀想色身、升起離欲。它是無常、苦、非我的。你借用它一陣，然後得還回去。色身不屬於心，心也不屬於色身。它們是相互依賴的不同事物。你能夠看清這點時，就不再有擔憂與粘著。你可以放開色身。這三大堆鏽物——自我觀念、對戒律與修持的執取、對聖道的疑惑[身見、戒禁取、疑，入流者所解脫的三種束縛]: 會從你的心裏落下。你看見一切善惡來自於心。如果心地純淨，那是世上最高的福德。
9.
念住與警覺，是佛陀的品質。它們給我們帶來的清涼之樂，那是法的品質。如果你保持那種清涼，直到它結成一塊冰——換句話說，你使那個善德在心裏堅實壯大，那是僧的品質。你一旦心裏有了那塊堅實強大的善德，可以拿它作任何用途。無論你說什麽，會有好果報。無論你做什麽，會有好果報。你那塊堅實的善德，會成爲如意寶石，給你一路帶來諸多喜樂。
10.
學法，好比讀菜譜。修法，好比燒飯菜。證法，好比了解飯菜滋味。如果我們只讀經，不用於修行，好比聽說有辣椒、洋蔥、大蒜，卻吃不著。
11.
約束感官的意思是，我們使感官知覺與其對象，兩者尺寸保持一致。比方說，守護眼根，意思是，我們不讓自己的眼大過所見的形色，也不讓形色大過眼。如果形色比眼還大，它們就卡著了。我們白天黑夜想念它們。如果眼比形色大，那個意思是，我們看不夠那些形色，老想多看。兩種情形下，都會升起貪與癡。欲望、反感、癡迷之火，燒著眼，使我們有苦。
12.
行善會有危險。如果你不做特別多的好事，人們不會盯上你。重要一點是，你知道怎樣使善德對自己有益。如果你是個好人，卻不會善用你的好處，比方說用在錯誤的時間與地點，或者行善方式令人生氣，它不會對你有益、反而會傷害你。這樣一來，你的善行轉成了惡行。因此，對於怎樣體現你的善德，必須謹慎。
13. 如果你明智，那麽貪、嗔、癡會有助於你。如果你明智，即使欲望，也可以作爲培養福德的願望幫助你。因此不要看低這些東西。你現在坐這裏聽法義開示。是什麽使你來 ?是欲望。人們出家作比丘沙彌，是什麽發出指令? 是渴求。因此不要只看見渴求與欲望的缺點。如果你沒有爲善的欲望，便不能長養福德。 長養福德必須從動機開始。無明是好事，這個意思是，我們知道自己無明時，會做點什麽來彌補。無明領著我們走偏，不過也會領我們回來。知識從來不會引導人們求學。是無明引導人們尋找知識。如果你已經知道了，還找什麽?
爲何禪定?
14.
今天我講怎樣掘井。這個技能不易，不像簡單的挖洞、鋤地。
我們都想要喜樂，但是並不真正了解什麽是喜樂。真正的喜樂只存在於內在福德與善巧。那麽我們在哪裏找到內在福德呢? 內在福德好比水井。第一類水井只是一塊窪地，像池塘那樣聚集雨水。對這類井我們用處不多，因爲有時水牛、黃牛等動物會去那裏泡澡、喝水，使水渾濁。你用那種水，必須過濾多次。這類水井，好比佈施，只升起淺顯的果報，如淺池裏的水。
第二類水井，是深水庫。牛不能入水浸飲，只有蟾蜍與青蛙，不過即使這樣，我們想用水，也得先過濾。這樣的水井，好比持戒的福德，升起的果報高於佈施。
第三類水井，是噴井 ，它不停地湧出泉水。用多少，不會幹竭。這類井深得連蚊子(即你的雜染)也進不了。爲了掘這樣的井，你必須用鑽石井鑽、硬鋼軸，才夠得著地下水。這類井好比禪定，你想掘井成功，必須有強大的念住、明辨、精進與忍耐。念住必須如井鑽、忍耐必須如鋼軸。你用精進力往下鑽時，會升起福德與善巧的果報，它會不斷流進來，如長生之水，給心帶來一道清新與喜悅的不竭之泉。
15. 念住走失有三種方式。第一種是拿著內在事物思考。換句話說，抓緊出現的光亮或禪相，這樣你的正道便給沖毀了 。第二種方式，是把外面的事物拿進來思考，放棄了你的禪定對象。第三種方式是失去意識，你坐著，卻好像睡著了。這些都稱爲正道的敗壞，好比一條道給沖毀，到處是深坑。
凡是成就定力的人，會得到三只眼。換句話說，你的外在左眼看見好事、外在右眼看見壞事，它們把這些送到內眼 ，內眼保持平衡。你也會有三只耳，外在左耳聽見贊揚、外在右耳聽見批評，它們把這些送到內耳，內耳保持平衡。你會這樣接待來你這裏的一切世 間訪客。至於心的眼，即直覺洞見，它會接待你的雜染。一旦它真正理解了雜染，會把它們送走。那樣你就可以舒適地活在世上。
16. 有念住, 指記得跟著呼吸, 是一回事。有警覺，指檢查流動於全身的呼吸感，了解呼吸是局促還是寬廣、是淺是深 、是重是輕、是快是慢，是另一回事。兩者共同構成禪定的因素。
17. 把雜念擋在心外，是在開辟內心的正道。把外在念頭放進來，是讓道路受破壞。道給沖毀時，洞見與明辨不可能升起，好比沖垮的路上，開不了車。定力這般熄滅時，不能有內觀智。除了關於內觀的想法、根據過去的偏見而升起的觀念 、猜測、摸索之外，什麽也沒有。你心裏的福德不知不覺地消失了。想回來重新開始修，不容易，好比回去走一條沖垮的路。
18.“琢磨”長。“想著”短。你使心寂止下來時，必須把這兩個聚成一個。“想著”的意思是，你只專注於一件事。“琢磨”的意思是，你檢查、評估，看看以某種形式安排因，會得到什麽果，是好還是壞?
19. 日常呼吸 ，除了維持你不死之外，沒什麽特別之處。你的覺知所專注的呼吸，則會升起各種好處。
20. 普通的呼吸，是苦與緊張的呼吸。換句話說，它吸入時，會達到一種不適感，必須呼出去。呼出後，又遇到不適，於是再吸入。這樣的呼吸，不叫禪定。禪定意味著把你的一切覺知收斂入心。
21. 色身的當下是呼吸 。心的當下是念住與警覺。因此要把心的當下與色身的當下結合起來。
22. 色身呼吸並不局限於出入的鼻息。色身呼吸傳遍每個毛孔，好比冰塊上蒸發的水汽。它比外在空氣要精細得多 。當內在呼吸從毛孔呼出時，它會重新折回身體。這類呼吸稱爲輔助呼吸。它有助於使身與心保持清涼、寂止。因此，你吸氣時，要讓呼吸充滿全身，呼氣時，讓它傳遍各個方向。
23. 你吸氣時，必須在體內三個部分感受內在呼吸的效果: (1)心肺。(2)肝、胃、腸。(3)胸廓與脊柱。如果呼吸不能在全身各處起作用 ，你不會得到定力的全副結果。
24. 平常的呼吸好比催吐劑 。精細呼吸好比治病的藥物。中等呼吸好比補品。
25. 普通呼吸長而慢 。精致呼吸短而輕。它會穿透每根血管。這種呼吸質量高。
26. 如果呼吸沈重，你可以把它的幅度調低。它輕松時，你必須使它寬廣。如果它輕到極其精細，就不需要從鼻呼吸了 。你可以對呼吸從全身各個毛孔出入保持覺知。
27. 呼吸克服痛感 。念住克服五蓋。
28. 對呼吸保持覺知是尋想。了解呼吸的特點是評估。傳播呼吸，讓它彌漫、充滿全身是喜。身與心的甯靜與安適感是樂 。心離五蓋，與呼吸合一，那是置心一處。這五禪支共同把念住轉成念覺支。
29. 我們作呼吸禪定時，有兩類評估。第一類是評估出入呼吸。第二類是評估色身內在的呼吸感，直到你能把它傳遍身體各元素，達到忘記一切雜念的地步。身與心同時滿足了，從我們的尋想與評估中會升起喜感與樂感 。這是心的正業。
30. 呼吸充滿色身時，覺知會精細起來。原先呼吸快的，會慢下來。原先呼吸用力的，會柔和起來。原先呼吸沈重的 ，會輕松起來，直到你不需要呼吸的地步，因爲色身充滿呼吸，不存在空隙。
31. 呼吸有五個層次。第一個層次是最明顯的: 我們的出入呼吸。第二個層次的呼吸穿過肺部，連通色身各元素，産生舒適與不舒適感。第三個層次是停留在全身各處的呼吸，它不會到處流動。過去在體內上下流動的呼吸感會停止流動。過去在體內前後流動的呼吸會停止流動。一切停下、寂止。第四個層次的呼吸升起清涼與明亮感 。第五個層次是真正精細的呼吸，細微程度好比原子。它可以貫穿整個世界。它的力量快速、強大。
32. 刹那定好比草房，房柱由軟木做成。刹那定不是禪那。近行定好比瓦房，房柱由硬木做成。安止定好比牢固的水泥房，這才是我們在一乘道[ekayana-magga] 上“合一”之處。好比獨個坐在椅上、躺在床上 ，沒有人來占據我們的位置。或者好比獨個在房裏，沒有人來打擾我們。我們獨個在屋裏時，就自在了。如果願意，甚至可以把衣服脫去。我們可以規規矩矩，也可以無拘無束，沒有人抱怨。這就是爲什麽，安居於禪那的心，有自在。它擁有一口深井，可以從井裏得到足夠水分，達到可以放開尋想與評估、只留下樂感的地步: 這個時候，覺受成了你的念住之處[vedananupassana-satipatthana] 。色身有充足感。地、水、火、風四元素都有充足感。心這般充足時，什麽也不缺。那就是喜。你不再想要四元素了。心在這個喜感中沈浸許久時，好比你把東西長久泡在水裏。水必然飽和它。這種喜感是第二禪那。喜感開始動起來時，你就不自在了，好比船開始搖晃時，你想回岸上去。因此，一旦喜感充滿身體，你就放開它，只留下樂感與置心一處。當心在樂感中浸泡、達到飽和點時，也把它放開，只剩下一種平等無偏[舍] 的空曠感。心真正達到空性時，它寬敞、明亮。它越沈浸在平等無偏之中，越寂止，升起一種內在光明感。光度強大時，你達到了正念。
33. 尋想好比站著看窗外 。有誰經過，我們知道，但不去招呼 ;他們走過，我們不轉頭跟著看。我們只站在窗口一動不動。
34. 尋想好比站著看窗外 。有誰經過，我們知道，但不去招呼 ;他們走過，我們不轉頭跟著看。我們只站在窗口一動不動。
35. 心寂止有兩個好處: 壓制與斬除。如果我們還不能斬除，可以壓制。“壓制”意思是，心有雜染，但我們不讓它燒起來 ，變成行動。我們控制它。“斬除”意思是，根本不讓雜染出現。
36. 我們每一個人，好比獨坐一葉小舟，在大海裏漂行，周圍是狂風巨浪。有的人漂得太遠，根本看不見海岸。有的人上下沈浮，時而看見海岸，時而看不見。這代表那些在重複“佛陀-佛陀”的人。有的人漂得離岸近些 ，看見了魚籠、帆船、岸上的綠樹。有的人在拼命朝岸邊遊，還不曾到達。至於佛陀，他就像一個站在岸上的人，不再有海上的危難。他經曆過人們正在遭遇的險境，因此有大慈悲，想助我們脫離大海、安全靠岸。這就是爲什麽，他教導我們修持佈施、持戒、禪定，因爲這些修持，能把我們安全地拉上岸。
我們在內心培養佛、法、僧的品質時，不會有苦。使心進入法，各種破壞它的雜染會消失。我們得以逃離苦海 。
一旦上岸，我們會有各種各樣的樂趣，因爲那裏有許多海上見不著的事物。好比進入湄南河口，看見濕地樹與鮮綠植物 。我們著了迷，於是繼續朝內陸走，進入蘇胡提路。在那裏看見了自行車、吉普車、各色漂亮汽車，於是更激動。有的人沈迷於陸地景象，換句話說，沈迷於禪定中出現的禪相。比方說，我們也許開始能回憶前世。憶起壞事，於是難過起來。憶起好事，便高興起來。這樣會轉成渴求，與這個那個的緣起欲望。有的人癡迷過頭，以爲自己真是禪相裏的人物。
如果我們的明辨不夠強，無論看見什麽，都會敗壞洞見[vipassanupakkilesa,觀染] ——好比有人看見一輛稀罕的車，激動起來，想進去坐一坐、開動一下，於是不看左右，便奔了過去，跑到路中央給車撞倒， 或者撞死、或者斷胳膊斷腿。費了那麽大功夫脫離大海，結果受到迷惑，又把自己置於險境。
但是如果我們的明辨足夠強大 ，無論看見什麽，都可以變成尊貴財富[ariya-dhana] 。看見濕地林也有用，可以砍作木柴，自家用或者去市場賣了。雜草叢生之地，可以鋤草爲田。不休耕，必定有收成。
受禪相吸引 ，稱爲“辨識走偏”。如果你有禪相，正確的反應是，要記得評估它，然後依照它的天性放開。不要抓住你看見的事物，因爲那一切都是無常。如果你生來貧窮，會爲發財的欲望而苦。生來富有，會爲守財而苦，怕損壞、怕給人騙走、怕小偷撬門進來偷。沒有什麽是確定的。禪相也一樣。因此無論你看見什麽，必須依照它們的天性放開。把樹留在林子裏、草留在草坪上、稻苗留在田裏。如果你能這樣做，就有自在，因爲你知道在陸地上感覺怎樣、水中感覺怎樣，何時該進、何時該出。你一旦有了技能，可以在水上、陸地旅行，輕松自如。你可以進退無礙。這便稱爲世間解[lokavidu] 。你可以守著知識，卻不卡在裏面。你可以住在海裏不淹死。你可以住世不沈淪於世——如水中蓮葉，水絲毫不能滲入葉中。
37. 你做事誠心誠意時，諸事會有成就。比方說，如果誠心守戒，你的戒德會有果報。誠心修定，你的定力會有果報。誠心培養明辨，你的明辨會有果報。我們沒有果報，是因爲做事不誠心。五戒才五條，都不能清淨持守，能指望成什麽事? 四禪才四個，我們卻繼續摸索，找不著它們。有人會管理幾百、幾千畝田地，我們連四禪也不會，難道不丟臉?
38. 如果我們培養起心力，可以傳送慈心，助他人減輕苦痛。但是如果我們不糾正自己，是不能真正幫助他人的，好比一個瘋子不能使另一個瘋子清醒過來。如果我們自己著火，別人也著火，怎麽幫他們? 得先把自己的火滅了，才能助人清涼下來。我們必須“有”，才能“給”。
觉醒之翼
39. 當你念住呼吸時 ，能夠同時達到四念處。呼吸爲“身”、覺受在色身內、心在色身內、心理素質[法] 在心內。
40. 我們坐著禪定時的四念處: 呼吸是“身”、舒適與不舒適是“受”、純淨與清晰是“心”的狀態、而心定是“心的素質”。
41. 修習禪定時，我們必須爲它注入成功的四神足:
Chanda(欲求)[欲神足]: 對呼吸有著友好的興趣，守著呼吸，了解入息時帶入什麽。如果不出息，會死。如果出息而不入息，也會死。要連續使心集中在這上面，不要管其它事。
Viriya(精勤)[勤神足]: 勤於了解有關呼吸的一切事務。你必須專心於“我現在要入息，我現在要出息; 我要使它長、短、輕、重、暖、涼，等等。” 你必須掌管呼吸。
Citta(專心)[心神足]: 專心於呼吸。觀察外在呼吸怎樣進入，與色身上部、中央、下部的內在呼吸相連接; 這些內呼吸存在於胸部——肺、心、胸廓、脊椎; 與腹部——胃、肝、腎、腸; 還有從手指腳趾與身體各毛孔流出的呼吸。
Vimansa(明辨)[觀神足]: 觀想、評估進來滋養色身的呼吸，看它是否盈滿色身、是否有自在自然感、是否還有地方需要調整。要注意外在呼吸怎樣與內在呼吸碰觸、看它們是否在各處相連、看呼吸對地、水、火元素的作用怎樣升起、維持與消逝。
這一切來自於對物質事件的禪觀，也合乎大念處[mahasatipatthana]的稱謂。當心發展四神足達到圓滿、念住與警覺達到圓滿時，色身果報是痛的寂止。心的果報是，一路導向超世: 證得入流、一還、不還、與阿羅漢果。
42. 如果你真正培養了定力，會有五種力量[五力]。(1)信力，你對於自己努力的結果升起信心。(2)精進力升起，不需別人強迫你。從那裏開始，(3)念力對你的行動有更綜合性的關注。(4)定力在你的行動中堅實地確立起來，同時升起了(5)明辨力，了解一切正誤之事。這些力量稱爲五力。
43. 止禪[samatha]是 讓心安駐於單一目標。它不去與其它事物建立接觸;它保持清除了外在雜念的狀態。觀禪[vipassana]是心在全方位的念住與警覺狀態下，放開對一切念頭的關注。當滲透著洞見[內觀智]的甯靜在心裏升起時，五根同時升起，成爲主宰:
(1)信根[Saddhindriya]:你的信念堅定強大。無論誰說什麽、說好說壞，你的心不受影響。
(2)精進根[Viriyindriya]:你的精進有韌性。無論是否有人教，你繼續努力，不倦怠、不灰心。
(3)念根[Satindriya]:念成爲主宰，在大念處中擴展開來。你不需要強迫它。它傳遍全身，好比大樹的枝丫護著整個樹幹，無需任何人上下扯動。覺知在坐、站、行、躺每個姿勢上通體明亮。它自己知道，不需要你去想。這種全方位的覺知，就是大念處的意思。
(4)定根[Samadhindriya]:你的定力也成爲主宰。無論做什麽，心不動搖、不走偏。即使你在講話，嘴巴張得一米寬，心照樣正常。如果色身想吃、躺、坐、站、走、跑、想，不管什麽，那是它的事。如果它哪裏疲倦、疼痛，還是它的事，心保持正直、安駐一處，不偏離到其它事上。
(5)明辨根[Paññindriya,慧根]也在你內心成爲主宰，使心證得入流、一還、不還、甚至阿羅漢果。
44. 人們在日頭下來回奔跑時，不知太陽真正的熱度。如果你想知道天有多熱，大日頭底下，去田裏坐上五分種，那時你才了解真正的熱度。苦與痛也一樣。如果心到處不停地跑，它並不真正了解苦與痛。如果想看，必須靜止下來。
45. 我們內心升起的全方位覺知，來自於因果，不來自書本、傳言、個人臆測。假定我們口袋裏有幾塊銀幣: 如果只知別人說是錢幣，我們不了解它的屬性。如果試驗一下，放進煉爐裏，看看怎樣做成其它東西，那時我們才真正了解它的屬性。這樣的智，來自於我們自己的業[行動]。我們禪定時，這樣的智有五類。我們發現自己內部，有的東西以色身元素爲因; 有的以心爲因; 有的因來自心、但影響色身; 有的因來自色身、但影響心; 有的因來自身與心共同作用。這樣的智就是明辨。因此我們必須培養戒德、定力與明辨，從中獲得智識。如果不這樣做，就有無明與癡迷之苦。
46. 那麽如果心始終在當下，我們爲什麽要修定? 我們修定，是因爲心裏有兩種火，或者說兩種電: 熱火是貪、嗔、癡之火; 涼火是禪那之火。如果我們懂得怎樣訓練心，會找到涼火。熱火對我們的眼、耳、鼻、舌、身的經絡是有害的。感官好比燈泡。感官的經絡好比燈絲。如果它們與電流接錯，會立即爆炸。與電流接對，卻從不關閉，會有損耗。因此修習禪那，是因爲我們要涼性電流，即禪那的涼火。涼火不傷感官，還讓我們利用感官看見真相，理解我們視、聽、嗅、嘗、觸、想到的一切。這樣，心才有清涼自在。
47. 那麽如果心始終在當下，我們爲什麽要修定? 我們修定，是因爲心裏有兩種火，或者說兩種電: 熱火是貪、嗔、癡之火; 涼火是禪那之火。如果我們懂得怎樣訓練心，會找到涼火。熱火對我們的眼、耳、鼻、舌、身的經絡是有害的。感官好比燈泡。感官的經絡好比燈絲。如果它們與電流接錯，會立即爆炸。與電流接對，卻從不關閉，會有損耗。因此修習禪那，是因爲我們要涼性電流，即禪那的涼火。涼火不傷感官，還讓我們利用感官看見真相，理解我們視、聽、嗅、嘗、觸、想到的一切。這樣，心才有清涼自在。
48. 呼吸是色身造作[行蘊]，即是造作色身的因子。
言語造作是由想法轉成的言辭，話在口裏，還不曾大聲說出。
心理造作是那些不涉及口頭言辭的想法。你仅作思考，之後了解的那些想法。
言語造作與心理造作很類似。在訓練心智時，重要的是努力防止言語造作的升起。不管是關於過去還是未來的觀念，你必須把它們都掃出去。
49. 過去、未來的標簽是“世間”。當下是法。不要讓自己受哪怕一丁點標簽的欺騙。即使稍微牽涉進去，那就是一種緣起，你必須經曆更多的生老病死。
50. 那些獲得了超世之果的人，入流者、一還者、不還者、阿羅漢: 這些名稱不是指人，而是指心。
51. 如果心糾纏於任何事，必然生惡。如果你能照見，生與不生平等、病與不病平等、死與不死平等，意思是有同樣的價值，那麽心可以放松，不卡在任何事當中了。
52. 第一階段，我們放開作惡，開始行善。第二階段，我們放開惡，放開一些善。第三階段，我們放開一切善惡，因爲這一切依其本性造作，因此不可靠。我們行善，但不執著它。你放開時，必須有智慧地放開，不要有破壞性，也就是說不要不行善。你連你的觀念也不能抓緊，不必說物質資産了。你行善時，是爲了衆生而做、爲兒孫而做。你盡量把事做好，但不執取它，因爲你知道，一切造作之事都是無常的。這樣，你的心便如寶石一般清澈、明亮。如果你糾纏於毀譽之中，是很愚蠢的。好比在喝別人的唾液。你行事端正，會有人說你是錯的。你做錯時，有人說你錯，也有人說你對。好與壞，沒有哪個恒常，因爲它們不是別的，都是造作。
53. 惡來自善。善來自惡。舉例說，我們吃飯時說，真美味，可接著它穿過身體，變成了性質相反的東西。小偷來自富人。如果人們沒有財産與珍寶，哪裏會有小偷來竊取? 佛陀看見，惡不可靠; 善不可靠。那就是爲什麽，他不讓那類線路與他的心連接起來，因此同時放開了善與惡。他從一切善惡之中解脫，超越了世法[loka-dhamma] 。他便是那樣進入了至高的喜樂。
54. 善惡的力量，好比磁鐵，吸引著心爲善爲惡，接著隨這個吸引力，投生到善處惡處。如果我們爲善爲惡，好比把磁鐵留在世間。那些磁鐵會吸住我們的心，留在它們的層次。不夠聰明、不知怎樣避免與脫離善惡之力的人，必然給這些磁鐵的力場拉著走。他們得在輪回世界裏繼續遊來蕩去。這就是爲什麽，智者找辦法切斷這個力場、逃脫它的力量，自由地浮起來。換句話說，他們做善事，接著把磁力場斬斷。他們做也許不那麽善的事，也把磁力場斬斷。他們不讓這些東西連接起來。換句話說，不執取於做過的事。他們不會繼續把玩它們。這就是明辨的意義:知道怎樣切斷世間的磁力場。
55. 心爲空性時，它輕松、自由、沒有絲毫念頭。好比鳥兒有雙足，卻不在空中留下足迹。同樣，心爲空性時，人們批評你，空中留不下字迹，沒有什麽印象粘在心裏。
56. 止禪意味著使心的渴求靜止下來。觀禪意味著同時了解渴求與非渴求之心。如實了解前世與來世，那是直覺智。這樣的智根本不粘著於任何概念。這就稱爲解脫的技能。它既不粘著於有渴求的心，也不粘著於無渴求的心。好比在空中寫字: 不消耗空氣、寫得不費氣力、寫什麽你讀不出。寫的是好是壞，看不出來。空氣就在那裏，要說空氣的形狀，卻不存在。
[作者] 阿姜李-達摩達羅[英譯]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
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世間諸法
1. 動亂來自我們自己的雜染，非來自他人。你要找到和平，必須解決你自己內心的沖突。
2.不要抓緊外在的言辭。如果人們說你的是非、詛咒你，讓他們自己收著。狗在路中央叫，把它踢到一邊去。
3. 世間迷戀於言辭，然而我不跟著走。我甯可在內心探索真相。言辭是你吐出去的，不是該保存的，它們不是真相。真相在你心裏。因此不管你的話是好是壞、動聽難聽，至少確保你的心善。
4. 隨便與自在是兩回事。隨便的意思是，你又慢又懶，該做的事不做完。你把事弄糟，浪費時間。自在的意思是，心裏有著精細的舒適與清涼，毫無內在的緊張與混亂。這般有自在的人，是世間真正需要的; 法更需要這樣的人，因爲清涼好比醫藥，能驅散高熱、安撫燒灼之痛。
5. 如果你想說的不是好話、真話，就保持安靜。即使它是好話、真話，但無益，還是會造成傷害。
6. 我們多數人所知之多，無邊無界。知識無邊界時，就好比林火，到處燒。換句話說，我們聰明過頭了。知道什麽是對是錯，卻擋不住自己做錯事。這樣的知識毫無意義，只會帶來傷害。那就是爲什麽它好比失控的山火，會毀壞大家的果園田地。這樣的人到頭來失去一切。他們了解世上的一切，卻不了解自己。沒有邊界的知識，會導致兩種傷害: 自己受傷害，他人也受傷害。
7. 不要讓內心的雜染接觸外界的雜染。如果我們與他人同時有雜染，結果會出麻煩。比方說，如果他們怒時我們也怒、他們貪時我們也貪、他們癡時我們也癡，結果一起遭殃。
法的寶藏
8. 如果你仔細觀察自己的身體，會看見裏面除了四種惡趣，什麽好東西也沒有。
第一個惡趣是動物界: 即生活在我們的腸胃、血液、毛孔裏的一切蠕蟲、細菌。只要有它們的食物，它們總會跟我們一起住，拼命繁殖，使我們生病。體 表有跳蚤、虱子。它們喜歡跟那些不會保持清潔的人一起住，使他們的皮膚紅腫酸痛。生活在血管、毛孔裏的生靈，會使我們發起皮炎與感染。
第二個惡趣是餓鬼界: 即體內的地、水、火、風。它們先是太冷、然後太熱、接著病了、再想吃這吃那。我們必須不停地爲它們服務，到處找東西給它們吃，從來沒功夫停下來歇一會。它們從來沒有夠的時候，就像餓鬼，死後挨餓，沒人給他們東西吃。這些元素不停地糾纏你，無論怎麽做，永遠不能讓它們高興。先是食物太燙，於是你加冰。接著太涼，於是你放回竈上。這一切歸根結底是四元素[四界]的不平衡，時好時壞，永遠不在正常狀態，這使我們受各種形式的苦。
第三個惡趣是怒魔界[阿修羅界]。有時我們生病或者失去理智，好似怒魔附體一般不穿衣物到處跑。有的人經曆手術，拿掉這個、切掉那個、吸走這個，於是揮著手，極其淒慘地呻吟。有的人太窮了，沒東西吃，瘦得肋骨、眼球凸起，似怒魔一般受苦，他們看不見世界的光明。
第四個惡趣是地獄。地獄是惡業深重的生靈之家，它們給火烤、給紅熱的鐵釘戳、給荊棘紮。我們吃肉時，動物給殺死、煮熟，來到我們的胃裏集合，接著在體內消化，數目有多少。如果你去數一數，會有整整一個雞圈的雞、成群的牛、半個海裏的魚。我們的胃不大，可無論你吃多少，永不滿足。還得給它吃熱的，好像地獄的居民，必須得在火焰裏。沒有火，不能活。因此就有一個大銅炒鍋給他們用。我們吃掉的所有那些生靈，都在我們的胃這個大銅炒鍋裏聚集起來，給消化之火吞沒，之後對我們作祟: 它們的力量滲透我們的血液，升起了貪、嗔、癡，使我們扭來扭去，也像在地獄之火裏燒烤一般。
因此，看一看這個身體。它真是你的嗎? 它從哪裏來? 它是誰的? 無論你怎樣照顧它，它不會長久跟著你。它必須回到原處: 地、水、火、風四界。它跟你呆一陣，完全是因爲有呼吸。當呼吸不存在時，它開始腐爛，那時沒人會要它。你走時不能帶著它走，沒人帶著他的胳膊腿、手腳一起走。這就是爲什麽我們說，色身非我。它屬於世間。心才是行善行惡者，隨業輪回。心是不死的。是它在經曆一切的喜與痛。
因此，你意識到這一點時，就要盡量爲自己的緣故多做好事。佛陀同情我們，這般教導我們，可是我們對自己卻沒多少同情心。甯可讓自己滿心是苦。其他人教我們，是不能跟自己教自己相比的，因爲別人只能偶爾教一下。成爲動物、人、天神、甚至涅槃的可能性，都在我們自身，因此我們必須選擇要成爲什麽。
你作的福德，將來走時，會跟著你。這就是爲什麽佛陀教導我們，要禪定、觀想色身、升起離欲。它是無常、苦、非我的。你借用它一陣，然後得還回去。色身不屬於心，心也不屬於色身。它們是相互依賴的不同事物。你能夠看清這點時，就不再有擔憂與粘著。你可以放開色身。這三大堆鏽物——自我觀念、對戒律與修持的執取、對聖道的疑惑[身見、戒禁取、疑，入流者所解脫的三種束縛]: 會從你的心裏落下。你看見一切善惡來自於心。如果心地純淨，那是世上最高的福德。
9.
念住與警覺，是佛陀的品質。它們給我們帶來的清涼之樂，那是法的品質。如果你保持那種清涼，直到它結成一塊冰——換句話說，你使那個善德在心裏堅實壯大，那是僧的品質。你一旦心裏有了那塊堅實強大的善德，可以拿它作任何用途。無論你說什麽，會有好果報。無論你做什麽，會有好果報。你那塊堅實的善德，會成爲如意寶石，給你一路帶來諸多喜樂。
10.
學法，好比讀菜譜。修法，好比燒飯菜。證法，好比了解飯菜滋味。如果我們只讀經，不用於修行，好比聽說有辣椒、洋蔥、大蒜，卻吃不著。
11.
約束感官的意思是，我們使感官知覺與其對象，兩者尺寸保持一致。比方說，守護眼根，意思是，我們不讓自己的眼大過所見的形色，也不讓形色大過眼。如果形色比眼還大，它們就卡著了。我們白天黑夜想念它們。如果眼比形色大，那個意思是，我們看不夠那些形色，老想多看。兩種情形下，都會升起貪與癡。欲望、反感、癡迷之火，燒著眼，使我們有苦。
12.
行善會有危險。如果你不做特別多的好事，人們不會盯上你。重要一點是，你知道怎樣使善德對自己有益。如果你是個好人，卻不會善用你的好處，比方說用在錯誤的時間與地點，或者行善方式令人生氣，它不會對你有益、反而會傷害你。這樣一來，你的善行轉成了惡行。因此，對於怎樣體現你的善德，必須謹慎。
13. 如果你明智，那麽貪、嗔、癡會有助於你。如果你明智，即使欲望，也可以作爲培養福德的願望幫助你。因此不要看低這些東西。你現在坐這裏聽法義開示。是什麽使你來 ?是欲望。人們出家作比丘沙彌，是什麽發出指令? 是渴求。因此不要只看見渴求與欲望的缺點。如果你沒有爲善的欲望，便不能長養福德。 長養福德必須從動機開始。無明是好事，這個意思是，我們知道自己無明時，會做點什麽來彌補。無明領著我們走偏，不過也會領我們回來。知識從來不會引導人們求學。是無明引導人們尋找知識。如果你已經知道了，還找什麽?
爲何禪定?
14.
今天我講怎樣掘井。這個技能不易，不像簡單的挖洞、鋤地。
我們都想要喜樂，但是並不真正了解什麽是喜樂。真正的喜樂只存在於內在福德與善巧。那麽我們在哪裏找到內在福德呢? 內在福德好比水井。第一類水井只是一塊窪地，像池塘那樣聚集雨水。對這類井我們用處不多，因爲有時水牛、黃牛等動物會去那裏泡澡、喝水，使水渾濁。你用那種水，必須過濾多次。這類水井，好比佈施，只升起淺顯的果報，如淺池裏的水。
第二類水井，是深水庫。牛不能入水浸飲，只有蟾蜍與青蛙，不過即使這樣，我們想用水，也得先過濾。這樣的水井，好比持戒的福德，升起的果報高於佈施。
第三類水井，是噴井 ，它不停地湧出泉水。用多少，不會幹竭。這類井深得連蚊子(即你的雜染)也進不了。爲了掘這樣的井，你必須用鑽石井鑽、硬鋼軸，才夠得著地下水。這類井好比禪定，你想掘井成功，必須有強大的念住、明辨、精進與忍耐。念住必須如井鑽、忍耐必須如鋼軸。你用精進力往下鑽時，會升起福德與善巧的果報，它會不斷流進來，如長生之水，給心帶來一道清新與喜悅的不竭之泉。
15. 念住走失有三種方式。第一種是拿著內在事物思考。換句話說，抓緊出現的光亮或禪相，這樣你的正道便給沖毀了 。第二種方式，是把外面的事物拿進來思考，放棄了你的禪定對象。第三種方式是失去意識，你坐著，卻好像睡著了。這些都稱爲正道的敗壞，好比一條道給沖毀，到處是深坑。
凡是成就定力的人，會得到三只眼。換句話說，你的外在左眼看見好事、外在右眼看見壞事，它們把這些送到內眼 ，內眼保持平衡。你也會有三只耳，外在左耳聽見贊揚、外在右耳聽見批評，它們把這些送到內耳，內耳保持平衡。你會這樣接待來你這裏的一切世 間訪客。至於心的眼，即直覺洞見，它會接待你的雜染。一旦它真正理解了雜染，會把它們送走。那樣你就可以舒適地活在世上。
16. 有念住, 指記得跟著呼吸, 是一回事。有警覺，指檢查流動於全身的呼吸感，了解呼吸是局促還是寬廣、是淺是深 、是重是輕、是快是慢，是另一回事。兩者共同構成禪定的因素。
17. 把雜念擋在心外，是在開辟內心的正道。把外在念頭放進來，是讓道路受破壞。道給沖毀時，洞見與明辨不可能升起，好比沖垮的路上，開不了車。定力這般熄滅時，不能有內觀智。除了關於內觀的想法、根據過去的偏見而升起的觀念 、猜測、摸索之外，什麽也沒有。你心裏的福德不知不覺地消失了。想回來重新開始修，不容易，好比回去走一條沖垮的路。
18.“琢磨”長。“想著”短。你使心寂止下來時，必須把這兩個聚成一個。“想著”的意思是，你只專注於一件事。“琢磨”的意思是，你檢查、評估，看看以某種形式安排因，會得到什麽果，是好還是壞?
19. 日常呼吸 ，除了維持你不死之外，沒什麽特別之處。你的覺知所專注的呼吸，則會升起各種好處。
20. 普通的呼吸，是苦與緊張的呼吸。換句話說，它吸入時，會達到一種不適感，必須呼出去。呼出後，又遇到不適，於是再吸入。這樣的呼吸，不叫禪定。禪定意味著把你的一切覺知收斂入心。
21. 色身的當下是呼吸 。心的當下是念住與警覺。因此要把心的當下與色身的當下結合起來。
22. 色身呼吸並不局限於出入的鼻息。色身呼吸傳遍每個毛孔，好比冰塊上蒸發的水汽。它比外在空氣要精細得多 。當內在呼吸從毛孔呼出時，它會重新折回身體。這類呼吸稱爲輔助呼吸。它有助於使身與心保持清涼、寂止。因此，你吸氣時，要讓呼吸充滿全身，呼氣時，讓它傳遍各個方向。
23. 你吸氣時，必須在體內三個部分感受內在呼吸的效果: (1)心肺。(2)肝、胃、腸。(3)胸廓與脊柱。如果呼吸不能在全身各處起作用 ，你不會得到定力的全副結果。
24. 平常的呼吸好比催吐劑 。精細呼吸好比治病的藥物。中等呼吸好比補品。
25. 普通呼吸長而慢 。精致呼吸短而輕。它會穿透每根血管。這種呼吸質量高。
26. 如果呼吸沈重，你可以把它的幅度調低。它輕松時，你必須使它寬廣。如果它輕到極其精細，就不需要從鼻呼吸了 。你可以對呼吸從全身各個毛孔出入保持覺知。
27. 呼吸克服痛感 。念住克服五蓋。
28. 對呼吸保持覺知是尋想。了解呼吸的特點是評估。傳播呼吸，讓它彌漫、充滿全身是喜。身與心的甯靜與安適感是樂 。心離五蓋，與呼吸合一，那是置心一處。這五禪支共同把念住轉成念覺支。
29. 我們作呼吸禪定時，有兩類評估。第一類是評估出入呼吸。第二類是評估色身內在的呼吸感，直到你能把它傳遍身體各元素，達到忘記一切雜念的地步。身與心同時滿足了，從我們的尋想與評估中會升起喜感與樂感 。這是心的正業。
30. 呼吸充滿色身時，覺知會精細起來。原先呼吸快的，會慢下來。原先呼吸用力的，會柔和起來。原先呼吸沈重的 ，會輕松起來，直到你不需要呼吸的地步，因爲色身充滿呼吸，不存在空隙。
31. 呼吸有五個層次。第一個層次是最明顯的: 我們的出入呼吸。第二個層次的呼吸穿過肺部，連通色身各元素，産生舒適與不舒適感。第三個層次是停留在全身各處的呼吸，它不會到處流動。過去在體內上下流動的呼吸感會停止流動。過去在體內前後流動的呼吸會停止流動。一切停下、寂止。第四個層次的呼吸升起清涼與明亮感 。第五個層次是真正精細的呼吸，細微程度好比原子。它可以貫穿整個世界。它的力量快速、強大。
32. 刹那定好比草房，房柱由軟木做成。刹那定不是禪那。近行定好比瓦房，房柱由硬木做成。安止定好比牢固的水泥房，這才是我們在一乘道[ekayana-magga] 上“合一”之處。好比獨個坐在椅上、躺在床上 ，沒有人來占據我們的位置。或者好比獨個在房裏，沒有人來打擾我們。我們獨個在屋裏時，就自在了。如果願意，甚至可以把衣服脫去。我們可以規規矩矩，也可以無拘無束，沒有人抱怨。這就是爲什麽，安居於禪那的心，有自在。它擁有一口深井，可以從井裏得到足夠水分，達到可以放開尋想與評估、只留下樂感的地步: 這個時候，覺受成了你的念住之處[vedananupassana-satipatthana] 。色身有充足感。地、水、火、風四元素都有充足感。心這般充足時，什麽也不缺。那就是喜。你不再想要四元素了。心在這個喜感中沈浸許久時，好比你把東西長久泡在水裏。水必然飽和它。這種喜感是第二禪那。喜感開始動起來時，你就不自在了，好比船開始搖晃時，你想回岸上去。因此，一旦喜感充滿身體，你就放開它，只留下樂感與置心一處。當心在樂感中浸泡、達到飽和點時，也把它放開，只剩下一種平等無偏[舍] 的空曠感。心真正達到空性時，它寬敞、明亮。它越沈浸在平等無偏之中，越寂止，升起一種內在光明感。光度強大時，你達到了正念。
33. 尋想好比站著看窗外 。有誰經過，我們知道，但不去招呼 ;他們走過，我們不轉頭跟著看。我們只站在窗口一動不動。
34. 尋想好比站著看窗外 。有誰經過，我們知道，但不去招呼 ;他們走過，我們不轉頭跟著看。我們只站在窗口一動不動。
35. 心寂止有兩個好處: 壓制與斬除。如果我們還不能斬除，可以壓制。“壓制”意思是，心有雜染，但我們不讓它燒起來 ，變成行動。我們控制它。“斬除”意思是，根本不讓雜染出現。
36. 我們每一個人，好比獨坐一葉小舟，在大海裏漂行，周圍是狂風巨浪。有的人漂得太遠，根本看不見海岸。有的人上下沈浮，時而看見海岸，時而看不見。這代表那些在重複“佛陀-佛陀”的人。有的人漂得離岸近些 ，看見了魚籠、帆船、岸上的綠樹。有的人在拼命朝岸邊遊，還不曾到達。至於佛陀，他就像一個站在岸上的人，不再有海上的危難。他經曆過人們正在遭遇的險境，因此有大慈悲，想助我們脫離大海、安全靠岸。這就是爲什麽，他教導我們修持佈施、持戒、禪定，因爲這些修持，能把我們安全地拉上岸。
我們在內心培養佛、法、僧的品質時，不會有苦。使心進入法，各種破壞它的雜染會消失。我們得以逃離苦海 。
一旦上岸，我們會有各種各樣的樂趣，因爲那裏有許多海上見不著的事物。好比進入湄南河口，看見濕地樹與鮮綠植物 。我們著了迷，於是繼續朝內陸走，進入蘇胡提路。在那裏看見了自行車、吉普車、各色漂亮汽車，於是更激動。有的人沈迷於陸地景象，換句話說，沈迷於禪定中出現的禪相。比方說，我們也許開始能回憶前世。憶起壞事，於是難過起來。憶起好事，便高興起來。這樣會轉成渴求，與這個那個的緣起欲望。有的人癡迷過頭，以爲自己真是禪相裏的人物。
如果我們的明辨不夠強，無論看見什麽，都會敗壞洞見[vipassanupakkilesa,觀染] ——好比有人看見一輛稀罕的車，激動起來，想進去坐一坐、開動一下，於是不看左右，便奔了過去，跑到路中央給車撞倒， 或者撞死、或者斷胳膊斷腿。費了那麽大功夫脫離大海，結果受到迷惑，又把自己置於險境。
但是如果我們的明辨足夠強大 ，無論看見什麽，都可以變成尊貴財富[ariya-dhana] 。看見濕地林也有用，可以砍作木柴，自家用或者去市場賣了。雜草叢生之地，可以鋤草爲田。不休耕，必定有收成。
受禪相吸引 ，稱爲“辨識走偏”。如果你有禪相，正確的反應是，要記得評估它，然後依照它的天性放開。不要抓住你看見的事物，因爲那一切都是無常。如果你生來貧窮，會爲發財的欲望而苦。生來富有，會爲守財而苦，怕損壞、怕給人騙走、怕小偷撬門進來偷。沒有什麽是確定的。禪相也一樣。因此無論你看見什麽，必須依照它們的天性放開。把樹留在林子裏、草留在草坪上、稻苗留在田裏。如果你能這樣做，就有自在，因爲你知道在陸地上感覺怎樣、水中感覺怎樣，何時該進、何時該出。你一旦有了技能，可以在水上、陸地旅行，輕松自如。你可以進退無礙。這便稱爲世間解[lokavidu] 。你可以守著知識，卻不卡在裏面。你可以住在海裏不淹死。你可以住世不沈淪於世——如水中蓮葉，水絲毫不能滲入葉中。
37. 你做事誠心誠意時，諸事會有成就。比方說，如果誠心守戒，你的戒德會有果報。誠心修定，你的定力會有果報。誠心培養明辨，你的明辨會有果報。我們沒有果報，是因爲做事不誠心。五戒才五條，都不能清淨持守，能指望成什麽事? 四禪才四個，我們卻繼續摸索，找不著它們。有人會管理幾百、幾千畝田地，我們連四禪也不會，難道不丟臉?
38. 如果我們培養起心力，可以傳送慈心，助他人減輕苦痛。但是如果我們不糾正自己，是不能真正幫助他人的，好比一個瘋子不能使另一個瘋子清醒過來。如果我們自己著火，別人也著火，怎麽幫他們? 得先把自己的火滅了，才能助人清涼下來。我們必須“有”，才能“給”。
觉醒之翼
39. 當你念住呼吸時 ，能夠同時達到四念處。呼吸爲“身”、覺受在色身內、心在色身內、心理素質[法] 在心內。
40. 我們坐著禪定時的四念處: 呼吸是“身”、舒適與不舒適是“受”、純淨與清晰是“心”的狀態、而心定是“心的素質”。
41. 修習禪定時，我們必須爲它注入成功的四神足:
Chanda(欲求)[欲神足]: 對呼吸有著友好的興趣，守著呼吸，了解入息時帶入什麽。如果不出息，會死。如果出息而不入息，也會死。要連續使心集中在這上面，不要管其它事。
Viriya(精勤)[勤神足]: 勤於了解有關呼吸的一切事務。你必須專心於“我現在要入息，我現在要出息; 我要使它長、短、輕、重、暖、涼，等等。” 你必須掌管呼吸。
Citta(專心)[心神足]: 專心於呼吸。觀察外在呼吸怎樣進入，與色身上部、中央、下部的內在呼吸相連接; 這些內呼吸存在於胸部——肺、心、胸廓、脊椎; 與腹部——胃、肝、腎、腸; 還有從手指腳趾與身體各毛孔流出的呼吸。
Vimansa(明辨)[觀神足]: 觀想、評估進來滋養色身的呼吸，看它是否盈滿色身、是否有自在自然感、是否還有地方需要調整。要注意外在呼吸怎樣與內在呼吸碰觸、看它們是否在各處相連、看呼吸對地、水、火元素的作用怎樣升起、維持與消逝。
這一切來自於對物質事件的禪觀，也合乎大念處[mahasatipatthana]的稱謂。當心發展四神足達到圓滿、念住與警覺達到圓滿時，色身果報是痛的寂止。心的果報是，一路導向超世: 證得入流、一還、不還、與阿羅漢果。
42. 如果你真正培養了定力，會有五種力量[五力]。(1)信力，你對於自己努力的結果升起信心。(2)精進力升起，不需別人強迫你。從那裏開始，(3)念力對你的行動有更綜合性的關注。(4)定力在你的行動中堅實地確立起來，同時升起了(5)明辨力，了解一切正誤之事。這些力量稱爲五力。
43. 止禪[samatha]是 讓心安駐於單一目標。它不去與其它事物建立接觸;它保持清除了外在雜念的狀態。觀禪[vipassana]是心在全方位的念住與警覺狀態下，放開對一切念頭的關注。當滲透著洞見[內觀智]的甯靜在心裏升起時，五根同時升起，成爲主宰:
(1)信根[Saddhindriya]:你的信念堅定強大。無論誰說什麽、說好說壞，你的心不受影響。
(2)精進根[Viriyindriya]:你的精進有韌性。無論是否有人教，你繼續努力，不倦怠、不灰心。
(3)念根[Satindriya]:念成爲主宰，在大念處中擴展開來。你不需要強迫它。它傳遍全身，好比大樹的枝丫護著整個樹幹，無需任何人上下扯動。覺知在坐、站、行、躺每個姿勢上通體明亮。它自己知道，不需要你去想。這種全方位的覺知，就是大念處的意思。
(4)定根[Samadhindriya]:你的定力也成爲主宰。無論做什麽，心不動搖、不走偏。即使你在講話，嘴巴張得一米寬，心照樣正常。如果色身想吃、躺、坐、站、走、跑、想，不管什麽，那是它的事。如果它哪裏疲倦、疼痛，還是它的事，心保持正直、安駐一處，不偏離到其它事上。
(5)明辨根[Paññindriya,慧根]也在你內心成爲主宰，使心證得入流、一還、不還、甚至阿羅漢果。
44. 人們在日頭下來回奔跑時，不知太陽真正的熱度。如果你想知道天有多熱，大日頭底下，去田裏坐上五分種，那時你才了解真正的熱度。苦與痛也一樣。如果心到處不停地跑，它並不真正了解苦與痛。如果想看，必須靜止下來。
45. 我們內心升起的全方位覺知，來自於因果，不來自書本、傳言、個人臆測。假定我們口袋裏有幾塊銀幣: 如果只知別人說是錢幣，我們不了解它的屬性。如果試驗一下，放進煉爐裏，看看怎樣做成其它東西，那時我們才真正了解它的屬性。這樣的智，來自於我們自己的業[行動]。我們禪定時，這樣的智有五類。我們發現自己內部，有的東西以色身元素爲因; 有的以心爲因; 有的因來自心、但影響色身; 有的因來自色身、但影響心; 有的因來自身與心共同作用。這樣的智就是明辨。因此我們必須培養戒德、定力與明辨，從中獲得智識。如果不這樣做，就有無明與癡迷之苦。
46. 那麽如果心始終在當下，我們爲什麽要修定? 我們修定，是因爲心裏有兩種火，或者說兩種電: 熱火是貪、嗔、癡之火; 涼火是禪那之火。如果我們懂得怎樣訓練心，會找到涼火。熱火對我們的眼、耳、鼻、舌、身的經絡是有害的。感官好比燈泡。感官的經絡好比燈絲。如果它們與電流接錯，會立即爆炸。與電流接對，卻從不關閉，會有損耗。因此修習禪那，是因爲我們要涼性電流，即禪那的涼火。涼火不傷感官，還讓我們利用感官看見真相，理解我們視、聽、嗅、嘗、觸、想到的一切。這樣，心才有清涼自在。
47. 那麽如果心始終在當下，我們爲什麽要修定? 我們修定，是因爲心裏有兩種火，或者說兩種電: 熱火是貪、嗔、癡之火; 涼火是禪那之火。如果我們懂得怎樣訓練心，會找到涼火。熱火對我們的眼、耳、鼻、舌、身的經絡是有害的。感官好比燈泡。感官的經絡好比燈絲。如果它們與電流接錯，會立即爆炸。與電流接對，卻從不關閉，會有損耗。因此修習禪那，是因爲我們要涼性電流，即禪那的涼火。涼火不傷感官，還讓我們利用感官看見真相，理解我們視、聽、嗅、嘗、觸、想到的一切。這樣，心才有清涼自在。
48. 呼吸是色身造作[行蘊]，即是造作色身的因子。
言語造作是由想法轉成的言辭，話在口裏，還不曾大聲說出。
心理造作是那些不涉及口頭言辭的想法。你仅作思考，之後了解的那些想法。
言語造作與心理造作很類似。在訓練心智時，重要的是努力防止言語造作的升起。不管是關於過去還是未來的觀念，你必須把它們都掃出去。
49. 過去、未來的標簽是“世間”。當下是法。不要讓自己受哪怕一丁點標簽的欺騙。即使稍微牽涉進去，那就是一種緣起，你必須經曆更多的生老病死。
50. 那些獲得了超世之果的人，入流者、一還者、不還者、阿羅漢: 這些名稱不是指人，而是指心。
51. 如果心糾纏於任何事，必然生惡。如果你能照見，生與不生平等、病與不病平等、死與不死平等，意思是有同樣的價值，那麽心可以放松，不卡在任何事當中了。
52. 第一階段，我們放開作惡，開始行善。第二階段，我們放開惡，放開一些善。第三階段，我們放開一切善惡，因爲這一切依其本性造作，因此不可靠。我們行善，但不執著它。你放開時，必須有智慧地放開，不要有破壞性，也就是說不要不行善。你連你的觀念也不能抓緊，不必說物質資産了。你行善時，是爲了衆生而做、爲兒孫而做。你盡量把事做好，但不執取它，因爲你知道，一切造作之事都是無常的。這樣，你的心便如寶石一般清澈、明亮。如果你糾纏於毀譽之中，是很愚蠢的。好比在喝別人的唾液。你行事端正，會有人說你是錯的。你做錯時，有人說你錯，也有人說你對。好與壞，沒有哪個恒常，因爲它們不是別的，都是造作。
53. 惡來自善。善來自惡。舉例說，我們吃飯時說，真美味，可接著它穿過身體，變成了性質相反的東西。小偷來自富人。如果人們沒有財産與珍寶，哪裏會有小偷來竊取? 佛陀看見，惡不可靠; 善不可靠。那就是爲什麽，他不讓那類線路與他的心連接起來，因此同時放開了善與惡。他從一切善惡之中解脫，超越了世法[loka-dhamma] 。他便是那樣進入了至高的喜樂。
54. 善惡的力量，好比磁鐵，吸引著心爲善爲惡，接著隨這個吸引力，投生到善處惡處。如果我們爲善爲惡，好比把磁鐵留在世間。那些磁鐵會吸住我們的心，留在它們的層次。不夠聰明、不知怎樣避免與脫離善惡之力的人，必然給這些磁鐵的力場拉著走。他們得在輪回世界裏繼續遊來蕩去。這就是爲什麽，智者找辦法切斷這個力場、逃脫它的力量，自由地浮起來。換句話說，他們做善事，接著把磁力場斬斷。他們做也許不那麽善的事，也把磁力場斬斷。他們不讓這些東西連接起來。換句話說，不執取於做過的事。他們不會繼續把玩它們。這就是明辨的意義:知道怎樣切斷世間的磁力場。
55. 心爲空性時，它輕松、自由、沒有絲毫念頭。好比鳥兒有雙足，卻不在空中留下足迹。同樣，心爲空性時，人們批評你，空中留不下字迹，沒有什麽印象粘在心裏。
56. 止禪意味著使心的渴求靜止下來。觀禪意味著同時了解渴求與非渴求之心。如實了解前世與來世，那是直覺智。這樣的智根本不粘著於任何概念。這就稱爲解脫的技能。它既不粘著於有渴求的心，也不粘著於無渴求的心。好比在空中寫字: 不消耗空氣、寫得不費氣力、寫什麽你讀不出。寫的是好是壞，看不出來。空氣就在那裏，要說空氣的形狀，卻不存在。
內觀改變自我的認知
内觀修習的目的，是要學習洞悉各種現象的真相，皆是無常、苦與無我。我們以爲自己已經這麽做了，其實是一種錯覺；我們對洶湧而來的生活經驗注意極少，幾近睡眠狀態。透過留意覺察的修習過程，我們會慢慢知道自己的實相，不再受表面的「自我」形象所迷惑。我們醒悟到生命的實相，它不僅是起落浮沉、好壞雜陳、棒棒糖與皮鞭拍擊之表面上的展示而已，那是一種錯覺。如果我們肯費心觀察，並且方法正確，将發覺生命的内容特徵，實比我們所知的較爲細緻深邃。
當你放下對舒適的渴求，確實的滿足才會生起；當你放下對滿足的忙亂追求，真正的美滿人生才會出現。當你追求了解現實時，能夠遠離颠倒幻想，能夠承擔過程中的所有艱辛險阻，真正的解脫與安穩一定屬於你的。這不是我想灌輸給你的一種教義，它是可以覺察得到的現實，也是你做得到且應該親自了解、體驗的事情。佛教的基本態度，始終都是強調經驗（實踐）與反對權威的。佛陀沒有提供一堆教條，而是提供一些建議，讓大家來親自審查，他經常邀請人們：「親自來看吧！」。他向追随者說過：「不要在自己的頭上安頭！」他的意思是：不要一味接受和相信别人的話，要親自去看！
内觀教導我們如何去詳細和精確地考察自己的知覺過程。我們學習以安祥的超然態度，去觀察知覺與思想的生起，我們學習平靜而清晰地觀看自己對刺激的反應。久而久之，我們開始發現：自己可以在不受反應的困擾下作出回應，強迫性的思想反應也會慢慢消失。我們仍然可以結婚，而無須爲此要經曆地獄式的苦惱。能避免強迫性的思想反應，會對現實産生一種全新的看法，那是一種革命性的改變，一種知覺機制上的完全改變，伴之而來的，是一種從強迫性困擾中解脫出來的深度喜樂。正因爲這些效益，所以佛教視這種觀看事物的方式爲人生正見，佛教經典将之稱爲「如實觀」。仔細考察一下就可發現，我們處理「我」的方式實與處理其他知覺的錯誤方式一樣；我們把不斷變化的思想、感情與感覺之流固定爲一心理結構，然後標簽它爲「我」或「靈魂」，從此視之爲一個恒久不變的實體，可以獨存於其他一切事物與無常之外。並決定「我」要爲「我或自己」争取更多的東西，然後又對人類的貪婪與感覺遲鈍而驚訝，於是，情況就如此地繼續下去了。世上的每一個惡行、每一件冷酷無情的事例，都是源於這種「我」的錯覺。
若能爆破那個概念的錯覺，你的整個世界都會改變。然而，不可期望在一夜間就能辦到。因爲，你花了一生時間去建立那個概念，又經年累月地用每一個思想言行去強化它，它是不會在一瞬間蒸發的。不過，隻要你投入足夠的時間與關注，它是會消失的。内觀禅是溶解那個概念的一種修行過程，你只須觀察着它，就可逐漸地把它鏟除。「我」的概念是一個過程，一個不斷地制造「我」的過程。透過内觀，我們學習在制造「我」時當即知道在制造「我」，並且知道我們內心反應是如何制造「我」的；那麽，那個心態就會慢慢地離開和消散。它們不會很快出現，也不可能不勞而獲。不過，回報是很大的，它可令你脫胎換骨，從此以後，你生存的每一秒鍾都會改變。能於此道奮鬥到底的禪修者将會證得完滿的健康心智，一種純淨愛護衆生之心，以及苦惱的完全止息。那可不是一個小目標，不過，你無需走畢全程才有收獲，利益不但立竿見影，而且與時俱增。你禪修得越多，就越了解自身存在的實相；禅修的時間越長，你就越能如實地靜觀心内生起的每一個沖動、意圖、思想與情緒。在禅修過程中，你若覺得已經足夠時，随時都可以中止的，其中並無強制性的規則，只有你想了解自己生命的本質，以及改善自他生活質素的熱忱而已。
BY:斯里蘭卡佛教上座部長老德寶法師（Bhante Henepola Gunaratana or Bhante G)
當你放下對舒適的渴求，確實的滿足才會生起；當你放下對滿足的忙亂追求，真正的美滿人生才會出現。當你追求了解現實時，能夠遠離颠倒幻想，能夠承擔過程中的所有艱辛險阻，真正的解脫與安穩一定屬於你的。這不是我想灌輸給你的一種教義，它是可以覺察得到的現實，也是你做得到且應該親自了解、體驗的事情。佛教的基本態度，始終都是強調經驗（實踐）與反對權威的。佛陀沒有提供一堆教條，而是提供一些建議，讓大家來親自審查，他經常邀請人們：「親自來看吧！」。他向追随者說過：「不要在自己的頭上安頭！」他的意思是：不要一味接受和相信别人的話，要親自去看！
内觀教導我們如何去詳細和精確地考察自己的知覺過程。我們學習以安祥的超然態度，去觀察知覺與思想的生起，我們學習平靜而清晰地觀看自己對刺激的反應。久而久之，我們開始發現：自己可以在不受反應的困擾下作出回應，強迫性的思想反應也會慢慢消失。我們仍然可以結婚，而無須爲此要經曆地獄式的苦惱。能避免強迫性的思想反應，會對現實産生一種全新的看法，那是一種革命性的改變，一種知覺機制上的完全改變，伴之而來的，是一種從強迫性困擾中解脫出來的深度喜樂。正因爲這些效益，所以佛教視這種觀看事物的方式爲人生正見，佛教經典将之稱爲「如實觀」。仔細考察一下就可發現，我們處理「我」的方式實與處理其他知覺的錯誤方式一樣；我們把不斷變化的思想、感情與感覺之流固定爲一心理結構，然後標簽它爲「我」或「靈魂」，從此視之爲一個恒久不變的實體，可以獨存於其他一切事物與無常之外。並決定「我」要爲「我或自己」争取更多的東西，然後又對人類的貪婪與感覺遲鈍而驚訝，於是，情況就如此地繼續下去了。世上的每一個惡行、每一件冷酷無情的事例，都是源於這種「我」的錯覺。
若能爆破那個概念的錯覺，你的整個世界都會改變。然而，不可期望在一夜間就能辦到。因爲，你花了一生時間去建立那個概念，又經年累月地用每一個思想言行去強化它，它是不會在一瞬間蒸發的。不過，隻要你投入足夠的時間與關注，它是會消失的。内觀禅是溶解那個概念的一種修行過程，你只須觀察着它，就可逐漸地把它鏟除。「我」的概念是一個過程，一個不斷地制造「我」的過程。透過内觀，我們學習在制造「我」時當即知道在制造「我」，並且知道我們內心反應是如何制造「我」的；那麽，那個心態就會慢慢地離開和消散。它們不會很快出現，也不可能不勞而獲。不過，回報是很大的，它可令你脫胎換骨，從此以後，你生存的每一秒鍾都會改變。能於此道奮鬥到底的禪修者将會證得完滿的健康心智，一種純淨愛護衆生之心，以及苦惱的完全止息。那可不是一個小目標，不過，你無需走畢全程才有收獲，利益不但立竿見影，而且與時俱增。你禪修得越多，就越了解自身存在的實相；禅修的時間越長，你就越能如實地靜觀心内生起的每一個沖動、意圖、思想與情緒。在禅修過程中，你若覺得已經足夠時，随時都可以中止的，其中並無強制性的規則，只有你想了解自己生命的本質，以及改善自他生活質素的熱忱而已。
BY:斯里蘭卡佛教上座部長老德寶法師（Bhante Henepola Gunaratana or Bhante G)
內觀修行的結果
The Vipassanā practitioner reaches the step where gross bodily sensations (vedana) dissolve and there is a subtle flow of sensations throughout the body, which is called bhaṅgānupassanā ñāṇa , knowledge of dissolution. (消融)This is an ongoing, evolutionary process, that continues to reveal layer upon layer of mental purification.
The Vipassana yogi experiences increasing cessation of cravings (attachments) and aversions (fears), and eventually will reach the step of saṅkhārupekkhāñāṇa : strongly founded knowledge of equanimity of all formations.
The Vipassana yogi experiences increasing cessation of cravings (attachments) and aversions (fears), and eventually will reach the step of saṅkhārupekkhāñāṇa : strongly founded knowledge of equanimity of all formations.
觀智第一: 名色分別智
ＢＹ：緬甸曼德勒 喜戒禪師
當禅修者觀到只有心與物的一起運作，而沒有生命、沒有個人、沒有人時，他就證得了正確的名法和色法的正見。我們說他已經證得正確的見解、正確的智慧。他藉由證得生命的正确知見而得到證悟。根據佛陀的教誨：沒有生命、沒有人、沒有個人、沒有男人、沒有女人，只有心和身體的聚合。當禅修者真正了悟心與身體是截然不同時，他将能丢棄存在的成見，能捨棄執有「有情」的觀念，生命隻是給予心和身體這個合成物的標示。
當一個人，一位禪修者，深觀心和身體而證得上述的洞見時，他被認爲已經證「見清淨」。這意謂着他已經證悟到對「心」與「物」的正見。對于心與物具有分别的智慧，是修習内觀智的第一個階段。禪修者必須一階一階地進展所需具備的觀智。沒有這「名色分别智」，禅修者不能進展到其它階段的觀智。「名色分别智」是基本的觀智，是觀智的第一步。
因此，它很重要，禅修者證得「見清淨」，或所謂透過直接的經驗，正確地觀心與物，而不是經由閱讀、考試、聽演講。它一定要透過直接的經驗、個人的經驗和直觀的方式證得。當禅修者以直觀的方式來觀察時，他就被稱爲已經證得「見清淨」。證得「見清淨」，就能再提升到不同階段的觀智，最終将能達到最高的階段，我們稱爲了悟真理。因此，借着修習内觀禅，而證悟辨識名法與色法的清淨智慧，是很重要的。
當禅修者觀到只有心與物的一起運作，而沒有生命、沒有個人、沒有人時，他就證得了正確的名法和色法的正見。我們說他已經證得正確的見解、正確的智慧。他藉由證得生命的正确知見而得到證悟。根據佛陀的教誨：沒有生命、沒有人、沒有個人、沒有男人、沒有女人，只有心和身體的聚合。當禅修者真正了悟心與身體是截然不同時，他将能丢棄存在的成見，能捨棄執有「有情」的觀念，生命隻是給予心和身體這個合成物的標示。
當一個人，一位禪修者，深觀心和身體而證得上述的洞見時，他被認爲已經證「見清淨」。這意謂着他已經證悟到對「心」與「物」的正見。對于心與物具有分别的智慧，是修習内觀智的第一個階段。禪修者必須一階一階地進展所需具備的觀智。沒有這「名色分别智」，禅修者不能進展到其它階段的觀智。「名色分别智」是基本的觀智，是觀智的第一步。
因此，它很重要，禅修者證得「見清淨」，或所謂透過直接的經驗，正確地觀心與物，而不是經由閱讀、考試、聽演講。它一定要透過直接的經驗、個人的經驗和直觀的方式證得。當禅修者以直觀的方式來觀察時，他就被稱爲已經證得「見清淨」。證得「見清淨」，就能再提升到不同階段的觀智，最終将能達到最高的階段，我們稱爲了悟真理。因此，借着修習内觀禅，而證悟辨識名法與色法的清淨智慧，是很重要的。
身念住內觀法 - 阿姜念
佛教大師阿姜念的內觀方法，其特色是不斷地觀察整個身體，直到真正明瞭心為止。在日常生活中，必須時時保持如理作意，防止貪瞋的生起，進而滅除痛苦。其內容是指出，渴愛（三種貪愛）是苦唯一的因，並且存在一條滅苦之道。而此滅苦之道即是由實踐八正道；亦即中道來成就的。它是從念住的修習四念住下手而體證身心的三法印（無常、苦、無我）。阿姜念所談到的四念住修法，就是以四個基本念住之一為所緣的身念住修法。
這種修法要觀照個人的身和心，而非觀察個人身外之物。身和心必須被清楚地覺照－－包括精進、正念和正知。
涅槃是斷除煩惱和止息苦痛的法；而涅槃之道，詳述之即十六階智。這十六階智事實上是以上述能照見三法印的實相般若逐步證得的，然後才導致涅槃。然而只有某些階智（第一、三、四、十二階智）才是具有決定性的，而其他的階智僅是伴隨著他們而生的。
最後，對於要從事這種修法的學生很重要的是，要了解這種修法和其他現今毗婆奢那修法不同之處：
1. 從觀身入手：雖然修行者最後要觀照身心兩者，但他必須從觀身入手，保持觀身直到觀身夠清楚了，心就會顯現（這是因為身是粗顯的，因此較易觀照）。這點是根
據佛音論師所著的《清淨道論》的指示（第十八品）：
當他對於色身次第澄清、去結，而極清淨之時，則他障礙的煩惱沈落，如無濁泥之水，心得清淨，對於以彼（色），為緣的非色法（心）亦自得明瞭。
修行者必須不斷地觀身直到真正明瞭心為止，而觀照的智慧改變我見之前，他將無法進至其他階智和達到涅槃。
2.視身心實相：亦即將他們視為四念住之一（身、受、心、法），並以三心：精進、正念和正知來觀照身心。
3.觀身時必須觀照整個色身，而非色身的一部分，如腳、小腹等。
4.正念與正知：這種修法只有念住（正念）是不夠的。正念必須配合正知，正念和正知要一起運作。正知即知道坐的、站的是色身非「你」等等，聽的、看的是心非「
你」等等。太多念住（正念）而沒有正知，事實上是不好的－－導致偏定，而隱蔽了智慧。
5.斷貪瞋：這種修法用以防止生起喜歡（貪）或不喜歡（瞋），而因此可以改變我見（痴）。這一點非常重要，因為如果不能防止喜歡或不喜歡，就不是四念住的修法
了。舉例來說：以正思惟（如理作意）－－觀照改變舊姿勢時不是出於貪欲－而是要對治身苦。「如理作意」也要用於知道吃飯、沐浴、工作等等不是為了享樂，而
是要對治身苦。我們必須隨時保持如理作意以防止生起喜歡或不喜歡。而且刻意走得很慢或以緩慢的動作做工作都是出自貪欲，因此不適用。所有的動作必須以自然
的方式運作，而我們只要隨時保持如理作意以防止喜歡或不喜歡生起即可。
這種修法要觀照個人的身和心，而非觀察個人身外之物。身和心必須被清楚地覺照－－包括精進、正念和正知。
涅槃是斷除煩惱和止息苦痛的法；而涅槃之道，詳述之即十六階智。這十六階智事實上是以上述能照見三法印的實相般若逐步證得的，然後才導致涅槃。然而只有某些階智（第一、三、四、十二階智）才是具有決定性的，而其他的階智僅是伴隨著他們而生的。
最後，對於要從事這種修法的學生很重要的是，要了解這種修法和其他現今毗婆奢那修法不同之處：
1. 從觀身入手：雖然修行者最後要觀照身心兩者，但他必須從觀身入手，保持觀身直到觀身夠清楚了，心就會顯現（這是因為身是粗顯的，因此較易觀照）。這點是根
據佛音論師所著的《清淨道論》的指示（第十八品）：
當他對於色身次第澄清、去結，而極清淨之時，則他障礙的煩惱沈落，如無濁泥之水，心得清淨，對於以彼（色），為緣的非色法（心）亦自得明瞭。
修行者必須不斷地觀身直到真正明瞭心為止，而觀照的智慧改變我見之前，他將無法進至其他階智和達到涅槃。
2.視身心實相：亦即將他們視為四念住之一（身、受、心、法），並以三心：精進、正念和正知來觀照身心。
3.觀身時必須觀照整個色身，而非色身的一部分，如腳、小腹等。
4.正念與正知：這種修法只有念住（正念）是不夠的。正念必須配合正知，正念和正知要一起運作。正知即知道坐的、站的是色身非「你」等等，聽的、看的是心非「
你」等等。太多念住（正念）而沒有正知，事實上是不好的－－導致偏定，而隱蔽了智慧。
5.斷貪瞋：這種修法用以防止生起喜歡（貪）或不喜歡（瞋），而因此可以改變我見（痴）。這一點非常重要，因為如果不能防止喜歡或不喜歡，就不是四念住的修法
了。舉例來說：以正思惟（如理作意）－－觀照改變舊姿勢時不是出於貪欲－而是要對治身苦。「如理作意」也要用於知道吃飯、沐浴、工作等等不是為了享樂，而
是要對治身苦。我們必須隨時保持如理作意以防止生起喜歡或不喜歡。而且刻意走得很慢或以緩慢的動作做工作都是出自貪欲，因此不適用。所有的動作必須以自然
的方式運作，而我們只要隨時保持如理作意以防止喜歡或不喜歡生起即可。
毗婆舍那禪修法
PRACTICAL VIPASSANA
MEDITATIONAL EXERCISES
西元1950年左右 尊者馬哈希在緬甸仰光的開示
緬文英譯：U Nyi Nyi（緬甸）
英文中譯：曾銀湖（臺灣）
前言：本文是馬哈希尊者在緬甸仰光的沙桑那耶克薩禪修中心，對就任聖職的弟子們所說的一席話。它是由烏奈奈（U Nyi Nyi）從緬文譯成英文。
毗婆舍那（內明）禪思的修習，就是禪思者致力於正確地瞭解發生在自己身上的身心現相之本性。身體的現相是一個人（最能）就自身清楚地加以覺察的對象。一個人清楚地覺察的整個身體，是由一團的物質特性（色）所組成。
精神或心理的現相則是心識（名）的活動。不論什麼時候，只要看著、聽著、嗅著、嘗著、觸著或想著它們，就可以清楚地覺察到正在發生著的這些名色。我們必須藉著觀察它們並如是注意著：‘看、看’，‘聽、聽’，‘嗅、嗅’，‘嘗、嘗’，‘觸、觸’或‘想、想’，來讓我們覺知它們。
每一次看、聽、嗅、嘗、觸、想，都必須注意這個動作，但是在開始練習時，沒有辦法注意到這些發生著的每一件事，所以，必須從注意那些比較明顯而且易於覺察的事件開始。
隨著呼吸的每一個動作，腹部起落著，這個動作永遠是明顯的。這就是我們所知道的物質特性—風界（動作的元素）。先由注意這個動作開始，藉著心意專注地觀察著腹部便可以做得到。你將會發現當吸入時—腹部隆起，當呼出時—腹部落下。隆起必須在心意上注意其‘隆起’，落下亦然。如果只用心意上的注意，這動作還不明顯的話，可以把你的手掌觸摸著腹部。不要去改變你的呼吸，不要刻意讓它緩和下來，也不要刻意加快它，更不要猛烈地呼吸。如果你去改變呼吸的話，你將會疲倦。照常穩定地呼吸，並隨時注意著腹部的起落。心意上的注意，而不是口頭上的記誦。
在毗婆舍那禪思裡，名稱並不重要。真正重要的是‘覺知’。當注意著腹部的隆起時，從動作的開始到結束，就像你用眼睛一直注視著它。落下的動作也是如此。用你的‘意識’與‘動作’本身協調一致的方式，來注意隆起的動作。動作和意識的一致，就像石頭擊中靶心一樣。落下的動作也是一樣。
當你注意著腹部的動作時，你的心意可能會遊蕩到別的地方去。這也必須要藉著心意上覺知其為‘遊蕩。遊蕩’。當它已經被注意到一、兩次時，心意就會停止遊蕩，然後你再回去注意腹部的隆起和落下。如果心意到達某個地方，就覺知其為‘到達、到達’，然後回到腹部的起落。如果你幻想著遇到某人，覺知其為‘遇到、遇到’，然後回到腹部的起落。如果你幻想著遇見某人並談話，就覺知其為‘談話，談話’。
簡而言之，任何思想或省思產生了，都必須予以注意。如果你在幻想，覺知其為‘幻想’。如果你在思想，覺知其為‘思想’。如果你在計畫，覺知其為‘計畫’。如果你在覺察，覺知其為‘覺察’。如果你在‘省思’，知其為‘省思’。如果你感到快樂，覺知其為‘快樂’。如果你感到厭煩，覺知其為‘厭煩’。如果你感到高興，覺知其為‘高興’。如果你感到沮喪，覺知其為‘沮喪’。注意所有這些心識的活動就叫做‘心觀念處’。
因為我們未能注意這些心識的活動，導致我們認為是有個‘人’或‘存在的主體’伴隨著它們。我們一向認為那就是‘我’—在幻想、思想、計畫、認知（或覺察）。我們認為從小到大就一直存在著一個‘人’的主體。實際上，並沒有這樣一個‘人’存在。其實只有這些一連串相續的心識活動而已。那就是我們必須要注意這些心識活動和認知它們為何物的道理。也是當心識生起的時候，我們必須要注意它的每一個活動的原因。當這樣加以注意時，它就漸趨消失了。然後我們就回去注意腹部的起落。
當你靜坐禪思久了，僵硬和灼熱的感受就會在你的身上生起。這些也要仔細地加以注意。疼痛和疲倦的感受也是一樣。所有這些感受都是苦受，‘注意它們’就是‘受觀念處’。未能或疏於注意這些感受，就會讓你認為：‘我僵硬了，我覺得熱，我疼痛。我剛才還好好的，現在因為這些不愉快的感受而不舒適。’以自我的立場來認知這些感受是錯誤的。真正地，並沒有一個‘我’包含在裡頭，只是一連串，一個新的不愉快的感受接著另一個而已。
它就像一連串相續的新電波脈動，點亮著電燈一般。每一次身體上遭受到不愉快的接觸時，不愉快的感受就一個接著另一個生起。這些感受必須仔細地和專注地加以注意，不論它們是僵硬、灼熱或是疼痛的感受。禪者在剛開始禪思的修習時，這些感受可能會漸趨增強而產生想要改變姿勢的意願。要注意這個意願，然後，禪者再回去注意僵硬、灼熱‥‥等感受。
有句話說：‘忍耐通往涅槃’。這句話對禪思的努力來說最恰當了。禪思要有耐心，因為一個人對於生起的僵硬或灼熱的感受，如果不能忍耐而太頻繁地加以改變姿勢，那麼三摩地的定境就無法開發。如果三摩地的定境不能開發，內明也不能成就，也就沒有（通往涅槃的）道果。那就是禪思需要耐心的原因。對於身體上不愉快的感受，像是僵硬、灼熱和疼痛的感受，還有其他難以忍耐的感受，尤其是要有耐心。不要在這些感受出現的時候，就立刻放棄禪思而改變姿勢。必須耐心地繼續下去，就注意著‘僵硬、僵硬’或‘灼熱、灼熱’。如果耐心地持續加以注意，這類中度的感受將會消失。當禪定微妙而強壯時，即使是強烈的感受也會趨於消失。然後回去注意腹部的隆起和落下。
如果已經長時間注意這些感受，而它們並未消失，或者是這些感受難以忍受，當然就要變換姿勢。於是必須開始覺知‘想要變換、想要變換’。如果手臂舉起，就覺知：‘舉起、舉起’。如果它移動了，就覺知：‘移動、移動’。這個變換必須和緩地進行並覺知：‘舉起、舉起’，‘移動、移動’和‘接觸、接觸’。
如果身體搖擺，覺知‘搖擺、搖擺’。如果腳部舉起，覺知‘舉起、舉起’。如果它移動了，覺知‘移動、移動’，如果（肩背）曲落，覺知‘曲落、曲落’。如果沒有什麼變換，只是靜止的安坐，就回去注意腹部的隆起和落下。這之間不能有所間斷，先前覺知的動作和後續覺知的動作之間，先後的三摩地定境之間，先後的智慧之間，一定要連貫。只有這樣，禪者的智慧境界才會持續提升到成熟的階段。只有在具備這種凝聚的動量時，才能達到道、果。禪思的過程就像是‘鑽木取火’—精進不斷地摩擦兩根在一起的木條，以獲得必需強度的熱能（來點燃火焰）。
同樣的，毗婆舍那禪思的覺知也必須是連續而不鬆懈的，在覺知任何生起的現相之間，沒有任何間斷。例如，如果癢的感覺介入了，禪思者想要去抓，因為它難以忍受，那麼不論是‘癢的感覺’或是‘除去它的意願’都必須予以覺知，不能立刻就去抓癢以消除這個感受。
如果繼續堅忍地這樣注意著，這癢通常會消失，這時，再回去注意腹部的隆起和落下。如果事實上，這癢並未消失，當然可以抓癢除去它。但是，首先要注意這麼做的意願。所有涉及消除這感受的過程，都要予以注意，尤其是接觸、拉、推和抓的動作，以及最後再回去注意腹部的隆起和落下。
每次你變換一個姿勢，都要先從注意你要變換的意願開始，並密切地注意每一個動作，諸如從坐姿站起來，舉起手臂，伸展它，在注意相關的動作時，你也同時在改變（注意的對象）。當你的身體前傾時，注意它。當你站起來時，身體變輕並起立，集中心意在這上面，你必須小心地注意著‘起立、起立’。
禪者的行動要像衰弱的病人一般。正常健康的人們輕易地，快速地或突然地站起來。虛弱的病人就不是這樣子，他們慢慢地，小心地站起來。背痛的人們也是一樣，他小心地站起來，以免傷了背部而帶來疼痛。
禪者也要這樣，他們必須慢慢地並小心地變換姿勢；只有這樣，念住、禪定和內明才會勝妙，所以要以溫和漸進的動作開始。當起立的時候，禪者必須像個病人般，小心地起立，同時注意著‘起立、起立’。不止是這樣，雖然眼睛能看，禪者卻必須（收攝）不見。耳朵也是一樣。正當禪思的時候，禪者所在意的只是‘覺知’，他所看、所聽的並不是他所關注的。不論他看到或聽到任何新奇或引人注意的事情，他必須收攝，就像他沒聽到或看到一般，只是仔細地注意著。
當身體有所動作時，禪者必須慢慢地進行，就像是一個病人那樣，細心地移動手臂和腿部，彎曲或伸直、低頭或昂首都一樣。所有這些動作都必須細心地進行。當從坐姿起立時，他必須慢慢地進行，注意著：‘起立、起立’。當直立站著時，注意著：‘站著、站著’，當瞻視彼此時，注意著：‘瞻視、瞻視’。當走路時，注意著腳步，不論是踏出右腳或左腳，你必須念住相關的連續動作。從舉足到投步之間，注意每一個踏出的腳步，不論是右腳還是左腳。當快步走路時，就是這樣注意著。
當快走一段距離時，如果你能這樣注意著，那就夠了。當慢走或上下坡時，每一個步伐要注意三個動作—當腳舉起來時，當推進時和當落下時。從注意舉起和落下的動作開始，必需恰當的念住舉足。同樣地，當腳步落下時，必須恰當的念住腳步的‘重’落。
踏出每一步都必須注意著‘舉起’、‘落下’。大約在兩天之後，這念住將會變得比較容易些。然後繼續去注意上述的三個動作—‘舉起、推進、落下’，剛開始的時候，只要注意一或二個動作就夠了，當快走時就‘右步、左步’，慢走時就‘舉起、落下’。如果當你這樣走著而想坐下時，注意著‘想要坐下、想要坐下’。當真正地坐下時，集中地注意著身體的‘重’落。
當你坐下時，注意調整手臂和腿部的動作。當沒有這些動作，而只是身體的靜止時，就注意腹部的起伏。當這樣注意著的時候，如果小腿僵硬和身體任何一部份的灼熱感生起了，繼續注意它們。然後再回到‘生起、落下’。當這樣注意著的時候，如果想要躺下的意願生起，注意它，還有當你躺下時，注意手臂和腿部的動作。手臂舉起、移動，手肘靠在地板上，身體的擺動，腿部的伸展，當慢慢地準備躺下時，身體的傾斜，一切的動作都必須予以注意。
當你躺下時，這樣子加以注意是很重要的，在這躺下動作的過程中，你會得到明確的知見（道和果的正智）。當三摩地定力和內明都強壯時，明確的知見隨時都會出現。它會在一個屈肱或伸臂間來臨。阿難尊者就是這樣成為阿羅漢的。
在佛教第一結集的前一晚，阿難尊者正在徹夜極盡全力地趨證阿羅漢果。他正整夜修習著毗婆舍那禪思中的身觀念處，注意著他的腳步，右腳、左腳，舉起、推進和落下；注意著，念茲在茲，心理上的經行意願和相關的身體動作。雖然持續到將近破曉時分，他仍然未能證得阿羅漢果。察覺到他已經修習經行禪思過久了，為了平衡禪定與精進，必須修習一下臥式禪思，他就走入寮房。他坐在臥榻上，然後躺下來。當這麼做並注意著‘躺下、躺下’時，他在瞬間證得了阿羅漢。
在他躺下之前，阿難尊者原來只是一個須陀洹（亦即入流者，通往涅槃道上的第一個階位—初果）。從須陀洹果，他繼續禪思而達到斯陀含果（亦即一來者的境界，證得了涅槃道上的第二個階位—二果），阿那含果（亦即不還者的境界，證得通往涅槃道上的第三個階位—三果），及阿羅漢果（亦即聖者的境界，證得了涅槃道上的究竟階位）。到達正道上這三個較高層次的連續性階位，只用了一會兒工夫。只要想想阿難尊者證得阿羅漢的典範，（就知道）這
樣的果證隨時都會來臨，並不需要很長的時間。
這就是禪者必須時時以正智來念住的道理。他不能認為：‘這小小的失誤沒什麼關係。’而放鬆了他的念住。關係到躺下和調整腿臂的所有動作，都必須予以仔細地，不鬆懈地注意。如果沒有任何動作，只是靜止，就回去注意著腹部的起伏。即使已經很晚，到了睡覺的時間，禪者也不應該丟掉念住而就寢。一個真正嚴謹而精進的禪者，應該就好像要完全放棄睡眠那樣地，修習念住。他必須繼續修習禪思，直到他睡著了。如果禪思微妙而占上風時，他就不
會睡著。另一方面，如果昏沈占上風時，他就睡著了。當他覺得想睡時。他必須如是注意：‘想睡、想睡’，如果他的眼皮闔下，‘闔下’；如果眼皮很沈重，‘沈重’；如果眼睛刺痛，‘刺痛’。這樣注意著，昏沈可能就會消逝，而眼睛再度‘明亮’起來。
禪者必須如是注意：‘明亮、明亮’，並繼續注意腹部的起伏。如果真的昏沈干擾，不論禪者如何堅毅地繼續禪思，他都會入睡。入睡並不難，事實上，很容易。如果你以臥式禪思，你就會漸漸地昏沈，終於睡著了，所以禪思的初學者不要做太多的臥式禪思，他應該修習較多身體的經行和靜坐禪思。但是當很晚，到了睡覺的時候，他就以臥式禪思，注意著腹部的起伏動作，他將會自然地入睡。
對禪者而言，睡覺的時候就是休息時間，但是對於一個真正嚴謹的禪者而言，他必須限制睡眠時間，大約在四個小時左右。這就是佛陀所許可的‘中夜’（睡眠時間）。四小時的睡眠就很足夠了。如果禪思的初學者認為四小時的睡眠對於健康還不夠，他可以延長到五或六個小時。六個小時的睡眠很清楚地足夠健康所需了。
當禪者醒來時，他必須立刻恢復念住。真正志在證得道、果、正智的禪者，只有當他睡覺的時候，才會從禪思的精進中休息。在其他時候，當他經行時，他就持續地注意著，沒有休息。所以當他一醒來的時候，他就必須注意到心意的清醒狀態為：‘清醒、清醒’。如果他還不能察覺到這點，他就必須開始注意著腹部的起伏。
如果他想要從床上起來，他必須如是注意：‘想要起來、想要起來’。當他調整腿臂的時候，必須繼續注意所作的改變動作。當他舉頭時，注意著：‘舉起，舉起’。當他坐著，注意：‘坐著、坐著’。當他調整腿臂時，如果有任何改變的動作，所有這些動作也都必須予以注意。如果沒什麼改變，只是靜靜地坐著，他就回去注意著腹部起伏的動作。
當洗臉和洗澡的時候，也必須予以注意。由於這些活動所包含的動作很快，必須盡可能地去注意它們。接下來是穿衣、整理床鋪、開關門戶的活動，都必須僅可能密切地予以注意。
當禪者用餐而望著餐桌時，他必須注意：‘看望、看望’。當他朝著食物伸展手臂，碰到它時，搜集並捏合它時，把它往嘴巴送時，低頭並將搏食（一團食物）送入嘴裡時，放下手臂又再度舉起手臂時，所有這些動作都必須恰當地予以注意。（這是根據緬甸的用餐方式所說的注意方法，那些使用刀叉、湯匙或筷子的人，就要以適當的方式來注意這些動作。）
當他咀嚼食物時，他必須如是注意：‘咀嚼、咀嚼’。當他覺知食物的味道時，他必須如是注意：‘知道、知道’。當他品嘗食物併吞咽它時，當食物通過喉嚨時，他必須注意必有這些事情。當他取用一團又一團食物的時候，禪者就是這樣地注意著。當他用湯的時候，所有相關的動作，例如伸臂、舉匙並舀取湯汁‥‥等，所有這些都要予以注意。在用餐的時候，要這樣注意著實在很困難，因為有許多事情要加以觀察和注意。初學的禪者可能會失誤好幾件應該注意的事情，但他必須決心去注意一切。如果他疏忽並失誤了一些事情，當然他是無可奈何的了；但是當他的三摩地定力強壯時，他就能夠密切地注意到這一切。
好了，我已經提到許許多多禪者要注意的事情了。但是摘要而言，只有幾件事要加以注意。當快走的時候，注意‘右步’、‘左步’；當慢走的時候，注意：‘舉起’、‘落下’。當靜坐時，只要注意腹部的起伏。當你躺著時也是一樣注意著‘腹部的起伏’。正當這樣注意著，如果心意遊蕩，就注意生起的意識活動，然後回到腹部的起伏。當僵硬、疼痛和癢癢的感受生起時，也要予以注意，然後回到腹部的起伏。當曲伸和移動小腿時，俯仰頭部時，搖擺或挺直身體時，當它們生起時，也要注意，然後回到腹部的起伏。
當禪者持續這樣注意著，他將能夠注意到愈來愈多的這些事情。開始的時候，由於他的心意遊來蕩去，禪者可能會失誤了許多事情，但他不應氣餒，每一個禪思的初學者都會遇到相同的困難，但是當他修習愈多，他就愈能覺察到每一個心意遊蕩的活動，直到最後心意就不再遊蕩了。心意於是鎖定在它所注意的目標上，念住的活動與它所注意的目標幾乎是同時發生的，例如腹部的起伏。（換言之，腹部的隆起與注意它的動作是同時發生的，腹部落下時也是一樣。）
所注意的身體上的目標和念住的心意活動是一併發生的。在這事件當中並沒有所謂的人或本體，只有所注意的這個身體上的目標和念住的心意活動一併地發生而已。禪者將會及時真正地並親自地體驗到這些事項。正當注意著腹部起伏的時候，他將會區別腹部的隆起是身體的現相，念住它的活動則是精神現相；腹部的落下也是一樣，因此禪者將會明確地證知這些身心現相是一併地同時發生的。
如是，由於念住的每一個活動，禪者本身將會清楚地知道，念住的對象只是物質的特性，而念住它的則是心意的特性而已。這辨別的知識就叫做‘名色辨識智’，這是毗婆舍那（內明）智慧的開始。正確地獲得這種辨識智是很重要的。當禪者持續努力，接下來就會得到區別因果的知識，這就叫做‘緣攝受智’。
當禪者繼續念住，他自己將會看到生起的都在短時間之後消逝。一般人都認為物質和心理的現相都是持續終生的，也就是從年輕到成年。事實上，並非如此。沒有永遠的現相。一切現相快速地生起和消逝，它們甚至持續不到一眨眼之間。當禪者持續念住時，他自己將會知道。他將會相信這一切現相都是無常的。這樣的信念就叫做‘明無常隨觀智’。
這種知識接下來就是‘明苦隨觀智’，它證知這一切無常都是痛苦的。禪者也會碰到身體上的各種困苦，它就是痛苦的積蘊。這也是‘明苦隨觀智’。其次，禪者將會確信一切的身心現相都以它們自己的步調發生著，並未遵循任何人的意志，也不屈服任何人的控制。它們不構成本體或我，這個認知就是‘明無我隨觀智’。
繼續禪思，當禪者堅固地證知一切現相都是無常、苦、無我時，他就會證得涅槃。過去一切諸佛、阿羅漢和聖弟子就是遵循這條正道而證得涅槃的。所有禪思的修行人都要認知他們自己現在正在這條念住的道上，實踐他們成就道智、果智和涅槃法的心願，並承繼著他們圓滿的波羅密（完美的德行）。他們應該為此感到高興，並期望體驗到賢聖的三摩地（由禪定所產生的心意寧靜）和諸佛、阿羅漢和聖弟子們所親證的智慧，這是他們自己從前所未曾體驗過的。
不久之後，他們自己就能體驗到諸佛、阿羅漢和聖弟子所親證的道智、果智和涅槃法。事實上，在他們修習禪思的一個月，或者二十天，或者十五天之內，就可能會體驗到這些。那些具有特殊波羅密的人，甚至在七天之內就可能會體驗到這些法義。
在上述的時段裡，禪者應當會安住於他將證得這些法義的信念中，他將解除薩迦耶見（我見）和疑法（猶疑不定）並免除轉生於惡道（地獄、畜生和餓鬼）之中的危險。他必須在此信念中繼續禪思的修習。
願你們大家都能好好修習禪思，並且很快地證得諸佛、阿羅漢和聖弟子們
所親證的涅槃。 沙杜（善哉）！沙杜！沙杜！
(一九九五、十、十一譯於台中遠離軒)
MEDITATIONAL EXERCISES
西元1950年左右 尊者馬哈希在緬甸仰光的開示
緬文英譯：U Nyi Nyi（緬甸）
英文中譯：曾銀湖（臺灣）
前言：本文是馬哈希尊者在緬甸仰光的沙桑那耶克薩禪修中心，對就任聖職的弟子們所說的一席話。它是由烏奈奈（U Nyi Nyi）從緬文譯成英文。
毗婆舍那（內明）禪思的修習，就是禪思者致力於正確地瞭解發生在自己身上的身心現相之本性。身體的現相是一個人（最能）就自身清楚地加以覺察的對象。一個人清楚地覺察的整個身體，是由一團的物質特性（色）所組成。
精神或心理的現相則是心識（名）的活動。不論什麼時候，只要看著、聽著、嗅著、嘗著、觸著或想著它們，就可以清楚地覺察到正在發生著的這些名色。我們必須藉著觀察它們並如是注意著：‘看、看’，‘聽、聽’，‘嗅、嗅’，‘嘗、嘗’，‘觸、觸’或‘想、想’，來讓我們覺知它們。
每一次看、聽、嗅、嘗、觸、想，都必須注意這個動作，但是在開始練習時，沒有辦法注意到這些發生著的每一件事，所以，必須從注意那些比較明顯而且易於覺察的事件開始。
隨著呼吸的每一個動作，腹部起落著，這個動作永遠是明顯的。這就是我們所知道的物質特性—風界（動作的元素）。先由注意這個動作開始，藉著心意專注地觀察著腹部便可以做得到。你將會發現當吸入時—腹部隆起，當呼出時—腹部落下。隆起必須在心意上注意其‘隆起’，落下亦然。如果只用心意上的注意，這動作還不明顯的話，可以把你的手掌觸摸著腹部。不要去改變你的呼吸，不要刻意讓它緩和下來，也不要刻意加快它，更不要猛烈地呼吸。如果你去改變呼吸的話，你將會疲倦。照常穩定地呼吸，並隨時注意著腹部的起落。心意上的注意，而不是口頭上的記誦。
在毗婆舍那禪思裡，名稱並不重要。真正重要的是‘覺知’。當注意著腹部的隆起時，從動作的開始到結束，就像你用眼睛一直注視著它。落下的動作也是如此。用你的‘意識’與‘動作’本身協調一致的方式，來注意隆起的動作。動作和意識的一致，就像石頭擊中靶心一樣。落下的動作也是一樣。
當你注意著腹部的動作時，你的心意可能會遊蕩到別的地方去。這也必須要藉著心意上覺知其為‘遊蕩。遊蕩’。當它已經被注意到一、兩次時，心意就會停止遊蕩，然後你再回去注意腹部的隆起和落下。如果心意到達某個地方，就覺知其為‘到達、到達’，然後回到腹部的起落。如果你幻想著遇到某人，覺知其為‘遇到、遇到’，然後回到腹部的起落。如果你幻想著遇見某人並談話，就覺知其為‘談話，談話’。
簡而言之，任何思想或省思產生了，都必須予以注意。如果你在幻想，覺知其為‘幻想’。如果你在思想，覺知其為‘思想’。如果你在計畫，覺知其為‘計畫’。如果你在覺察，覺知其為‘覺察’。如果你在‘省思’，知其為‘省思’。如果你感到快樂，覺知其為‘快樂’。如果你感到厭煩，覺知其為‘厭煩’。如果你感到高興，覺知其為‘高興’。如果你感到沮喪，覺知其為‘沮喪’。注意所有這些心識的活動就叫做‘心觀念處’。
因為我們未能注意這些心識的活動，導致我們認為是有個‘人’或‘存在的主體’伴隨著它們。我們一向認為那就是‘我’—在幻想、思想、計畫、認知（或覺察）。我們認為從小到大就一直存在著一個‘人’的主體。實際上，並沒有這樣一個‘人’存在。其實只有這些一連串相續的心識活動而已。那就是我們必須要注意這些心識活動和認知它們為何物的道理。也是當心識生起的時候，我們必須要注意它的每一個活動的原因。當這樣加以注意時，它就漸趨消失了。然後我們就回去注意腹部的起落。
當你靜坐禪思久了，僵硬和灼熱的感受就會在你的身上生起。這些也要仔細地加以注意。疼痛和疲倦的感受也是一樣。所有這些感受都是苦受，‘注意它們’就是‘受觀念處’。未能或疏於注意這些感受，就會讓你認為：‘我僵硬了，我覺得熱，我疼痛。我剛才還好好的，現在因為這些不愉快的感受而不舒適。’以自我的立場來認知這些感受是錯誤的。真正地，並沒有一個‘我’包含在裡頭，只是一連串，一個新的不愉快的感受接著另一個而已。
它就像一連串相續的新電波脈動，點亮著電燈一般。每一次身體上遭受到不愉快的接觸時，不愉快的感受就一個接著另一個生起。這些感受必須仔細地和專注地加以注意，不論它們是僵硬、灼熱或是疼痛的感受。禪者在剛開始禪思的修習時，這些感受可能會漸趨增強而產生想要改變姿勢的意願。要注意這個意願，然後，禪者再回去注意僵硬、灼熱‥‥等感受。
有句話說：‘忍耐通往涅槃’。這句話對禪思的努力來說最恰當了。禪思要有耐心，因為一個人對於生起的僵硬或灼熱的感受，如果不能忍耐而太頻繁地加以改變姿勢，那麼三摩地的定境就無法開發。如果三摩地的定境不能開發，內明也不能成就，也就沒有（通往涅槃的）道果。那就是禪思需要耐心的原因。對於身體上不愉快的感受，像是僵硬、灼熱和疼痛的感受，還有其他難以忍耐的感受，尤其是要有耐心。不要在這些感受出現的時候，就立刻放棄禪思而改變姿勢。必須耐心地繼續下去，就注意著‘僵硬、僵硬’或‘灼熱、灼熱’。如果耐心地持續加以注意，這類中度的感受將會消失。當禪定微妙而強壯時，即使是強烈的感受也會趨於消失。然後回去注意腹部的隆起和落下。
如果已經長時間注意這些感受，而它們並未消失，或者是這些感受難以忍受，當然就要變換姿勢。於是必須開始覺知‘想要變換、想要變換’。如果手臂舉起，就覺知：‘舉起、舉起’。如果它移動了，就覺知：‘移動、移動’。這個變換必須和緩地進行並覺知：‘舉起、舉起’，‘移動、移動’和‘接觸、接觸’。
如果身體搖擺，覺知‘搖擺、搖擺’。如果腳部舉起，覺知‘舉起、舉起’。如果它移動了，覺知‘移動、移動’，如果（肩背）曲落，覺知‘曲落、曲落’。如果沒有什麼變換，只是靜止的安坐，就回去注意腹部的隆起和落下。這之間不能有所間斷，先前覺知的動作和後續覺知的動作之間，先後的三摩地定境之間，先後的智慧之間，一定要連貫。只有這樣，禪者的智慧境界才會持續提升到成熟的階段。只有在具備這種凝聚的動量時，才能達到道、果。禪思的過程就像是‘鑽木取火’—精進不斷地摩擦兩根在一起的木條，以獲得必需強度的熱能（來點燃火焰）。
同樣的，毗婆舍那禪思的覺知也必須是連續而不鬆懈的，在覺知任何生起的現相之間，沒有任何間斷。例如，如果癢的感覺介入了，禪思者想要去抓，因為它難以忍受，那麼不論是‘癢的感覺’或是‘除去它的意願’都必須予以覺知，不能立刻就去抓癢以消除這個感受。
如果繼續堅忍地這樣注意著，這癢通常會消失，這時，再回去注意腹部的隆起和落下。如果事實上，這癢並未消失，當然可以抓癢除去它。但是，首先要注意這麼做的意願。所有涉及消除這感受的過程，都要予以注意，尤其是接觸、拉、推和抓的動作，以及最後再回去注意腹部的隆起和落下。
每次你變換一個姿勢，都要先從注意你要變換的意願開始，並密切地注意每一個動作，諸如從坐姿站起來，舉起手臂，伸展它，在注意相關的動作時，你也同時在改變（注意的對象）。當你的身體前傾時，注意它。當你站起來時，身體變輕並起立，集中心意在這上面，你必須小心地注意著‘起立、起立’。
禪者的行動要像衰弱的病人一般。正常健康的人們輕易地，快速地或突然地站起來。虛弱的病人就不是這樣子，他們慢慢地，小心地站起來。背痛的人們也是一樣，他小心地站起來，以免傷了背部而帶來疼痛。
禪者也要這樣，他們必須慢慢地並小心地變換姿勢；只有這樣，念住、禪定和內明才會勝妙，所以要以溫和漸進的動作開始。當起立的時候，禪者必須像個病人般，小心地起立，同時注意著‘起立、起立’。不止是這樣，雖然眼睛能看，禪者卻必須（收攝）不見。耳朵也是一樣。正當禪思的時候，禪者所在意的只是‘覺知’，他所看、所聽的並不是他所關注的。不論他看到或聽到任何新奇或引人注意的事情，他必須收攝，就像他沒聽到或看到一般，只是仔細地注意著。
當身體有所動作時，禪者必須慢慢地進行，就像是一個病人那樣，細心地移動手臂和腿部，彎曲或伸直、低頭或昂首都一樣。所有這些動作都必須細心地進行。當從坐姿起立時，他必須慢慢地進行，注意著：‘起立、起立’。當直立站著時，注意著：‘站著、站著’，當瞻視彼此時，注意著：‘瞻視、瞻視’。當走路時，注意著腳步，不論是踏出右腳或左腳，你必須念住相關的連續動作。從舉足到投步之間，注意每一個踏出的腳步，不論是右腳還是左腳。當快步走路時，就是這樣注意著。
當快走一段距離時，如果你能這樣注意著，那就夠了。當慢走或上下坡時，每一個步伐要注意三個動作—當腳舉起來時，當推進時和當落下時。從注意舉起和落下的動作開始，必需恰當的念住舉足。同樣地，當腳步落下時，必須恰當的念住腳步的‘重’落。
踏出每一步都必須注意著‘舉起’、‘落下’。大約在兩天之後，這念住將會變得比較容易些。然後繼續去注意上述的三個動作—‘舉起、推進、落下’，剛開始的時候，只要注意一或二個動作就夠了，當快走時就‘右步、左步’，慢走時就‘舉起、落下’。如果當你這樣走著而想坐下時，注意著‘想要坐下、想要坐下’。當真正地坐下時，集中地注意著身體的‘重’落。
當你坐下時，注意調整手臂和腿部的動作。當沒有這些動作，而只是身體的靜止時，就注意腹部的起伏。當這樣注意著的時候，如果小腿僵硬和身體任何一部份的灼熱感生起了，繼續注意它們。然後再回到‘生起、落下’。當這樣注意著的時候，如果想要躺下的意願生起，注意它，還有當你躺下時，注意手臂和腿部的動作。手臂舉起、移動，手肘靠在地板上，身體的擺動，腿部的伸展，當慢慢地準備躺下時，身體的傾斜，一切的動作都必須予以注意。
當你躺下時，這樣子加以注意是很重要的，在這躺下動作的過程中，你會得到明確的知見（道和果的正智）。當三摩地定力和內明都強壯時，明確的知見隨時都會出現。它會在一個屈肱或伸臂間來臨。阿難尊者就是這樣成為阿羅漢的。
在佛教第一結集的前一晚，阿難尊者正在徹夜極盡全力地趨證阿羅漢果。他正整夜修習著毗婆舍那禪思中的身觀念處，注意著他的腳步，右腳、左腳，舉起、推進和落下；注意著，念茲在茲，心理上的經行意願和相關的身體動作。雖然持續到將近破曉時分，他仍然未能證得阿羅漢果。察覺到他已經修習經行禪思過久了，為了平衡禪定與精進，必須修習一下臥式禪思，他就走入寮房。他坐在臥榻上，然後躺下來。當這麼做並注意著‘躺下、躺下’時，他在瞬間證得了阿羅漢。
在他躺下之前，阿難尊者原來只是一個須陀洹（亦即入流者，通往涅槃道上的第一個階位—初果）。從須陀洹果，他繼續禪思而達到斯陀含果（亦即一來者的境界，證得了涅槃道上的第二個階位—二果），阿那含果（亦即不還者的境界，證得通往涅槃道上的第三個階位—三果），及阿羅漢果（亦即聖者的境界，證得了涅槃道上的究竟階位）。到達正道上這三個較高層次的連續性階位，只用了一會兒工夫。只要想想阿難尊者證得阿羅漢的典範，（就知道）這
樣的果證隨時都會來臨，並不需要很長的時間。
這就是禪者必須時時以正智來念住的道理。他不能認為：‘這小小的失誤沒什麼關係。’而放鬆了他的念住。關係到躺下和調整腿臂的所有動作，都必須予以仔細地，不鬆懈地注意。如果沒有任何動作，只是靜止，就回去注意著腹部的起伏。即使已經很晚，到了睡覺的時間，禪者也不應該丟掉念住而就寢。一個真正嚴謹而精進的禪者，應該就好像要完全放棄睡眠那樣地，修習念住。他必須繼續修習禪思，直到他睡著了。如果禪思微妙而占上風時，他就不
會睡著。另一方面，如果昏沈占上風時，他就睡著了。當他覺得想睡時。他必須如是注意：‘想睡、想睡’，如果他的眼皮闔下，‘闔下’；如果眼皮很沈重，‘沈重’；如果眼睛刺痛，‘刺痛’。這樣注意著，昏沈可能就會消逝，而眼睛再度‘明亮’起來。
禪者必須如是注意：‘明亮、明亮’，並繼續注意腹部的起伏。如果真的昏沈干擾，不論禪者如何堅毅地繼續禪思，他都會入睡。入睡並不難，事實上，很容易。如果你以臥式禪思，你就會漸漸地昏沈，終於睡著了，所以禪思的初學者不要做太多的臥式禪思，他應該修習較多身體的經行和靜坐禪思。但是當很晚，到了睡覺的時候，他就以臥式禪思，注意著腹部的起伏動作，他將會自然地入睡。
對禪者而言，睡覺的時候就是休息時間，但是對於一個真正嚴謹的禪者而言，他必須限制睡眠時間，大約在四個小時左右。這就是佛陀所許可的‘中夜’（睡眠時間）。四小時的睡眠就很足夠了。如果禪思的初學者認為四小時的睡眠對於健康還不夠，他可以延長到五或六個小時。六個小時的睡眠很清楚地足夠健康所需了。
當禪者醒來時，他必須立刻恢復念住。真正志在證得道、果、正智的禪者，只有當他睡覺的時候，才會從禪思的精進中休息。在其他時候，當他經行時，他就持續地注意著，沒有休息。所以當他一醒來的時候，他就必須注意到心意的清醒狀態為：‘清醒、清醒’。如果他還不能察覺到這點，他就必須開始注意著腹部的起伏。
如果他想要從床上起來，他必須如是注意：‘想要起來、想要起來’。當他調整腿臂的時候，必須繼續注意所作的改變動作。當他舉頭時，注意著：‘舉起，舉起’。當他坐著，注意：‘坐著、坐著’。當他調整腿臂時，如果有任何改變的動作，所有這些動作也都必須予以注意。如果沒什麼改變，只是靜靜地坐著，他就回去注意著腹部起伏的動作。
當洗臉和洗澡的時候，也必須予以注意。由於這些活動所包含的動作很快，必須盡可能地去注意它們。接下來是穿衣、整理床鋪、開關門戶的活動，都必須僅可能密切地予以注意。
當禪者用餐而望著餐桌時，他必須注意：‘看望、看望’。當他朝著食物伸展手臂，碰到它時，搜集並捏合它時，把它往嘴巴送時，低頭並將搏食（一團食物）送入嘴裡時，放下手臂又再度舉起手臂時，所有這些動作都必須恰當地予以注意。（這是根據緬甸的用餐方式所說的注意方法，那些使用刀叉、湯匙或筷子的人，就要以適當的方式來注意這些動作。）
當他咀嚼食物時，他必須如是注意：‘咀嚼、咀嚼’。當他覺知食物的味道時，他必須如是注意：‘知道、知道’。當他品嘗食物併吞咽它時，當食物通過喉嚨時，他必須注意必有這些事情。當他取用一團又一團食物的時候，禪者就是這樣地注意著。當他用湯的時候，所有相關的動作，例如伸臂、舉匙並舀取湯汁‥‥等，所有這些都要予以注意。在用餐的時候，要這樣注意著實在很困難，因為有許多事情要加以觀察和注意。初學的禪者可能會失誤好幾件應該注意的事情，但他必須決心去注意一切。如果他疏忽並失誤了一些事情，當然他是無可奈何的了；但是當他的三摩地定力強壯時，他就能夠密切地注意到這一切。
好了，我已經提到許許多多禪者要注意的事情了。但是摘要而言，只有幾件事要加以注意。當快走的時候，注意‘右步’、‘左步’；當慢走的時候，注意：‘舉起’、‘落下’。當靜坐時，只要注意腹部的起伏。當你躺著時也是一樣注意著‘腹部的起伏’。正當這樣注意著，如果心意遊蕩，就注意生起的意識活動，然後回到腹部的起伏。當僵硬、疼痛和癢癢的感受生起時，也要予以注意，然後回到腹部的起伏。當曲伸和移動小腿時，俯仰頭部時，搖擺或挺直身體時，當它們生起時，也要注意，然後回到腹部的起伏。
當禪者持續這樣注意著，他將能夠注意到愈來愈多的這些事情。開始的時候，由於他的心意遊來蕩去，禪者可能會失誤了許多事情，但他不應氣餒，每一個禪思的初學者都會遇到相同的困難，但是當他修習愈多，他就愈能覺察到每一個心意遊蕩的活動，直到最後心意就不再遊蕩了。心意於是鎖定在它所注意的目標上，念住的活動與它所注意的目標幾乎是同時發生的，例如腹部的起伏。（換言之，腹部的隆起與注意它的動作是同時發生的，腹部落下時也是一樣。）
所注意的身體上的目標和念住的心意活動是一併發生的。在這事件當中並沒有所謂的人或本體，只有所注意的這個身體上的目標和念住的心意活動一併地發生而已。禪者將會及時真正地並親自地體驗到這些事項。正當注意著腹部起伏的時候，他將會區別腹部的隆起是身體的現相，念住它的活動則是精神現相；腹部的落下也是一樣，因此禪者將會明確地證知這些身心現相是一併地同時發生的。
如是，由於念住的每一個活動，禪者本身將會清楚地知道，念住的對象只是物質的特性，而念住它的則是心意的特性而已。這辨別的知識就叫做‘名色辨識智’，這是毗婆舍那（內明）智慧的開始。正確地獲得這種辨識智是很重要的。當禪者持續努力，接下來就會得到區別因果的知識，這就叫做‘緣攝受智’。
當禪者繼續念住，他自己將會看到生起的都在短時間之後消逝。一般人都認為物質和心理的現相都是持續終生的，也就是從年輕到成年。事實上，並非如此。沒有永遠的現相。一切現相快速地生起和消逝，它們甚至持續不到一眨眼之間。當禪者持續念住時，他自己將會知道。他將會相信這一切現相都是無常的。這樣的信念就叫做‘明無常隨觀智’。
這種知識接下來就是‘明苦隨觀智’，它證知這一切無常都是痛苦的。禪者也會碰到身體上的各種困苦，它就是痛苦的積蘊。這也是‘明苦隨觀智’。其次，禪者將會確信一切的身心現相都以它們自己的步調發生著，並未遵循任何人的意志，也不屈服任何人的控制。它們不構成本體或我，這個認知就是‘明無我隨觀智’。
繼續禪思，當禪者堅固地證知一切現相都是無常、苦、無我時，他就會證得涅槃。過去一切諸佛、阿羅漢和聖弟子就是遵循這條正道而證得涅槃的。所有禪思的修行人都要認知他們自己現在正在這條念住的道上，實踐他們成就道智、果智和涅槃法的心願，並承繼著他們圓滿的波羅密（完美的德行）。他們應該為此感到高興，並期望體驗到賢聖的三摩地（由禪定所產生的心意寧靜）和諸佛、阿羅漢和聖弟子們所親證的智慧，這是他們自己從前所未曾體驗過的。
不久之後，他們自己就能體驗到諸佛、阿羅漢和聖弟子所親證的道智、果智和涅槃法。事實上，在他們修習禪思的一個月，或者二十天，或者十五天之內，就可能會體驗到這些。那些具有特殊波羅密的人，甚至在七天之內就可能會體驗到這些法義。
在上述的時段裡，禪者應當會安住於他將證得這些法義的信念中，他將解除薩迦耶見（我見）和疑法（猶疑不定）並免除轉生於惡道（地獄、畜生和餓鬼）之中的危險。他必須在此信念中繼續禪思的修習。
願你們大家都能好好修習禪思，並且很快地證得諸佛、阿羅漢和聖弟子們
所親證的涅槃。 沙杜（善哉）！沙杜！沙杜！
(一九九五、十、十一譯於台中遠離軒)
Buddhism regards Vegetarianism
A Small Dhamma sharing Note from Bodhgaya .. From Good Question and Good Answer - concluding part on Vegetarianism - .......by S. Dhammika..
Q. The person who was honest and kind.
A. Why?
Q. Because such a person obviously has a good heart.
A. Exactly. One who eats meat can have a pure heart just as one who does not eat meat can have an impure heart. In the Buddha's teachings, the important thing is the quality of your heart, not the contents of your diet. Many Buddhists take great care never to eat meat but they are not concerned about being selfish, dishonest, cruel or jealous. They change their diet which is easy to do, while neglecting to change their hearts which is a difficult thing to do. So whether you are a vegetarian or not, remember that the purification of the mind is the most important thing in Buddhism.
鬼怪精靈騷擾襌修比丘
舍衛城裏的一群比丘分別獲得佛陀給予的禪觀指導後，就到離城很遠，一處適合禪修的叢林去禪修。原先林子裏的守護精靈覺得，如果比丘們要停留在林子裏，那麼它們就不適合棲息在樹上。它們也認為比丘只會停留一夜，所以就離開樹上，到地面上來。
但過了十四天，比丘們仍在林子裏，它們猜測比丘們可能要在此結夏安居。果真如此，它們就被迫要在地面生活一段時間，因次決定發出鬼般的聲音，製造恐怖的景像來嚇走比丘們。從此以後，它們有時候幻化成有身體無頭，或有頭無身體的鬼魅等等。比丘們非常氣憤，就離開林子，回城裏向佛陀報告這件事。佛陀說這是因為他們沒有準備任何的武器，佛陀要他們再回去，但要預先準備好適當的裝備。佛陀就教導比丘們《慈經》，這就是適當的武器裝備。
佛陀告訴比丘們要誦讀《慈經》，並把善意散播給林子裏所有的眾生。對任何眾生也不可心生瞋恨或心懷恐懼。比丘們就回到原來的林子，並且遵照佛陀的方法做，精靈們得到善意心念後，立即展現歡迎的誠意，不再干擾比丘的禪修。他們欣然留在地面上，林子裏因此一片和諧安祥，不再有鬼嚎、魅影的情形。比丘們也可以禪修觀身，而明白人身脆弱無常的道理。
(真理的寶藏 達摩難陀長老著)
Diso disaṃ yaṃ taṃ kayirā, verī vā pana verinaṃ;
Micchāpaṇihitaṃ cittaṃ, pāpiyo naṃ tato kare. ~ dhp 42 / 3.10
仇敵對仇敵，怨家對怨家，若心住邪行，惡業更增大。
仇敵對仇敵，怨家對怨家，若心住邪行，惡業更增大。
(戒)律藏目錄
律藏
大品篇
第一大品犍度
1. 菩提樹下因緣- 2. 阿闍波羅榕樹下因緣- 3. 目渣連達說- 4. 闊葉山檨子說- 5. 梵乞說- 6.五比丘說
7. 出家說(耶舍出家)- 8. 魔說(耶舍母及其妻皈依佛)- 9. 出家受具足戒說- 10. 魔說之二(五十人出家)- 11. 好友群說- 12. 優樓頻螺奇跡說- 13. 頻婆娑羅王集會說- 14. 舍利弗目犍連出家說
15. 戒師職責說- 16. 弟子職責說- 17. 驅逐說- 18. 教授師的職責說- 19. 內住者的職責說- 20. 驅逐悔過- 21. 熾然品
22. 摩竭陀頻婆梳羅王皈依佛- 23. 舍利弗出家因緣- 24. 目犍連出家因緣
25. 奉事和尚品- 26. 承事同修品- 27. 弟子規- 28-29 依白四羯磨授戒- 30. 出家四依
31. 法臘十歲及其他- 32. 奉事阿闍梨品- 33. 承事侍者
34. 侍者之規則- 35. 愚癡的阿闍梨- 36. 授具足戒之五分十六事品- 37. 授具足戒之六分十六事品- 38. 舊外道因緣
39-50. 不得令出家者- 51. 前項之例外- 52. 不得畜二沙彌- 53. 須依止比丘及不須依止比丘
54. 餘財- 55. 五一之例外- 56. 沙彌十戒- 57-58. 罰沙彌事- 59. 不得帶走所餘會眾- 60. 擯滅沙彌- 61-70. 不得授戒者- 71.不得令出家之三十二種人品
72. 無恥者- 73. 無依止而住- 74. 授戒與二三人- 75. 從入胎至二十歲受具足戒- 76. 具足戒羯磨- 77. 四依品- 78. 四非事品- 79. 被舉而還俗者
第二佈薩犍度
誦品一外道
1. 布薩起源- 2. 布薩說法- 3. 布薩羯磨- 4. 布薩日- 5. 布薩界- 6-7. 布薩界之選定- 8.布薩堂- 9. 布薩場- 10. 長老比丘及新參比丘- 11. 布薩之住處- 12. 不離衣- 13. 二佈薩界- 14. 布薩種類- 15-16. 讀誦波羅提木叉
誦品二週多那雅睹
17. 續讀誦波羅提木叉- 18. 日數與比丘數- 19. 布薩之告示- 20. 莊嚴布薩堂- 21. 愚癡比丘- 22. 與清淨- 23. 與清淨欲- 24 . 布薩日被捕比丘- 25. 狂比丘- 26. 四及至一比丘- 27. 罪
誦品三
28. 無罪十五事- 29. 以別眾為別眾十五事- 30. 疑惑十五事- 31. 惡作性十五事- 32. 願不和十五事- 33. 上項詳說- 34. 主比丘與客比丘- 35. 布薩日遷居- 36. 不得讀誦波羅提木叉事
第三入雨安居犍度
誦品一雨安居誦品
1. 雨安居起源- 2. 入雨安居時期- 3. 安居中不得遊行- 4. 不得不入安居- 5-8. 三例外
誦品二
9-11. 續三例外- 12. 安居之處- 13. 安居中出家- 14. 安居之約
第四自恣犍度
誦品一
1. 自恣起源- 2. 自恣時應蹲踞- 3. 自恣日- 4. 自恣被捕之比丘- 5. 五乃至一比丘- 6. 罪
誦品二
7. 無罪十五事- 8. 以別眾為別眾十五事- 9. 疑惑十五事- 10. 惡作性十五事- 11. 願不和十五事- 12. 上項詳說- 13. 主比丘與客比丘- 14. 不得行自恣- 15. 自恣危害- 16. 禁自恣事- 17. 諍訟比丘- 18. 和合比丘
第五皮革犍度
1. 首樓那二十億之出家及許履- 2. 禁種種履- 3. 許舊履- 4. 禁履- 5. 傷足比丘- 6. 禁木履- 7-8. 禁種種履- 9. 禁戲牛、車- 10 乘車及獸皮牀具- 11. 皮革之使用- 12. 著履入村- 13. 首樓那億耳
第六藥犍度
誦品一藥法
1. 五種藥- 2-8. 種種藥- 9. 藥粉- 10. 藥粉及生肉生血- 11. 塗藥香料- 12. 塗藥筐- 14-15. 畢鄰陀婆蹉
誦品二厘車人
16. 疑離越- 17. 藏於屋內等- 18. 新胡麻蜜- 19. 跋難陀- 20. 蓮根- 21. 果實- 22. 刀法- 23. 蘇卑供養及肉食- 24. 粥與蜜丸- 25. 粥食- 26. 毗羅吒迦旃供養砂糖- 27. 砂糖- 28. 巴連弗邑居士及摩竭國之二大臣- 29. 拘利村- 30. 婬女菴婆波梨與厘車人
誦品三二十四事
31. 私呵將軍- 32. 廢止17-20 - 33. 相應地
誦品四
34. 旼荼居士- 35. 翅逸- 36. 盧夷- 37. 老出家- 38. 果實- 39. 種子- 40. 許不許及時分藥等
第七迦絺那衣犍度
誦品一所持
1. 波利邑比丘與迦絺那衣之製定- 2. 持七事- 3. 受持七事- 4. 持六事- 5. 受持六事- 6-7. 捨迦絺那衣
誦品二
8. 非望十二事- 9. 望十二事- 10. 有事十二事- 11. 儲藏九事- 12. 安樂住處五事- 13. 迦絺那衣之執受
第八衣犍度
誦品一
1. 受衣
誦品二毘舍離
2-3. 受衣- 4. 糞掃衣- 5. 衣之受納人- 6. 衣之收藏人- 7. 衣庫- 8. 守庫人- 9. 衣之分配- 10. 染料- 11 . 染法- 12. 三衣製法- 13. 三衣制定- 14. 縫補- 15. 毘舍離鹿母之供養
誦品三
16. 夢- 17. 覆瘡布- 18. 摖面巾- 19. 委託- 20. 個人所有與僧伽所有- 21. 說三衣製法- 22. 與父母- 23. 說脫三衣1 - 24.施僧伽- 25. 跋難陀- 26. 病比丘與看病比丘- 27. 往生比丘之衣缽- 28. 裸形及種種衣- 29. 種種衣- 30. 說衣之分配- 31. 親厚意- 32. 與衣
第九瞻波犍度
誦品一婆沙婆村
1. 迦葉姓比丘- 2-3. 非法別眾等羯磨- 4. 五種僧伽羯磨
誦品二優波離所問
5. 不見罪等羯磨- 6. 優波離所問
誦品三
7. 非法別眾等羯磨之種種情形
第十憍賞彌犍度
誦品一長生王子
1-2. 憍賞彌比丘之分裂
誦品二
3. 佛偈- 4. 婆疚等- 5. 憍賞彌比丘之和合- 6. 優婆離所問
小品篇
第一羯磨犍度
誦品一呵責羯磨
1. 因緣- 2. 非法羯磨十二事- 3. 如法羯磨十二事- 4. 若欲者六事- 5. 呵責羯磨十八事- 6. 不解十八事- 7. 可解十八事- 8. 解除
誦品二依止羯磨
9. 因緣- 10. 依止羯磨十八事- 11. 可解十八事- 12. 解除
誦品三驅出羯磨
13. 因緣- 14. 非法羯磨乃至若欲者- 15. 驅出羯磨十八事- 16. 不得解十八事- 17. 解除
誦品四下意羯磨
18. 因緣- 19. 非法羯磨乃至若欲者- 20. 若欲者二十事- 21. 下意羯磨十八事- 22. 同伴比丘- 23. 可解十八事- 24. 解除
誦品五依不見罪之舉罪羯磨
25. 因緣- 26. 非法羯磨乃至若欲者六事- 27. 舉罪羯磨四十三事- 28. 不得解四十三事- 29. 可解四十三事- 30. 解除
誦品六依不懺悔罪之舉罪羯磨
誦品七 依不捨惡見之舉罪羯磨
32. 因緣- 33. 十八事- 34. 可解十八事- 35. 解除
第二別住犍度
1-3. 別住行法- 4. 應受本日治比丘之行法- 5. 當受摩那埵比丘之行法- 6-8. 受摩那埵比丘之行法- 9. 當受出罪比丘之行法
第三集犍度
1. 摩那埵- 2. 出罪- 3. 別住- 4. 摩那埵- 5. 出罪- 6. 別住- 7-8. 本日治- 9. 摩那埵- 10-11. 本日治和摩那埵- 12. 出罪- 13. 覆藏半月- 14-15. 本日治和合一別住- 16. 摩那埵- 17-18. 本日治、合一別住和摩那埵- 19. 出罪- 20 -21. 合一別住- 22-23 二月別住- 24-25. 第二月別住- 26. 清淨邊別住- 27. 四十事- 28. 三十六事- 29-30. 摩那埵百事
第四滅諍犍度
1. 六群比丘之非法羯磨- 2. 黑分九事- 3. 白分九事- 4. 憶念戒律- 5-6. 不癡戒律- 7-8. 自言- 9. 多覓戒律- 10 . 行籌之非法與如法- 11-12. 覓罪相羯磨- 13. 如草覆地法- 14. 諍事之種種情況
第五小事犍度
誦品一及誦品二
1. 沐浴之資具- 2. 裝飾身- 3. 讀誦- 4. 毛衣- 5. 芒果- 6. 對蛇之護咒- 7. 斷男根- 8. 栴檀木缽- 9. 缽- 10.瓠壺- 11. 衣- 12. 袋- 13. 濾水囊及其他- 14. 經行及溫浴- 15. 裸形- 16. 浴用暖房- 17. 沐浴- 18. 六群比丘- 19. 氈巾、枕及其他- 20. 覆缽- 21. 踏布
誦品三
22. 毘舍離鹿母- 23. 蚊拂及其他- 24. 杖與網袋- 25. 反芻- 26. 落食- 27. 爪髮及其他- 28. 金屬器及其他- 29. 腰帶- 30 . 天秤棒- 31. 楊枝- 32. 草木- 33. 雅語及其他- 34. 蒜- 35. 大小便所- 36. 非行- 37. 器物
第六臥坐具犍度
誦品一
1. 建立精舍之因緣- 2. 精舍之家具- 3. 壁牀及其他
誦品二
4. 給孤獨居士之皈依- 5. 營事- 6. 第一座第一水及第一食- 7. 為僧伽所調之廷堂- 8. 高牀大牀- 9. 祗樹林- 10 . 僧次食之座- 11. 分臥坐具人
誦品三
12. 一人取二臥坐具- 13. 優婆離持律- 14. 殿樓與不相應物- 15. 不可捨物- 16. 不可分物- 17. 與營事- 18. 移臥坐具- 19.臥坐具之資具- 20. 踏臥坐具- 21. 食事及其他之差配
第七破僧犍度
誦品一
1. 釋種諸童子出家- 2. 提婆達多與阿闍世王
誦品二
3. 提婆達多之暴戾
誦品三
4. 提婆達多之破僧- 5. 優婆離所聞
第八儀法犍度
誦品一
1. 客比丘- 2. 主比丘- 3. 遠行比丘- 4. 食堂
誦品二
5. 乞食比丘- 6. 阿蘭若比丘- 7. 臥坐具- 8. 浴用暖房- 9. 洗淨- 10. 大小便- 11. 弟子- 12. 和尚
誦品三
13. 侍者- 14. 阿闍梨
第九遮說戒犍度
誦品一
誦品二優婆離所問
第十比丘尼犍度
誦品一
1. 比丘尼八敬法- 2. 諸釋女之出家- 3. 對女人敬禮等- 4. 比丘尼之學處- 5. 摩訶波闍波提瞿曇彌所問- 6. 說戒及其他- 7 .滅諍- 8. 蓮華色比丘尼
誦品二
9. 比丘與比丘尼- 10. 裝飾身- 11. 資具- 12. 摩羅女- 13. 缽中之胎兒- 14. 男根- 15. 飲食- 16. 臥坐具
誦品三
17. 二十四障法- 18. 座之次序- 19. 自恣- 20. 比丘與比丘尼- 21. 車乘- 22. 受使比丘尼- 23. 林林- 24. 小屋及其他- 25. 隨伴比丘尼- 26. 還俗及其他- 27. 雜法
第十一五百結集犍度
第十二七百結集犍度
誦品一
誦品二
附隨篇
長部
巴利聖典- 長部目錄Dighanikaya
長部尼迦耶共有三品，三十四部經, 長阿含經有三十經, 當中二十七部相同。中譯阿含經有二十二卷，共三十部經。而相等於長部尼迦耶的大善見王經，中譯經典記載於中阿含經第十四卷，而三十二相經的中譯記載於中阿含經第十一卷。
長阿含以中古印度語為主。考古學者在巴基斯坦找到有部的長阿含經, 以梵語書寫, 亦有回鶻語長阿含。
中譯阿含經譯自法藏部，法藏部是在佛滅三百年中從上座部的化地部分出。漢譯的經還有小緣經、散陀那經、眾集經、增一經、三聚經、阿少/免夷經、善生經、梵動經、形梵志經對不著巴利經。
等於只是等於經名，而非其內容。
I Sīlakkhandha Vagga 戒蘊品
1. Brahmajāla Sutta 梵網經= 梵網六十二見經(大正1.264)=21梵動經(大正1.88)
2. Sāmaññaphala Sutta 沙門果經= 27沙門果經(大正1.107)=增一阿含43.7經(大正2.762)=寂志果經(大正1.270)
3. Ambattha Sutta 阿摩晝經= 20阿摩晝經(大正1.82)=佛開解梵志阿摩經(大正1.259a)
4. Sonadanna Sutta 種德經本經=22種德經(大正1.9.4)
5. Kūtadanta Sutta 究羅檀頭經= 23究羅檀頭經(大正1.96)
6. Mahāli Sutta 摩訶梨經
7. Jāliya Sutta 闍利經= 闍尼沙經
8. Mahāsīhanāda Sutta 迦葉獅子吼經=25倮形梵志經(大正1.102)
9. Potthapāda Sutta 布吒婆樓經= 28布吒婆樓經(大正1.109)
10. Subha Sutta 須婆經，在中部第五品的婆羅門品中也有一編須婆經。
11. Kevatta Sutta 堅固經= 24堅固經(大正1.101)
12. Lohicca Sutta 露遮經= 29露遮經(大正1.112)
13. Tevijja Sutta 三明經= 26三明經(大正1.104)
II Mahā Vagga 大品
1. Mahāpadāna Sutta 大本經=1大本經(大正1.1)=2七佛經(大正1.150)， 此經提及釋迦佛之前的六佛。=:3毘婆屍佛經(大正1.540)=4七佛父母姓字經(大正1.159)=增一阿含48.4經(大正2.790a)
2. Mahānidāna Sutta 大緣經= 13大緣方便經(大正1.60), 討論因緣法= 中阿含97大因經(大正1.578)=人本欲生經(大正1.241)=52大生義經(大正1.844)
3. Mahāparinibbāna Sutta 大般涅槃經(=相應部6梵天相應2.5) = 2遊行經(大正1.11)=5佛般泥洹經(大正1.160)=6般泥洹經(大正1.176)=7大般涅槃經(大正1.191)=1451說一切有部根本毗奈耶雜事(大正24.382)=中阿含142雨勢經=中阿含3城喻經=中阿含33經侍者經=增一阿含19.11經(大正2.596a)=增一阿含28.5經(大正2.652b)=45大正句王經(大正1.831a)=雜阿含1197經=別譯雜阿含110經
4. Mahāsudassana Sutta 大善見王經= 2遊行經第二中(大正1.21)=中阿含68大善見王經(大正1.515)=6般泥洹經卷下(大正1.176)=大般涅槃經卷中及下(大正1.196)=本生經95=行藏第四
5. Janavasabha Sutta 闍尼沙經= 4闍尼沙經(大正1.34)=9人仙經(大正1.213)
6. Mahāgovinda Sutta 大典尊經= 3典尊經(大正1.30)=8大堅固婆羅門緣起經(大正1.207)
7. Mahāsamaya Sutta 大會經=19大會經(大正1.79)
8. Sakkapañha Sutta 帝釋所問經=大正藏帝釋所問經=釋提桓因問經, 帝釋派樂神往佛陀處問一些問題，樂神在佛陀面前奏愛情音樂
9. Mahāsatipatthāna Sutta 大念處經，在中部根本五十經第一品的根本法門品中有一編大念處經；中部後分五十經第二品不斷品中也有一編入出息念經。
10. Pāyāsi Sutta 弊宿經= 大正藏弊宿經
III. Pāthika Vagga 地品
1. Pāthika Sutta 波梨經
2. Udumbarika Sutta 優曇婆羅經
3. Cakkavatti Sutta 轉輪聖王經=大正藏轉輪聖王修行經
4. Aggañña Sutta 起世因緣經=大正藏世紀經, 提供種性及宇宙觀
5. Sampasādanīya Sutta 自歡喜經= 大正藏自歡喜經
6. Pāsādika Sutta 清淨經=大正藏清淨經
7. Lakkhana Sutta 三十二相經= 大正藏中阿含經第十一卷
8. Singāla Sutta 教授屍迦羅越經
9. Ātānātiya Sutta 阿吒曩胝經
10. Sangīti Sutta 等誦經
11. Dasuttara Sutta 十上經=大正藏十上經
驅擯巴利 Pārājikapāḷi
維蘭渣章 Verañjakaṇḍaṃ
1. 驅擯章 Pārājikakaṇḍaṃ
2. 僧殘章 Saṅghādisesakaṇḍaṃ
3. 不定章 Aniyatakaṇḍaṃ
4. 尼捨提懺悔章 Nissaggiyakaṇḍaṃ
懺悔巴利 Pācittiyapāḷi
5. 懺悔章 Pācittiyakaṇḍaṃ
6. 心懺悔章 Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ
7. 學處章 Sekhiyakaṇḍaṃ
8. 附加 Adhikaraṇasamathā
1. 驅擯章(比丘尼分別) Pārājikakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
2. 僧殘章(比丘尼分別) Saṅghādisesakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
3. 尼捨提懺悔章(比丘尼分別) Nissaggiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
4. 懺悔章(比丘尼分別) Pācittiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
5. 心懺悔章(比丘尼分別) Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
6. 學處章(比丘尼分別) Sekhiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
7. 附加(比丘尼分別) Adhikaraṇasamathā (bhikkhunīvibhaṅgo)
大品巴利Mahāvaggapāḷi
1. 大犍度Mahākhandhako: 有關出家及受戒的規定
2. 布薩犍度Uposathakkhandhako : 有關每半個月誦戒及懺悔規定
3. 雨安居犍度Vassūpanāyikakkhandhako: 有關每年雨季安居修行的規定
4. 自恣犍度Pavāraṇākkhandhako: 有關每年雨安居結束時, 僧眾自揭犯戒及懺悔的規定
5. 皮革犍度Cammakkhandhako : 有關穿鞋和使用皮革的規定
6. 葯犍度Bhesajjakkhandhako : 有關葯物及食物的規定
7. 迦絺那衣犍度Kathinakkhandhako : 有關雨安居結束後, 僧眾接受迦絺那衣的規定
8. 衣犍度Cīvarakkhandhako : 有關比丘所穿袈裟的規定
9. 尖波犍度Campeyyakkhandhako : 有關僧團活動合法或非法的規定
10. 憍賞彌犍度Kosambakakkhandhako: 有關比丘分裂和合的規定
小品巴利 Cūḷavaggapāḷi
1. 羯磨犍度Kammakkhandhakaṃ: 有關責駡與處分犯戒比丘的規定
2. 別位犍度Pārivāsikakkhandhakaṃ: 有關比丘接受別住處分的規定
3. 集犍度Samuccayakkhandhakaṃ: 有關處分犯僧殘比丘的規定
4. 滅淨犍度Samathakkhandhakaṃ : 有關平息比丘紛爭的規定
5.小犍度Khuddakavatthukkhandhakaṃ: 有關比丘日常生活用品的規定
6. 臥坐具犍度Senāsanakkhandhakaṃ : 有關房舍和臥坐具的規定
7. 破僧犍度Saṅghabhedakakkhandhakaṃ : 有關提婆達多叛逆的判定
8. 儀法犍度Vattakkhandhakaṃ : 有關各類比丘的威儀規定
9.遮說戒犍度Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakaṃ : 有關犯戒比丘不參加布薩的規定
10. 比丘尼犍度Bhikkhunikkhandhakaṃ: 有關比丘尼的規定
11. 五百結集犍度Pañcasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第一次結集的事
12. 七百結集犍度Sattasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第二次結集的事
附加
1 十六章Soḷasamahāvāro
2. 等起攝頌Samuṭṭhānasīsasaṅkhepo : 關於比丘、比丘尼兩部的各戒, 其罪依如何的等起法
3. 無間省略Antarapeyyālaṃ
4. 問犍度章Khandhakapucchāvāro : 問關於犍度二十二章之罪數
5. 增一法Ekuttarikanayo : 依增一法, 說明律藏中所說的諸事項
6. 布薩初中後解答章Uposathādipucchāvissajjanā
7. 偈集Gāthāsaṅgaṇikaṃ : 制戒處七城, 於各城所說戒的數及其他事項
8. 諍事分解Adhikaraṇabhedo : 四種諍事, 由各方解說
9. 別偈集Aparagāthāsaṅgaṇikaṃ: 主要說明呵責及檢問
10. 呵責品Codanākaṇḍaṃ : 說明呵責及檢問
11. 小諍Cūḷasaṅgāmo: 關於僧伽諍論, 裁決者的注意
12. 大諍Mahāsaṅgāmo : 敘述裁決者的儀法
13. 迦絺那衣分解Kathinabhedo : 說明迦絺那衣之受持、捨棄等法
14. 優婆離問五法Upālipañcakaṃ : 佛陀答優婆離關於戒律的問題, 有十四品
15. 等起Atthāpattisamuṭṭhānaṃ : 關於比丘戒之各條, 說明犯罪等起法
16. 偈集第二Dutiyagāthāsaṅgaṇikaṃ: 問關於戒律上事項的數
17. 發汗偈Sedamocanagāthā : 集問難的偈而不提出解答
18. 五品Pañcavaggo : 1. 羯磨品2. 義利品3. 制戒品4. 所製品5. 九聚會品
1. 驅擯章 Pārājikakaṇḍaṃ
2. 僧殘章 Saṅghādisesakaṇḍaṃ
3. 不定章 Aniyatakaṇḍaṃ
4. 尼捨提懺悔章 Nissaggiyakaṇḍaṃ
懺悔巴利 Pācittiyapāḷi
5. 懺悔章 Pācittiyakaṇḍaṃ
6. 心懺悔章 Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ
7. 學處章 Sekhiyakaṇḍaṃ
8. 附加 Adhikaraṇasamathā
1. 驅擯章(比丘尼分別) Pārājikakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
2. 僧殘章(比丘尼分別) Saṅghādisesakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
3. 尼捨提懺悔章(比丘尼分別) Nissaggiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
4. 懺悔章(比丘尼分別) Pācittiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
5. 心懺悔章(比丘尼分別) Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
6. 學處章(比丘尼分別) Sekhiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
7. 附加(比丘尼分別) Adhikaraṇasamathā (bhikkhunīvibhaṅgo)
大品巴利Mahāvaggapāḷi
1. 大犍度Mahākhandhako: 有關出家及受戒的規定
2. 布薩犍度Uposathakkhandhako : 有關每半個月誦戒及懺悔規定
3. 雨安居犍度Vassūpanāyikakkhandhako: 有關每年雨季安居修行的規定
4. 自恣犍度Pavāraṇākkhandhako: 有關每年雨安居結束時, 僧眾自揭犯戒及懺悔的規定
5. 皮革犍度Cammakkhandhako : 有關穿鞋和使用皮革的規定
6. 葯犍度Bhesajjakkhandhako : 有關葯物及食物的規定
7. 迦絺那衣犍度Kathinakkhandhako : 有關雨安居結束後, 僧眾接受迦絺那衣的規定
8. 衣犍度Cīvarakkhandhako : 有關比丘所穿袈裟的規定
9. 尖波犍度Campeyyakkhandhako : 有關僧團活動合法或非法的規定
10. 憍賞彌犍度Kosambakakkhandhako: 有關比丘分裂和合的規定
小品巴利 Cūḷavaggapāḷi
1. 羯磨犍度Kammakkhandhakaṃ: 有關責駡與處分犯戒比丘的規定
2. 別位犍度Pārivāsikakkhandhakaṃ: 有關比丘接受別住處分的規定
3. 集犍度Samuccayakkhandhakaṃ: 有關處分犯僧殘比丘的規定
4. 滅淨犍度Samathakkhandhakaṃ : 有關平息比丘紛爭的規定
5.小犍度Khuddakavatthukkhandhakaṃ: 有關比丘日常生活用品的規定
6. 臥坐具犍度Senāsanakkhandhakaṃ : 有關房舍和臥坐具的規定
7. 破僧犍度Saṅghabhedakakkhandhakaṃ : 有關提婆達多叛逆的判定
8. 儀法犍度Vattakkhandhakaṃ : 有關各類比丘的威儀規定
9.遮說戒犍度Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakaṃ : 有關犯戒比丘不參加布薩的規定
10. 比丘尼犍度Bhikkhunikkhandhakaṃ: 有關比丘尼的規定
11. 五百結集犍度Pañcasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第一次結集的事
12. 七百結集犍度Sattasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第二次結集的事
附加
1 十六章Soḷasamahāvāro
2. 等起攝頌Samuṭṭhānasīsasaṅkhepo : 關於比丘、比丘尼兩部的各戒, 其罪依如何的等起法
3. 無間省略Antarapeyyālaṃ
4. 問犍度章Khandhakapucchāvāro : 問關於犍度二十二章之罪數
5. 增一法Ekuttarikanayo : 依增一法, 說明律藏中所說的諸事項
6. 布薩初中後解答章Uposathādipucchāvissajjanā
7. 偈集Gāthāsaṅgaṇikaṃ : 制戒處七城, 於各城所說戒的數及其他事項
8. 諍事分解Adhikaraṇabhedo : 四種諍事, 由各方解說
9. 別偈集Aparagāthāsaṅgaṇikaṃ: 主要說明呵責及檢問
10. 呵責品Codanākaṇḍaṃ : 說明呵責及檢問
11. 小諍Cūḷasaṅgāmo: 關於僧伽諍論, 裁決者的注意
12. 大諍Mahāsaṅgāmo : 敘述裁決者的儀法
13. 迦絺那衣分解Kathinabhedo : 說明迦絺那衣之受持、捨棄等法
14. 優婆離問五法Upālipañcakaṃ : 佛陀答優婆離關於戒律的問題, 有十四品
15. 等起Atthāpattisamuṭṭhānaṃ : 關於比丘戒之各條, 說明犯罪等起法
16. 偈集第二Dutiyagāthāsaṅgaṇikaṃ: 問關於戒律上事項的數
17. 發汗偈Sedamocanagāthā : 集問難的偈而不提出解答
18. 五品Pañcavaggo : 1. 羯磨品2. 義利品3. 制戒品4. 所製品5. 九聚會品
第一大品犍度
1. 菩提樹下因緣- 2. 阿闍波羅榕樹下因緣- 3. 目渣連達說- 4. 闊葉山檨子說- 5. 梵乞說- 6.五比丘說
7. 出家說(耶舍出家)- 8. 魔說(耶舍母及其妻皈依佛)- 9. 出家受具足戒說- 10. 魔說之二(五十人出家)- 11. 好友群說- 12. 優樓頻螺奇跡說- 13. 頻婆娑羅王集會說- 14. 舍利弗目犍連出家說
15. 戒師職責說- 16. 弟子職責說- 17. 驅逐說- 18. 教授師的職責說- 19. 內住者的職責說- 20. 驅逐悔過- 21. 熾然品
22. 摩竭陀頻婆梳羅王皈依佛- 23. 舍利弗出家因緣- 24. 目犍連出家因緣
25. 奉事和尚品- 26. 承事同修品- 27. 弟子規- 28-29 依白四羯磨授戒- 30. 出家四依
31. 法臘十歲及其他- 32. 奉事阿闍梨品- 33. 承事侍者
34. 侍者之規則- 35. 愚癡的阿闍梨- 36. 授具足戒之五分十六事品- 37. 授具足戒之六分十六事品- 38. 舊外道因緣
39-50. 不得令出家者- 51. 前項之例外- 52. 不得畜二沙彌- 53. 須依止比丘及不須依止比丘
54. 餘財- 55. 五一之例外- 56. 沙彌十戒- 57-58. 罰沙彌事- 59. 不得帶走所餘會眾- 60. 擯滅沙彌- 61-70. 不得授戒者- 71.不得令出家之三十二種人品
72. 無恥者- 73. 無依止而住- 74. 授戒與二三人- 75. 從入胎至二十歲受具足戒- 76. 具足戒羯磨- 77. 四依品- 78. 四非事品- 79. 被舉而還俗者
第二佈薩犍度
誦品一外道
1. 布薩起源- 2. 布薩說法- 3. 布薩羯磨- 4. 布薩日- 5. 布薩界- 6-7. 布薩界之選定- 8.布薩堂- 9. 布薩場- 10. 長老比丘及新參比丘- 11. 布薩之住處- 12. 不離衣- 13. 二佈薩界- 14. 布薩種類- 15-16. 讀誦波羅提木叉
誦品二週多那雅睹
17. 續讀誦波羅提木叉- 18. 日數與比丘數- 19. 布薩之告示- 20. 莊嚴布薩堂- 21. 愚癡比丘- 22. 與清淨- 23. 與清淨欲- 24 . 布薩日被捕比丘- 25. 狂比丘- 26. 四及至一比丘- 27. 罪
誦品三
28. 無罪十五事- 29. 以別眾為別眾十五事- 30. 疑惑十五事- 31. 惡作性十五事- 32. 願不和十五事- 33. 上項詳說- 34. 主比丘與客比丘- 35. 布薩日遷居- 36. 不得讀誦波羅提木叉事
第三入雨安居犍度
誦品一雨安居誦品
1. 雨安居起源- 2. 入雨安居時期- 3. 安居中不得遊行- 4. 不得不入安居- 5-8. 三例外
誦品二
9-11. 續三例外- 12. 安居之處- 13. 安居中出家- 14. 安居之約
第四自恣犍度
誦品一
1. 自恣起源- 2. 自恣時應蹲踞- 3. 自恣日- 4. 自恣被捕之比丘- 5. 五乃至一比丘- 6. 罪
誦品二
7. 無罪十五事- 8. 以別眾為別眾十五事- 9. 疑惑十五事- 10. 惡作性十五事- 11. 願不和十五事- 12. 上項詳說- 13. 主比丘與客比丘- 14. 不得行自恣- 15. 自恣危害- 16. 禁自恣事- 17. 諍訟比丘- 18. 和合比丘
第五皮革犍度
1. 首樓那二十億之出家及許履- 2. 禁種種履- 3. 許舊履- 4. 禁履- 5. 傷足比丘- 6. 禁木履- 7-8. 禁種種履- 9. 禁戲牛、車- 10 乘車及獸皮牀具- 11. 皮革之使用- 12. 著履入村- 13. 首樓那億耳
第六藥犍度
誦品一藥法
1. 五種藥- 2-8. 種種藥- 9. 藥粉- 10. 藥粉及生肉生血- 11. 塗藥香料- 12. 塗藥筐- 14-15. 畢鄰陀婆蹉
誦品二厘車人
16. 疑離越- 17. 藏於屋內等- 18. 新胡麻蜜- 19. 跋難陀- 20. 蓮根- 21. 果實- 22. 刀法- 23. 蘇卑供養及肉食- 24. 粥與蜜丸- 25. 粥食- 26. 毗羅吒迦旃供養砂糖- 27. 砂糖- 28. 巴連弗邑居士及摩竭國之二大臣- 29. 拘利村- 30. 婬女菴婆波梨與厘車人
誦品三二十四事
31. 私呵將軍- 32. 廢止17-20 - 33. 相應地
誦品四
34. 旼荼居士- 35. 翅逸- 36. 盧夷- 37. 老出家- 38. 果實- 39. 種子- 40. 許不許及時分藥等
第七迦絺那衣犍度
誦品一所持
1. 波利邑比丘與迦絺那衣之製定- 2. 持七事- 3. 受持七事- 4. 持六事- 5. 受持六事- 6-7. 捨迦絺那衣
誦品二
8. 非望十二事- 9. 望十二事- 10. 有事十二事- 11. 儲藏九事- 12. 安樂住處五事- 13. 迦絺那衣之執受
第八衣犍度
誦品一
1. 受衣
誦品二毘舍離
2-3. 受衣- 4. 糞掃衣- 5. 衣之受納人- 6. 衣之收藏人- 7. 衣庫- 8. 守庫人- 9. 衣之分配- 10. 染料- 11 . 染法- 12. 三衣製法- 13. 三衣制定- 14. 縫補- 15. 毘舍離鹿母之供養
誦品三
16. 夢- 17. 覆瘡布- 18. 摖面巾- 19. 委託- 20. 個人所有與僧伽所有- 21. 說三衣製法- 22. 與父母- 23. 說脫三衣1 - 24.施僧伽- 25. 跋難陀- 26. 病比丘與看病比丘- 27. 往生比丘之衣缽- 28. 裸形及種種衣- 29. 種種衣- 30. 說衣之分配- 31. 親厚意- 32. 與衣
第九瞻波犍度
誦品一婆沙婆村
1. 迦葉姓比丘- 2-3. 非法別眾等羯磨- 4. 五種僧伽羯磨
誦品二優波離所問
5. 不見罪等羯磨- 6. 優波離所問
誦品三
7. 非法別眾等羯磨之種種情形
第十憍賞彌犍度
誦品一長生王子
1-2. 憍賞彌比丘之分裂
誦品二
3. 佛偈- 4. 婆疚等- 5. 憍賞彌比丘之和合- 6. 優婆離所問
小品篇
第一羯磨犍度
誦品一呵責羯磨
1. 因緣- 2. 非法羯磨十二事- 3. 如法羯磨十二事- 4. 若欲者六事- 5. 呵責羯磨十八事- 6. 不解十八事- 7. 可解十八事- 8. 解除
誦品二依止羯磨
9. 因緣- 10. 依止羯磨十八事- 11. 可解十八事- 12. 解除
誦品三驅出羯磨
13. 因緣- 14. 非法羯磨乃至若欲者- 15. 驅出羯磨十八事- 16. 不得解十八事- 17. 解除
誦品四下意羯磨
18. 因緣- 19. 非法羯磨乃至若欲者- 20. 若欲者二十事- 21. 下意羯磨十八事- 22. 同伴比丘- 23. 可解十八事- 24. 解除
誦品五依不見罪之舉罪羯磨
25. 因緣- 26. 非法羯磨乃至若欲者六事- 27. 舉罪羯磨四十三事- 28. 不得解四十三事- 29. 可解四十三事- 30. 解除
誦品六依不懺悔罪之舉罪羯磨
誦品七 依不捨惡見之舉罪羯磨
32. 因緣- 33. 十八事- 34. 可解十八事- 35. 解除
第二別住犍度
1-3. 別住行法- 4. 應受本日治比丘之行法- 5. 當受摩那埵比丘之行法- 6-8. 受摩那埵比丘之行法- 9. 當受出罪比丘之行法
第三集犍度
1. 摩那埵- 2. 出罪- 3. 別住- 4. 摩那埵- 5. 出罪- 6. 別住- 7-8. 本日治- 9. 摩那埵- 10-11. 本日治和摩那埵- 12. 出罪- 13. 覆藏半月- 14-15. 本日治和合一別住- 16. 摩那埵- 17-18. 本日治、合一別住和摩那埵- 19. 出罪- 20 -21. 合一別住- 22-23 二月別住- 24-25. 第二月別住- 26. 清淨邊別住- 27. 四十事- 28. 三十六事- 29-30. 摩那埵百事
第四滅諍犍度
1. 六群比丘之非法羯磨- 2. 黑分九事- 3. 白分九事- 4. 憶念戒律- 5-6. 不癡戒律- 7-8. 自言- 9. 多覓戒律- 10 . 行籌之非法與如法- 11-12. 覓罪相羯磨- 13. 如草覆地法- 14. 諍事之種種情況
第五小事犍度
誦品一及誦品二
1. 沐浴之資具- 2. 裝飾身- 3. 讀誦- 4. 毛衣- 5. 芒果- 6. 對蛇之護咒- 7. 斷男根- 8. 栴檀木缽- 9. 缽- 10.瓠壺- 11. 衣- 12. 袋- 13. 濾水囊及其他- 14. 經行及溫浴- 15. 裸形- 16. 浴用暖房- 17. 沐浴- 18. 六群比丘- 19. 氈巾、枕及其他- 20. 覆缽- 21. 踏布
誦品三
22. 毘舍離鹿母- 23. 蚊拂及其他- 24. 杖與網袋- 25. 反芻- 26. 落食- 27. 爪髮及其他- 28. 金屬器及其他- 29. 腰帶- 30 . 天秤棒- 31. 楊枝- 32. 草木- 33. 雅語及其他- 34. 蒜- 35. 大小便所- 36. 非行- 37. 器物
第六臥坐具犍度
誦品一
1. 建立精舍之因緣- 2. 精舍之家具- 3. 壁牀及其他
誦品二
4. 給孤獨居士之皈依- 5. 營事- 6. 第一座第一水及第一食- 7. 為僧伽所調之廷堂- 8. 高牀大牀- 9. 祗樹林- 10 . 僧次食之座- 11. 分臥坐具人
誦品三
12. 一人取二臥坐具- 13. 優婆離持律- 14. 殿樓與不相應物- 15. 不可捨物- 16. 不可分物- 17. 與營事- 18. 移臥坐具- 19.臥坐具之資具- 20. 踏臥坐具- 21. 食事及其他之差配
第七破僧犍度
誦品一
1. 釋種諸童子出家- 2. 提婆達多與阿闍世王
誦品二
3. 提婆達多之暴戾
誦品三
4. 提婆達多之破僧- 5. 優婆離所聞
第八儀法犍度
誦品一
1. 客比丘- 2. 主比丘- 3. 遠行比丘- 4. 食堂
誦品二
5. 乞食比丘- 6. 阿蘭若比丘- 7. 臥坐具- 8. 浴用暖房- 9. 洗淨- 10. 大小便- 11. 弟子- 12. 和尚
誦品三
13. 侍者- 14. 阿闍梨
第九遮說戒犍度
誦品一
誦品二優婆離所問
第十比丘尼犍度
誦品一
1. 比丘尼八敬法- 2. 諸釋女之出家- 3. 對女人敬禮等- 4. 比丘尼之學處- 5. 摩訶波闍波提瞿曇彌所問- 6. 說戒及其他- 7 .滅諍- 8. 蓮華色比丘尼
誦品二
9. 比丘與比丘尼- 10. 裝飾身- 11. 資具- 12. 摩羅女- 13. 缽中之胎兒- 14. 男根- 15. 飲食- 16. 臥坐具
誦品三
17. 二十四障法- 18. 座之次序- 19. 自恣- 20. 比丘與比丘尼- 21. 車乘- 22. 受使比丘尼- 23. 林林- 24. 小屋及其他- 25. 隨伴比丘尼- 26. 還俗及其他- 27. 雜法
第十一五百結集犍度
第十二七百結集犍度
誦品一
誦品二
附隨篇
長部
巴利聖典- 長部目錄Dighanikaya
長部尼迦耶共有三品，三十四部經, 長阿含經有三十經, 當中二十七部相同。中譯阿含經有二十二卷，共三十部經。而相等於長部尼迦耶的大善見王經，中譯經典記載於中阿含經第十四卷，而三十二相經的中譯記載於中阿含經第十一卷。
長阿含以中古印度語為主。考古學者在巴基斯坦找到有部的長阿含經, 以梵語書寫, 亦有回鶻語長阿含。
中譯阿含經譯自法藏部，法藏部是在佛滅三百年中從上座部的化地部分出。漢譯的經還有小緣經、散陀那經、眾集經、增一經、三聚經、阿少/免夷經、善生經、梵動經、形梵志經對不著巴利經。
等於只是等於經名，而非其內容。
I Sīlakkhandha Vagga 戒蘊品
1. Brahmajāla Sutta 梵網經= 梵網六十二見經(大正1.264)=21梵動經(大正1.88)
2. Sāmaññaphala Sutta 沙門果經= 27沙門果經(大正1.107)=增一阿含43.7經(大正2.762)=寂志果經(大正1.270)
3. Ambattha Sutta 阿摩晝經= 20阿摩晝經(大正1.82)=佛開解梵志阿摩經(大正1.259a)
4. Sonadanna Sutta 種德經本經=22種德經(大正1.9.4)
5. Kūtadanta Sutta 究羅檀頭經= 23究羅檀頭經(大正1.96)
6. Mahāli Sutta 摩訶梨經
7. Jāliya Sutta 闍利經= 闍尼沙經
8. Mahāsīhanāda Sutta 迦葉獅子吼經=25倮形梵志經(大正1.102)
9. Potthapāda Sutta 布吒婆樓經= 28布吒婆樓經(大正1.109)
10. Subha Sutta 須婆經，在中部第五品的婆羅門品中也有一編須婆經。
11. Kevatta Sutta 堅固經= 24堅固經(大正1.101)
12. Lohicca Sutta 露遮經= 29露遮經(大正1.112)
13. Tevijja Sutta 三明經= 26三明經(大正1.104)
II Mahā Vagga 大品
1. Mahāpadāna Sutta 大本經=1大本經(大正1.1)=2七佛經(大正1.150)， 此經提及釋迦佛之前的六佛。=:3毘婆屍佛經(大正1.540)=4七佛父母姓字經(大正1.159)=增一阿含48.4經(大正2.790a)
2. Mahānidāna Sutta 大緣經= 13大緣方便經(大正1.60), 討論因緣法= 中阿含97大因經(大正1.578)=人本欲生經(大正1.241)=52大生義經(大正1.844)
3. Mahāparinibbāna Sutta 大般涅槃經(=相應部6梵天相應2.5) = 2遊行經(大正1.11)=5佛般泥洹經(大正1.160)=6般泥洹經(大正1.176)=7大般涅槃經(大正1.191)=1451說一切有部根本毗奈耶雜事(大正24.382)=中阿含142雨勢經=中阿含3城喻經=中阿含33經侍者經=增一阿含19.11經(大正2.596a)=增一阿含28.5經(大正2.652b)=45大正句王經(大正1.831a)=雜阿含1197經=別譯雜阿含110經
4. Mahāsudassana Sutta 大善見王經= 2遊行經第二中(大正1.21)=中阿含68大善見王經(大正1.515)=6般泥洹經卷下(大正1.176)=大般涅槃經卷中及下(大正1.196)=本生經95=行藏第四
5. Janavasabha Sutta 闍尼沙經= 4闍尼沙經(大正1.34)=9人仙經(大正1.213)
6. Mahāgovinda Sutta 大典尊經= 3典尊經(大正1.30)=8大堅固婆羅門緣起經(大正1.207)
7. Mahāsamaya Sutta 大會經=19大會經(大正1.79)
8. Sakkapañha Sutta 帝釋所問經=大正藏帝釋所問經=釋提桓因問經, 帝釋派樂神往佛陀處問一些問題，樂神在佛陀面前奏愛情音樂
9. Mahāsatipatthāna Sutta 大念處經，在中部根本五十經第一品的根本法門品中有一編大念處經；中部後分五十經第二品不斷品中也有一編入出息念經。
10. Pāyāsi Sutta 弊宿經= 大正藏弊宿經
III. Pāthika Vagga 地品
1. Pāthika Sutta 波梨經
2. Udumbarika Sutta 優曇婆羅經
3. Cakkavatti Sutta 轉輪聖王經=大正藏轉輪聖王修行經
4. Aggañña Sutta 起世因緣經=大正藏世紀經, 提供種性及宇宙觀
5. Sampasādanīya Sutta 自歡喜經= 大正藏自歡喜經
6. Pāsādika Sutta 清淨經=大正藏清淨經
7. Lakkhana Sutta 三十二相經= 大正藏中阿含經第十一卷
8. Singāla Sutta 教授屍迦羅越經
9. Ātānātiya Sutta 阿吒曩胝經
10. Sangīti Sutta 等誦經
11. Dasuttara Sutta 十上經=大正藏十上經
七覺支襌營
七覺支襌營 一
分乖藍的至寶林，
挽糧推車迂迴徑，
襌者先後到門柵，
下華嚴閣上迴蘭。
華嚴地廣女眾宿，
迴蘭法師男眾住，
供僧午食在華嚴，
靜坐迴蘭山後傘。
華嚴林樹竹葉群，
三層平台行襌優，
舊橋溪流兩樹旁，
自成一角小參處。
鳥鳴水潺自然樂，
風嘯葉曳心怡然，
身輕觸感知內外，
心靜覺受修襌悅。
迴蘭山後傘連連，
棗紅紗網防虫蟻，
傘下獨坐一天地，
無我無人無眾生。
迴蘭地堂晚開示，
法師活示七覺支，
言句生動眾生歡，
笑語連連開心門。
時刻用法不知佛，
法師示法連生活，
佛法深淺非思辯，
隨力運用方知處。
各方願力緣聚現，
隨緣參與功無量，
恒持法護積善業，
三界眾生喜讚歎。
分乖藍的至寶林，
挽糧推車迂迴徑，
襌者先後到門柵，
下華嚴閣上迴蘭。
華嚴地廣女眾宿，
迴蘭法師男眾住，
供僧午食在華嚴，
靜坐迴蘭山後傘。
華嚴林樹竹葉群，
三層平台行襌優，
舊橋溪流兩樹旁，
自成一角小參處。
鳥鳴水潺自然樂，
風嘯葉曳心怡然，
身輕觸感知內外，
心靜覺受修襌悅。
迴蘭山後傘連連，
棗紅紗網防虫蟻，
傘下獨坐一天地，
無我無人無眾生。
迴蘭地堂晚開示，
法師活示七覺支，
言句生動眾生歡，
笑語連連開心門。
時刻用法不知佛，
法師示法連生活，
佛法深淺非思辯，
隨力運用方知處。
各方願力緣聚現，
隨緣參與功無量，
恒持法護積善業，
三界眾生喜讚歎。
破身見
我見=身見=薩迦耶見=認為我在五蘊中或五蘊在我之中或認為色是我的, 名是我或認為色是我, 名是我所=二十種邪見。
當坐襌或行路時, 認為是我在坐襌或我在行路, 就是邪見。實況, 坐的是身體而非我在坐, 行路的是雙腳, 非我在行路, 它們是它們, 與你無關的, 五蘊各自在運作, 而非我在坐或我在行, 若未見到五蘊各自的運作, 而認為我在坐或我在行, 這就連概念上都未破身見。
幾時會知自己破了身見呢? 若非意外傷身事件, 就是病到快死時, 就會知自己破了身見未。或者身體痛苦不堪, 但因需要用身體, 故痛是它的事, 身體繼續去做事。
苦分身的苦與心的苦, 滅苦滅的只是心的苦, 不包身的。只是若能入襌定, 身苦就可透過入襌定而暫時平息, 或者就是以觀智分開痛是身的事, 與心無關。
透過內觀, 可以見到每一個動作都有作意, 而作意的生起, 就因六根對六境生六識而起, 持續觀察這連串過程, 從概念轉化成經驗, 既推動更精進於修行, 亦在實際生活中有實質性的效用, 諸如身體痛到流汗, 心依然可以很平靜, 或者身體痛到寸步難行, 但依然可以借此身而做該做的事, 或者就是遇意外而面對死亡時, 心依然平靜。
當坐襌或行路時, 認為是我在坐襌或我在行路, 就是邪見。實況, 坐的是身體而非我在坐, 行路的是雙腳, 非我在行路, 它們是它們, 與你無關的, 五蘊各自在運作, 而非我在坐或我在行, 若未見到五蘊各自的運作, 而認為我在坐或我在行, 這就連概念上都未破身見。
幾時會知自己破了身見呢? 若非意外傷身事件, 就是病到快死時, 就會知自己破了身見未。或者身體痛苦不堪, 但因需要用身體, 故痛是它的事, 身體繼續去做事。
苦分身的苦與心的苦, 滅苦滅的只是心的苦, 不包身的。只是若能入襌定, 身苦就可透過入襌定而暫時平息, 或者就是以觀智分開痛是身的事, 與心無關。
透過內觀, 可以見到每一個動作都有作意, 而作意的生起, 就因六根對六境生六識而起, 持續觀察這連串過程, 從概念轉化成經驗, 既推動更精進於修行, 亦在實際生活中有實質性的效用, 諸如身體痛到流汗, 心依然可以很平靜, 或者身體痛到寸步難行, 但依然可以借此身而做該做的事, 或者就是遇意外而面對死亡時, 心依然平靜。
浴於氣中
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroBathed2.htm
你修禪定，發現自己爲求果報失去耐心時，要記得這一點。你需要那股浴於氣中的感覺，那股對全身各處乃至每個皮膚細孔的氣感開通的感覺。那時你就學會了必要的敏感、必要的持恒。那樣，充沛感才會增長、增長、增長，直到它變得極其享受，極其滿足，給你的定賦予繼續下去所需要的那股力量、那股清新感、那股滋養感。
阿姜放曾經說，沒有這股充沛、清新、或者說喜樂感，你的禪定就會變得枯燥。你需要這付潤滑劑——也就是那股安適、清新之感，那股住於定境的直接、切身的恬愉感——才能保持禪修的平穩與進行。
同時，它修復我們的一切心理創傷: 疲勞感、緊張不堪感、受虐待感、被欺壓感。它就像對治這些心理傷痛的良藥。當然，醫藥的生效常常需要時間，特別是那種撫平性、重建性的藥物。想一想你在乾裂的皮膚上塗抹藥膏的情形。最初擦上時，皮膚不會立即愈合。它需要時間。皮膚必須長久地受到藥膏的覆蓋，才能讓藥物做它的工作。修定也一樣。它是一場需時良久的治療。你的經絡系統需要長久受到那股充沛感的覆蓋，給它全方位入氣、出氣的一個機緣，才能讓念和氣共同做它們的修復工作。
如果你給氣一小時做它的修復工作，徹底開通身體，讓氣浸浴每根經絡，從氣從每個毛孔中排出，到了那個小時的末尾，你會知道，出定時，你的身心的狀態將會大有改善。身將會被撫平，心將會明亮、警醒。
這一小時結束時，你沒有必要停止浴於氣中。你可以在一切活動當中維持它的繼續。那樣，盡管你也許沒有一整套應付未來的計劃充作防衛，起碼你的狀態就不需要那種盔甲了。你已經得到健康的身心這副盔甲: 這股包圍一切的氣的力場，連續地從你的中心流向每個毛孔，從各個方面護衛著你。那是你在自己體內每個細胞當中都感受到的東西，是你確知不虛的東西，因爲你可以在此地此刻，感受它籠罩著你。你知道，不管將來會帶來什麼，你已經作好准備。你能夠應對。
這股充沛、明亮、警醒: 即是你使心保持能力、健康、強壯所需的一切。
(根據2002年12月某日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定》)
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroBathed2.htm
你修禪定，發現自己爲求果報失去耐心時，要記得這一點。你需要那股浴於氣中的感覺，那股對全身各處乃至每個皮膚細孔的氣感開通的感覺。那時你就學會了必要的敏感、必要的持恒。那樣，充沛感才會增長、增長、增長，直到它變得極其享受，極其滿足，給你的定賦予繼續下去所需要的那股力量、那股清新感、那股滋養感。
阿姜放曾經說，沒有這股充沛、清新、或者說喜樂感，你的禪定就會變得枯燥。你需要這付潤滑劑——也就是那股安適、清新之感，那股住於定境的直接、切身的恬愉感——才能保持禪修的平穩與進行。
同時，它修復我們的一切心理創傷: 疲勞感、緊張不堪感、受虐待感、被欺壓感。它就像對治這些心理傷痛的良藥。當然，醫藥的生效常常需要時間，特別是那種撫平性、重建性的藥物。想一想你在乾裂的皮膚上塗抹藥膏的情形。最初擦上時，皮膚不會立即愈合。它需要時間。皮膚必須長久地受到藥膏的覆蓋，才能讓藥物做它的工作。修定也一樣。它是一場需時良久的治療。你的經絡系統需要長久受到那股充沛感的覆蓋，給它全方位入氣、出氣的一個機緣，才能讓念和氣共同做它們的修復工作。
如果你給氣一小時做它的修復工作，徹底開通身體，讓氣浸浴每根經絡，從氣從每個毛孔中排出，到了那個小時的末尾，你會知道，出定時，你的身心的狀態將會大有改善。身將會被撫平，心將會明亮、警醒。
這一小時結束時，你沒有必要停止浴於氣中。你可以在一切活動當中維持它的繼續。那樣，盡管你也許沒有一整套應付未來的計劃充作防衛，起碼你的狀態就不需要那種盔甲了。你已經得到健康的身心這副盔甲: 這股包圍一切的氣的力場，連續地從你的中心流向每個毛孔，從各個方面護衛著你。那是你在自己體內每個細胞當中都感受到的東西，是你確知不虛的東西，因爲你可以在此地此刻，感受它籠罩著你。你知道，不管將來會帶來什麼，你已經作好准備。你能夠應對。
這股充沛、明亮、警醒: 即是你使心保持能力、健康、強壯所需的一切。
(根據2002年12月某日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定》)
禪定在面对苦痛、疾病 与死亡时的作用
禪定在面对苦痛、疾病
与死亡时的作用
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroMeditatingPain2.htm
首先，禪定是什麼: 在這領域裏，流行概念傾向於低估它。討論禪定治病的書籍傾向於只談兩方面，仿佛它的功效只有這些。那兩方面是: 放松[relaxation]與視觀[visualization]。 的確，這兩個過程構成了禪定的初級階段——你也許發現我們剛才的一段坐禪相當有放松感，你在想象呼吸[氣]穿過身體時或許也作了一些視觀——但是禪定的內涵比這要多得多。人類歷史上偉大的禪修者們所做的，遠甚於僅只把握了放松反應。
禪定作爲一個完整的過程，包括了三個階段。首先是，帶著念住的放松，使心在當下有舒適感——因爲只有當它在當下有舒適感時，才能入定安住下來。不過這句話裏的要緊詞語，乃是念住。你必須有全然的念住，知道你正在做什麼、你的心是否住於它的禪定對象、它是否在走神入睡。假如你只是放松地打起磕睡，那不叫禪定，那種情形下沒有什麼可作爲繼續發展的基礎。不過，假如隨著心舒適地安住於當下，你能夠繼續保持全副覺知，那樣發展下去，就進入了下一個階段。
隨著心越來越牢固地定入當下，它獲得力量。你會感覺到，仿佛你的那些分散的注意力——擔憂這事、記掛那事、種種先見等等——如今匯聚起來，心呈現一種整體感與合一感。這就給心富裕了力量感。隨著你讓這股整體感繼續發展下去，你會發現，它變得越來越堅實，無論做什麼，它存在於你的一切活動之中。這就把你引向第三階段。
隨著你對這副整體感的保護越來越一心一意，你會越來越敏感起來，對可能推翻這種平衡感的那些事物越來越有洞察力。在初級層次上，你注意到，假如你做任何傷己害人之事，就會破壞它。接下來，你開始注意到，心裏諸如貪、欲、怒、癡、懼等東西，只要一出現，也能夠使心失去平衡。爲了減少它們對心的影響力，你開始分辨解決之道，直到你能夠達到一種不再被這類事物——或者任何事物——觸及的覺知層次，那麼你就從它們之中獲得了解脫的自由。
現在我們來談談當你面對重病與死亡時，禪定能夠爲你做什麼的問題。媒體對這個領域既有高估、也有低估。一方面，有些書告訴你，一切疾病來自你的心，只要令心端正，就會好起來。有一次，一位24歲左右患了肺癌的女青年來走訪我的寺院，她問我對那些書有什麼想法。我告訴她，有些病純粹來自心理因素，這種情形下，禪定能夠治愈它，但也有的病來自體質因素，禪定再多也不能使它消失。假如你相信業力，有的病來自現業——也就是你當下的心態——有的病來自舊業。假如是現業病，禪定也許能夠使它消失。假如它是舊業，你對禪定的最大期望是，它能夠幫助你帶著病與痛生活，不受其苦。
另一方面，假如你告訴病人，他們在受苦，是因爲他們的心處於不良狀態，想要康復，完全得靠自己把心糾正過來，那你是在他們正感到虛弱、悲慘、無助、孤獨的情形下，再給他們添加了一項沉重的負擔。我談到這裏時，那位女青年笑了，說她同意我的看法。她一得到癌癥的確診，朋友們就送了她大堆的書籍，講述如何透過意念使疾病消失。 她說，自己若是相信燒書有益，可能早就把那些書付之一炬了。我本人認識不少人，他們相信自己身體健康，是代表了自己的心態良好。健康時盡可以這樣想，不過一旦生了病，他們就會覺得這說明自己禪定失敗，於是便陷入了困境。
有一點你應當十分明確: 禪定的目的是爲了找到內心的喜樂與安寧，獨立於身體與外界發生的其它事件。你的目標是，在內心找到一件牢固的東西，無論身體發生了什麼，你可以有所依靠。假如透過禪定，碰巧能夠對身體起到醫療作用，固然更好。禪定對身體發生突出影響的例子有過很多。我的導師有一位弟子——一位五十多歲的女士——早在十五年前被診斷患有癌癥。當時醫生說她只有幾個月時間可活，但她藉著禪定，至今仍然活著。她把自己的禪修定在『盡管她的身體可以有病，她的心卻不必也有病』 這個主題上。幾年前我去醫院看她，那一天她正經歷了腎切除手術。她坐在床上，明朗、清醒，似乎什麼也沒有發生。我問她是否痛，她說，是的，一天二十四小時，但她不讓痛進入她的心。實際上，她對待自己的疾病，心態比她的丈夫還要好，這位未修禪定的丈夫如此擔心失去妻子，以至於自己也病倒了，結果她還得照顧他。
不過，這樣的情形畢竟不是常例，你不應只滿足於身體的存活——因爲，如我先前所說，假如這個病沒有奪去你的生命，還有其它事必定會，直到你找到心裏那個連死亡也不能影響的寶藏，你實際上並不安穩。要記得，你最寶貴的財產就是你的心。假如你能夠使它保持健康，無論周圍發生了什麼，那麼你什麼也沒有損失，因爲你的身體的存活只到死爲止，但你的心仍將續存。
因此，在審查禪定能爲你做什麼的問題時，你應當更多地關注它如何助你面對痛、老、病、死，維持你內心的平靜這個問題，因爲這些事，總有一天你必須面對。實際上，它們是人生正常的一部分，雖然現代人已視之爲反常。我們所受的教育，視永恒的青春、健康與美貌爲我們生來的權利。當這些事物離棄我們時，我們就覺得出了可怕的麻煩，這必然是某某人的過錯——或者自己或者他人。不過實際上，它不是任何人的錯。我們既然出生了，老、病、死不發生是不可能的。只有當我們接受它的不可避免性時，才能夠開始以明智的方式面對它，不受其苦。看一看你的周圍。那些拼命試圖否認自己正在老化的人——透過鍛煉、飲食、手術、化妝等等方式——他們正是受衰老之苦最深的人。對病與死的態度也一樣。
現在我打算集中談談如何運用禪定面對並超越苦痛、疾病、死亡的問題。首先是痛感。當它發生時，首先你得接受它的存在。接受此事本身就是一大進步，因爲多數人遭遇痛苦時，試圖否認它存在的權利。他們以爲把它往外一推就能夠避開它，不過那樣做，無異於一扔報稅表借此逃稅: 你也許能逃一陣子，但必然爲當局抓獲，那時比先前更糟。因此，超越痛感之道，首先是理解它、熟悉它，這就意味著安忍它。不過，禪定卻可以提供一個法門，使你雖生活在痛感中，卻可以把自己從痛感中分離出來，因此即使它在那裏，你也不需要從中受苦。
首先，假如你掌握了觀息與調息的技巧，使它舒適起來，就會發現，你有能力選擇把覺知安置在某一個部位。如果你願意，你可以定於痛感，不過在早期階段，最好定於舒適的身體部位。讓那痛感占據另一處。你不打算把它趕出去，但也沒必要搬入同住。只把它當成自然現象，當成正在發生的事件，但它不一定正對你發生。
另一個技巧是，讓呼吸[氣]穿過那股痛。假如你能夠對每次呼吸時貫穿身體的呼吸感[氣]敏感起來，就會注意到，你往往圍繞著痛感構造起一層緊綳的硬殼，在那裏，體內的能量難以自由流動。盡管這是一種回避戰術，實際上它使痛感增劇。因此，隨著你的出入息，想象那股氣息直接穿過痛感部位，使這層張力的外殼融解開來。多數情形下，你會發現此法可消解相當一部分痛感。例如，瘧疾發作時，我發現它對消解聚集在頭部與肩部的大量張力極其有用。有時，痛感劇烈得難以呼吸，於是我觀想呼吸[氣]透過體內所有那些經絡的中心——胸部中央、喉部、前額中央等等——流進來，張力就會消散開去。不過，也有些人會現讓呼吸[氣]穿過痛處反而使痛感增劇，這說明他們沒有正確地專注。這種情形的解決辦法是，專注[把覺知定於]身體對應的另一邊。換句話說，假如痛感在右邊，就專注左邊。如果它在你的頭部——指具體部位——那麼就專注手與腳。(順便說一句，這個技巧對偏頭痛特別有效: 比方說，假如你的偏頭痛在右側，你就定在身體左側頸部以下的諸種氣感。)
隨著你的定力越來越強、越來越靜止，你可以開始分析痛感了。第一步是，把它的身心兩部分區分開來。把實際存在的體痛與隨之而來的心理苦痛——也就是那股該當或不該當的受迫害感，那股怕痛感會越來越劇烈、它預示著完結等等的畏懼感——區別開來。接著提醒自己，你不需要與那些念頭站在同一邊。假如心要那樣想，你不需要跟進去。當你停止輸入時，就會發現，過了一陣，它們開始離去，正像一個來和你說話的瘋漢。你要是與此人對起話來，過一陣你也會發瘋。不過，你由那瘋漢盡管說，但不參與對話，過一陣他就會走開。你心裏的那一切垃圾念頭也同樣如此。
禪定能夠助你的另一個領域是，使你安忍身體有病這個單純的事實。對一些人來說，接受這個事實是疾病最艱難的部分之一。不過一旦你在心裏培育起一個牢固的定力中心，你可以把喜樂建築在那裏，開始以平靜得多的態度看待疾病。我們必須記得，疾病並沒有從我們這裏騙走任何東西。
与死亡时的作用
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroMeditatingPain2.htm
首先，禪定是什麼: 在這領域裏，流行概念傾向於低估它。討論禪定治病的書籍傾向於只談兩方面，仿佛它的功效只有這些。那兩方面是: 放松[relaxation]與視觀[visualization]。 的確，這兩個過程構成了禪定的初級階段——你也許發現我們剛才的一段坐禪相當有放松感，你在想象呼吸[氣]穿過身體時或許也作了一些視觀——但是禪定的內涵比這要多得多。人類歷史上偉大的禪修者們所做的，遠甚於僅只把握了放松反應。
禪定作爲一個完整的過程，包括了三個階段。首先是，帶著念住的放松，使心在當下有舒適感——因爲只有當它在當下有舒適感時，才能入定安住下來。不過這句話裏的要緊詞語，乃是念住。你必須有全然的念住，知道你正在做什麼、你的心是否住於它的禪定對象、它是否在走神入睡。假如你只是放松地打起磕睡，那不叫禪定，那種情形下沒有什麼可作爲繼續發展的基礎。不過，假如隨著心舒適地安住於當下，你能夠繼續保持全副覺知，那樣發展下去，就進入了下一個階段。
隨著心越來越牢固地定入當下，它獲得力量。你會感覺到，仿佛你的那些分散的注意力——擔憂這事、記掛那事、種種先見等等——如今匯聚起來，心呈現一種整體感與合一感。這就給心富裕了力量感。隨著你讓這股整體感繼續發展下去，你會發現，它變得越來越堅實，無論做什麼，它存在於你的一切活動之中。這就把你引向第三階段。
隨著你對這副整體感的保護越來越一心一意，你會越來越敏感起來，對可能推翻這種平衡感的那些事物越來越有洞察力。在初級層次上，你注意到，假如你做任何傷己害人之事，就會破壞它。接下來，你開始注意到，心裏諸如貪、欲、怒、癡、懼等東西，只要一出現，也能夠使心失去平衡。爲了減少它們對心的影響力，你開始分辨解決之道，直到你能夠達到一種不再被這類事物——或者任何事物——觸及的覺知層次，那麼你就從它們之中獲得了解脫的自由。
現在我們來談談當你面對重病與死亡時，禪定能夠爲你做什麼的問題。媒體對這個領域既有高估、也有低估。一方面，有些書告訴你，一切疾病來自你的心，只要令心端正，就會好起來。有一次，一位24歲左右患了肺癌的女青年來走訪我的寺院，她問我對那些書有什麼想法。我告訴她，有些病純粹來自心理因素，這種情形下，禪定能夠治愈它，但也有的病來自體質因素，禪定再多也不能使它消失。假如你相信業力，有的病來自現業——也就是你當下的心態——有的病來自舊業。假如是現業病，禪定也許能夠使它消失。假如它是舊業，你對禪定的最大期望是，它能夠幫助你帶著病與痛生活，不受其苦。
另一方面，假如你告訴病人，他們在受苦，是因爲他們的心處於不良狀態，想要康復，完全得靠自己把心糾正過來，那你是在他們正感到虛弱、悲慘、無助、孤獨的情形下，再給他們添加了一項沉重的負擔。我談到這裏時，那位女青年笑了，說她同意我的看法。她一得到癌癥的確診，朋友們就送了她大堆的書籍，講述如何透過意念使疾病消失。 她說，自己若是相信燒書有益，可能早就把那些書付之一炬了。我本人認識不少人，他們相信自己身體健康，是代表了自己的心態良好。健康時盡可以這樣想，不過一旦生了病，他們就會覺得這說明自己禪定失敗，於是便陷入了困境。
有一點你應當十分明確: 禪定的目的是爲了找到內心的喜樂與安寧，獨立於身體與外界發生的其它事件。你的目標是，在內心找到一件牢固的東西，無論身體發生了什麼，你可以有所依靠。假如透過禪定，碰巧能夠對身體起到醫療作用，固然更好。禪定對身體發生突出影響的例子有過很多。我的導師有一位弟子——一位五十多歲的女士——早在十五年前被診斷患有癌癥。當時醫生說她只有幾個月時間可活，但她藉著禪定，至今仍然活著。她把自己的禪修定在『盡管她的身體可以有病，她的心卻不必也有病』 這個主題上。幾年前我去醫院看她，那一天她正經歷了腎切除手術。她坐在床上，明朗、清醒，似乎什麼也沒有發生。我問她是否痛，她說，是的，一天二十四小時，但她不讓痛進入她的心。實際上，她對待自己的疾病，心態比她的丈夫還要好，這位未修禪定的丈夫如此擔心失去妻子，以至於自己也病倒了，結果她還得照顧他。
不過，這樣的情形畢竟不是常例，你不應只滿足於身體的存活——因爲，如我先前所說，假如這個病沒有奪去你的生命，還有其它事必定會，直到你找到心裏那個連死亡也不能影響的寶藏，你實際上並不安穩。要記得，你最寶貴的財產就是你的心。假如你能夠使它保持健康，無論周圍發生了什麼，那麼你什麼也沒有損失，因爲你的身體的存活只到死爲止，但你的心仍將續存。
因此，在審查禪定能爲你做什麼的問題時，你應當更多地關注它如何助你面對痛、老、病、死，維持你內心的平靜這個問題，因爲這些事，總有一天你必須面對。實際上，它們是人生正常的一部分，雖然現代人已視之爲反常。我們所受的教育，視永恒的青春、健康與美貌爲我們生來的權利。當這些事物離棄我們時，我們就覺得出了可怕的麻煩，這必然是某某人的過錯——或者自己或者他人。不過實際上，它不是任何人的錯。我們既然出生了，老、病、死不發生是不可能的。只有當我們接受它的不可避免性時，才能夠開始以明智的方式面對它，不受其苦。看一看你的周圍。那些拼命試圖否認自己正在老化的人——透過鍛煉、飲食、手術、化妝等等方式——他們正是受衰老之苦最深的人。對病與死的態度也一樣。
現在我打算集中談談如何運用禪定面對並超越苦痛、疾病、死亡的問題。首先是痛感。當它發生時，首先你得接受它的存在。接受此事本身就是一大進步，因爲多數人遭遇痛苦時，試圖否認它存在的權利。他們以爲把它往外一推就能夠避開它，不過那樣做，無異於一扔報稅表借此逃稅: 你也許能逃一陣子，但必然爲當局抓獲，那時比先前更糟。因此，超越痛感之道，首先是理解它、熟悉它，這就意味著安忍它。不過，禪定卻可以提供一個法門，使你雖生活在痛感中，卻可以把自己從痛感中分離出來，因此即使它在那裏，你也不需要從中受苦。
首先，假如你掌握了觀息與調息的技巧，使它舒適起來，就會發現，你有能力選擇把覺知安置在某一個部位。如果你願意，你可以定於痛感，不過在早期階段，最好定於舒適的身體部位。讓那痛感占據另一處。你不打算把它趕出去，但也沒必要搬入同住。只把它當成自然現象，當成正在發生的事件，但它不一定正對你發生。
另一個技巧是，讓呼吸[氣]穿過那股痛。假如你能夠對每次呼吸時貫穿身體的呼吸感[氣]敏感起來，就會注意到，你往往圍繞著痛感構造起一層緊綳的硬殼，在那裏，體內的能量難以自由流動。盡管這是一種回避戰術，實際上它使痛感增劇。因此，隨著你的出入息，想象那股氣息直接穿過痛感部位，使這層張力的外殼融解開來。多數情形下，你會發現此法可消解相當一部分痛感。例如，瘧疾發作時，我發現它對消解聚集在頭部與肩部的大量張力極其有用。有時，痛感劇烈得難以呼吸，於是我觀想呼吸[氣]透過體內所有那些經絡的中心——胸部中央、喉部、前額中央等等——流進來，張力就會消散開去。不過，也有些人會現讓呼吸[氣]穿過痛處反而使痛感增劇，這說明他們沒有正確地專注。這種情形的解決辦法是，專注[把覺知定於]身體對應的另一邊。換句話說，假如痛感在右邊，就專注左邊。如果它在你的頭部——指具體部位——那麼就專注手與腳。(順便說一句，這個技巧對偏頭痛特別有效: 比方說，假如你的偏頭痛在右側，你就定在身體左側頸部以下的諸種氣感。)
隨著你的定力越來越強、越來越靜止，你可以開始分析痛感了。第一步是，把它的身心兩部分區分開來。把實際存在的體痛與隨之而來的心理苦痛——也就是那股該當或不該當的受迫害感，那股怕痛感會越來越劇烈、它預示著完結等等的畏懼感——區別開來。接著提醒自己，你不需要與那些念頭站在同一邊。假如心要那樣想，你不需要跟進去。當你停止輸入時，就會發現，過了一陣，它們開始離去，正像一個來和你說話的瘋漢。你要是與此人對起話來，過一陣你也會發瘋。不過，你由那瘋漢盡管說，但不參與對話，過一陣他就會走開。你心裏的那一切垃圾念頭也同樣如此。
禪定能夠助你的另一個領域是，使你安忍身體有病這個單純的事實。對一些人來說，接受這個事實是疾病最艱難的部分之一。不過一旦你在心裏培育起一個牢固的定力中心，你可以把喜樂建築在那裏，開始以平靜得多的態度看待疾病。我們必須記得，疾病並沒有從我們這裏騙走任何東西。
浸於身內
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
出入息念，就是浸於身內的一種方式。巴利語是 kāyagatāsati——念浸住於身內[身念住]。浸住這個素質是十分重要的。你要盡可能地填滿全身、占據身體、遍居全身。
因此，隨著你專注氣，要試著克服你在頭部某個位置看身內其它地方的氣這個觀念。你要占據全身，沐浴於整個氣中。氣和身應該包圍著你的所在感。接下來，你要維持這樣定在身內的那股感覺，隨著你的入息，隨著你的出息，把你的覺知填滿全身。
把氣想象成進入全身。身體的每一個細胞都參與呼吸過程，而你就坐在其中。這樣就給你這個正在觀察的自我，賦予了更大的堅固性，以至當諸種想法進入心裏時，你不會給它們撞得失去平衡。你有一個牢固的基地。巴利文禪定對象一詞，ārammaṇa [所緣]，它的嚴格[字面]意義是“支撐”，意思是，你的心牢牢定立在某件事物上。這裏你是定立在身內。這就是你的位置。這就是你確立定姿的地方。當你的定姿牢固時，沒有人能把你踢倒或擊倒。
這就是爲什麼我們要修練爲心提供這個支撐，不僅在坐禪的這段時間內，而且終日不失。有些人抱怨說，要自己既關注日常事件，同時又關注氣，太難了。當然，如果你是坐在後腦勺裏，既要觀身內的氣，又要看外面的事物，的確是額外的負擔: 任何同一時刻你要看的東西不止一件，而是兩件。不過，如果你把自己想象成浸住在身內，遍居於全身，就把自己放到了一個不同的位置。你定立在氣中，定立在一個堅固的位置上、一個有力的位置上。你從那個位置出發看外面，就不是作額外的事了，你只是處在一個維持定姿的更佳位置上。如果你的自我感，是住在體內某個小小的部位，外面的事物帶著強力沖進來——某人做了什麼、說了什麼，惹到了你——你很容易被撞得失去平衡，因爲你的定姿不牢固。心太習慣於從一個位置閃到另一個位置，它極其容易被撞翻。不過，如果你立 定，把覺知填滿全身——這就是你的定姿，這就是你的支撐——那麼無論來的是什麼，你都可以保持平衡。
因此，試著維持這股住於身內之感、浴於氣中之感、被氣全面包圍之感，不僅在這段坐禪時間裏，而且隨著你度過整日。試著維持這個遍浸身內、遍覺知、遍念住、遍警醒的素質。一旦你能夠在不同場合下維持這個定姿，接下來就可以開始觀察你在這裏造作起來的自我感了。如果你的自我感閃來閃去——先是[認同]某一感受、然後是某個辨識、然後回到感受、接著是辨識連同和感受，就像閃動在水面上的那些古怪的阿米巴變形蟲一樣的形影——那麼“這個自我是什麼? 爲什麼心需要一個自我感?”的問題，是很難觀察、很難弄明白的。不過，隨著你維持這個遍居身內、浸於身內、周遭被氣包圍的單一的自我感，你就有足夠長的時間觀察它: 這是由什麼構成的? 這個形色是什麼? 感受在哪裏? 辨識在哪裏? 思維構造在哪裏? 意識在哪裏? 它都在這裏，相對寂止，足以讓你真正地觀察它。
有一股念浸於身內之感、“我”浸於身內之感，是有許多好處的，最終你要把那個自我感拆解開來，不過現在這個時候，要學會利用它，使你不被世間各種風潮撞倒。也不被外流的各種心流撞倒。經典中談到以身爲島嶼、以身爲依止時，就是這個意思: 河水奔流而過，島嶼堅固不動，因爲它的根基深厚，它由磐石構成。
出入息念，就是浸於身內的一種方式。巴利語是 kāyagatāsati——念浸住於身內[身念住]。浸住這個素質是十分重要的。你要盡可能地填滿全身、占據身體、遍居全身。
因此，隨著你專注氣，要試著克服你在頭部某個位置看身內其它地方的氣這個觀念。你要占據全身，沐浴於整個氣中。氣和身應該包圍著你的所在感。接下來，你要維持這樣定在身內的那股感覺，隨著你的入息，隨著你的出息，把你的覺知填滿全身。
把氣想象成進入全身。身體的每一個細胞都參與呼吸過程，而你就坐在其中。這樣就給你這個正在觀察的自我，賦予了更大的堅固性，以至當諸種想法進入心裏時，你不會給它們撞得失去平衡。你有一個牢固的基地。巴利文禪定對象一詞，ārammaṇa [所緣]，它的嚴格[字面]意義是“支撐”，意思是，你的心牢牢定立在某件事物上。這裏你是定立在身內。這就是你的位置。這就是你確立定姿的地方。當你的定姿牢固時，沒有人能把你踢倒或擊倒。
這就是爲什麼我們要修練爲心提供這個支撐，不僅在坐禪的這段時間內，而且終日不失。有些人抱怨說，要自己既關注日常事件，同時又關注氣，太難了。當然，如果你是坐在後腦勺裏，既要觀身內的氣，又要看外面的事物，的確是額外的負擔: 任何同一時刻你要看的東西不止一件，而是兩件。不過，如果你把自己想象成浸住在身內，遍居於全身，就把自己放到了一個不同的位置。你定立在氣中，定立在一個堅固的位置上、一個有力的位置上。你從那個位置出發看外面，就不是作額外的事了，你只是處在一個維持定姿的更佳位置上。如果你的自我感，是住在體內某個小小的部位，外面的事物帶著強力沖進來——某人做了什麼、說了什麼，惹到了你——你很容易被撞得失去平衡，因爲你的定姿不牢固。心太習慣於從一個位置閃到另一個位置，它極其容易被撞翻。不過，如果你立 定，把覺知填滿全身——這就是你的定姿，這就是你的支撐——那麼無論來的是什麼，你都可以保持平衡。
因此，試著維持這股住於身內之感、浴於氣中之感、被氣全面包圍之感，不僅在這段坐禪時間裏，而且隨著你度過整日。試著維持這個遍浸身內、遍覺知、遍念住、遍警醒的素質。一旦你能夠在不同場合下維持這個定姿，接下來就可以開始觀察你在這裏造作起來的自我感了。如果你的自我感閃來閃去——先是[認同]某一感受、然後是某個辨識、然後回到感受、接著是辨識連同和感受，就像閃動在水面上的那些古怪的阿米巴變形蟲一樣的形影——那麼“這個自我是什麼? 爲什麼心需要一個自我感?”的問題，是很難觀察、很難弄明白的。不過，隨著你維持這個遍居身內、浸於身內、周遭被氣包圍的單一的自我感，你就有足夠長的時間觀察它: 這是由什麼構成的? 這個形色是什麼? 感受在哪裏? 辨識在哪裏? 思維構造在哪裏? 意識在哪裏? 它都在這裏，相對寂止，足以讓你真正地觀察它。
有一股念浸於身內之感、“我”浸於身內之感，是有許多好處的，最終你要把那個自我感拆解開來，不過現在這個時候，要學會利用它，使你不被世間各種風潮撞倒。也不被外流的各種心流撞倒。經典中談到以身爲島嶼、以身爲依止時，就是這個意思: 河水奔流而過，島嶼堅固不動，因爲它的根基深厚，它由磐石構成。
定的三層次
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/Thanissaro3levels2.htm
阿姜蘇瓦特曾經常說，入定就像入睡——只不過你不睡著。那就是需要竅門的地方。換句話說，怎樣把心帶入寂止，但仍然保持清醒?
入定基本上分三階段進行。開始時，是普通的、日常的定層次。它叫做“刹那定”: 就是讓你聆聽事件、記憶事件、讀一本書然後把讀了些什麼記得有條有理的那種定。那種定是我們都有的，它持續一刹那[瞬間]或者一系列的刹那。你也許會發現自己在溜開、回來、溜開、回來，不過至少有足夠的連續性，使你能夠記得。
當你修專注氣，專注“佛陀”，或者其它禪定所緣時，就是以那種定爲起點的。你會發現心溜了開去，不過你把它領回來。它溜開去，你領回來。存在一種節奏，就好像音樂: 你彈奏一個樂句，接著停頓一下; 再彈一個樂句，再停頓一下。不過有足夠的連續性，使那些樂句得以構成較大的一整段。嘗試與氣待在一起時， 一開始也是這樣的。你也許連續呆上幾口氣，就溜開了，比如是在入息與出息之間、或者出息與入息之間，接著重新開始。這是正常的。重點是，你要不停地回來、回來、回來。
隨著你操縱這種定，就會開始意識到爲什麼存在停頓了。這個層次的定，不能抵擋不樂、厭倦、或者疼痛——任何負面的、或者不愉快的東西。哪怕有最細微的不樂，它就被推倒了。心因此而失焦。這就是爲什麼，從定的這個階段進到下一個階段的方式，是學會怎樣准確地解決不適感。你不需要從大痛出發，只要解決你在氣中感覺到的細微不適感。也許它略略過長、過短、過深——等等。你學著調整它，你學著解決它。那樣就給你自信。你不必怕這些東西。出現一點不適，你可以解決它。這樣讓你的定更加連續起來。
這就把你帶到了下一個層次，它叫做“臨界定”、“近行定”或者“鄰近定”。它就在真正入定的附近，不過還沒有到達。這個地方心達到相當的平靜，不過在這個階段，它很容易失焦。如我前面所說，刹那定的毛病是，它不能抵擋不樂。不過近行定的毛病是，它不能抵擋樂。碰上真正的喜樂時，它就失焦了。心平常就是那樣的。它太習慣於放松下來就入睡，於是就放開了[所緣]。有視相傾向的人，在這個狀態會看見視相。沒有這個傾向的人，照樣發現他們很容易朦朧起來。他們落入了阿姜放稱作癡定—— moha-samādhi——的境界: 事情安靜、愉悅、寂止，但是你對自己在哪裏懵然不覺。
因此，這個階段重要的是，讓心在這股愉悅裏作工。就像修刹那定時，你把注意力直接放在解決問題——就是心不能應付痛或不樂的這個毛病上——這裏的問題是心有不能應付樂的這個毛病，因此你就專注樂。這就是爲什麼阿姜李要你把氣傳遍全身的緣故: 既給你工作在這股愉悅裏做，同時又擴大你的參照框架。平常，隨著你越安定下來，氣越微弱起來、精細起來，它就越來越難以跟蹤。因此，你需要擴大你的參照框架，把整個身體包括進去。哪怕出入息的氣寂止下來，那[指參照框架]也是你可以跟蹤的。
在身內操縱氣，有許多方式。一種是，連續定在你一直專注的同一處，然後把覺知感——也就是你的覺知範圍——擴大，使得它包容全身。接著，你允許氣作調整，使得它感覺良好，在全身盡可能良好。另一種方式是，一節、一節地巡視身體，在每一個節段裏調整氣能，使它感覺愉悅，接著讓所有節段裏的那股愉悅感連通起來。這樣，你就習慣於操縱樂感了。
這是佛陀教導的突出特點之一。他不把痛或樂本身作爲目的。它們各有其用。痛到來時，你對它作什麼? 樂到來時，你對它作什麼? 與其簡單地受苦或者享樂，你學會操作這些東西，使它們能把心領入一種更深層次的定。在你操縱那股樂感，擴大你的覺知的過程當中，心如此全副投入其中，它不能作其它事。就仿佛你把它的手腳釘在了地板上，它只能待在那裏。或者換一個比喻: 溜到過去未來的那個心必然是一個十分狹小的心。好像它需要穿過一個狹小的管道才能去未來、過去。不過，當心擴大到這個程度時，它就下不去那個管道了。它給卡住了。如果它要去，必須得縮小。
因此，隨著你以這股擴大的覺知坐在這裏——定在一處，但填滿全身——你是真正安止在當下。這就是爲什麼這第三層次的定叫做“安止定”的緣故。從那時起，你要作的，只是維持那個狀態，學會維持你在那裏的平衡。氣將會寂止——有時看上去幾乎停止了。就讓它停止。你不再需要出入息了，因爲大腦所用的氧氣減少了，並且你正從毛孔 [ pores，氣孔]中得到所需要的全部氧氣。記得電影《金手指》裏的那個金色女人嗎? 記得她爲什麼會死? 因爲金漆蓋住了她的毛孔，她不能透過皮膚得到所需的氧。這是說，有許多氧氣來自皮膚。因此氣停止[從氣管的]出入時，不要擔憂。你需要的氧氣已經足夠了。身體可以充滿著覺知，寂止下來。這就是了。這就是既不被樂也不被痛所阻擋的那種定。它是你要達到的定。你之所以達到這裏，既是通過放開其它思維，也是通過對氣的極其專注。
這就是入定不同於入睡的地方。你睡著時，事情寂止下來，接著你徹底放開，放開你所有的念住、所有的警醒，如經典所說，挪到另一個“有”的舞臺。不管入睡時心裏碰巧顯現出來的那些小小的夢世界是什麼，那就是“有”正在發生，它通常是在近行定這個狀態。
因此，你必須修練過關的就是這個。學會不讓那股樂、那股安適給沖走。告訴自己: 有工作要作。這是需要技能的。如果你不善巧，在操縱樂的過程中就可能造起苦痛，心不願安定下來。不過繼續一次又一次地練，過了一陣，你將會發展出技能來。你作你的工作，不過是在樂中作。隨著你用但凡引生果報的方式，操縱身內的這股能量感，你構造出一個更舒適的安住之處。阿姜李給出過一些建議，不過你注意到，在開示當中，他以各種各樣的方式談論氣能。人人鹹宜的氣的構想方式是沒有的。
因此，自己去探索，自己解決問題。畢竟，你定入的是你的身體。你聽過這些指南，得到某些啟發，不過你還得運用自己的想象、自己的創意、自己的觀察力，才能懂得身內的能量究竟是怎樣地舒適或不舒適，你在哪裏可以充分擴大舒適的部位，讓一切傳播開來，使那股舒適全部連通。接著，你學會怎樣住在那裏。
不要以爲住在那裏只是在乾等，等到你被許可修觀。正是在學習住於定中的這個技能的過程中，你發展出觀所需要的心理素質——因爲你會對心裏哪怕最細微的思維造作，越來越敏感起來。你學會看穿它們，不給帶到它們那些小小的世界中去。那正是把造作如實看成造作所需要的技能。這就好比那個古老的手指指月，然後把它轉回來的禪宗故事: 你不是要看月亮，你要看那個手指——因爲是手指在欺騙你。它把你指離它正在做的事。不要看你的那些想法把你的注意力往哪裏指，而是把它們簡單地看成是造作。
因此，發展定和觀的所有重要工作就發生在這裏: 先學會對付痛，再學會對付樂，使心能夠以一種寂止、牢固、極其警醒的方式安定下來，不管發生什麼。
(根據2005年4月14日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定——第二集》)
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/Thanissaro3levels2.htm
阿姜蘇瓦特曾經常說，入定就像入睡——只不過你不睡著。那就是需要竅門的地方。換句話說，怎樣把心帶入寂止，但仍然保持清醒?
入定基本上分三階段進行。開始時，是普通的、日常的定層次。它叫做“刹那定”: 就是讓你聆聽事件、記憶事件、讀一本書然後把讀了些什麼記得有條有理的那種定。那種定是我們都有的，它持續一刹那[瞬間]或者一系列的刹那。你也許會發現自己在溜開、回來、溜開、回來，不過至少有足夠的連續性，使你能夠記得。
當你修專注氣，專注“佛陀”，或者其它禪定所緣時，就是以那種定爲起點的。你會發現心溜了開去，不過你把它領回來。它溜開去，你領回來。存在一種節奏，就好像音樂: 你彈奏一個樂句，接著停頓一下; 再彈一個樂句，再停頓一下。不過有足夠的連續性，使那些樂句得以構成較大的一整段。嘗試與氣待在一起時， 一開始也是這樣的。你也許連續呆上幾口氣，就溜開了，比如是在入息與出息之間、或者出息與入息之間，接著重新開始。這是正常的。重點是，你要不停地回來、回來、回來。
隨著你操縱這種定，就會開始意識到爲什麼存在停頓了。這個層次的定，不能抵擋不樂、厭倦、或者疼痛——任何負面的、或者不愉快的東西。哪怕有最細微的不樂，它就被推倒了。心因此而失焦。這就是爲什麼，從定的這個階段進到下一個階段的方式，是學會怎樣准確地解決不適感。你不需要從大痛出發，只要解決你在氣中感覺到的細微不適感。也許它略略過長、過短、過深——等等。你學著調整它，你學著解決它。那樣就給你自信。你不必怕這些東西。出現一點不適，你可以解決它。這樣讓你的定更加連續起來。
這就把你帶到了下一個層次，它叫做“臨界定”、“近行定”或者“鄰近定”。它就在真正入定的附近，不過還沒有到達。這個地方心達到相當的平靜，不過在這個階段，它很容易失焦。如我前面所說，刹那定的毛病是，它不能抵擋不樂。不過近行定的毛病是，它不能抵擋樂。碰上真正的喜樂時，它就失焦了。心平常就是那樣的。它太習慣於放松下來就入睡，於是就放開了[所緣]。有視相傾向的人，在這個狀態會看見視相。沒有這個傾向的人，照樣發現他們很容易朦朧起來。他們落入了阿姜放稱作癡定—— moha-samādhi——的境界: 事情安靜、愉悅、寂止，但是你對自己在哪裏懵然不覺。
因此，這個階段重要的是，讓心在這股愉悅裏作工。就像修刹那定時，你把注意力直接放在解決問題——就是心不能應付痛或不樂的這個毛病上——這裏的問題是心有不能應付樂的這個毛病，因此你就專注樂。這就是爲什麼阿姜李要你把氣傳遍全身的緣故: 既給你工作在這股愉悅裏做，同時又擴大你的參照框架。平常，隨著你越安定下來，氣越微弱起來、精細起來，它就越來越難以跟蹤。因此，你需要擴大你的參照框架，把整個身體包括進去。哪怕出入息的氣寂止下來，那[指參照框架]也是你可以跟蹤的。
在身內操縱氣，有許多方式。一種是，連續定在你一直專注的同一處，然後把覺知感——也就是你的覺知範圍——擴大，使得它包容全身。接著，你允許氣作調整，使得它感覺良好，在全身盡可能良好。另一種方式是，一節、一節地巡視身體，在每一個節段裏調整氣能，使它感覺愉悅，接著讓所有節段裏的那股愉悅感連通起來。這樣，你就習慣於操縱樂感了。
這是佛陀教導的突出特點之一。他不把痛或樂本身作爲目的。它們各有其用。痛到來時，你對它作什麼? 樂到來時，你對它作什麼? 與其簡單地受苦或者享樂，你學會操作這些東西，使它們能把心領入一種更深層次的定。在你操縱那股樂感，擴大你的覺知的過程當中，心如此全副投入其中，它不能作其它事。就仿佛你把它的手腳釘在了地板上，它只能待在那裏。或者換一個比喻: 溜到過去未來的那個心必然是一個十分狹小的心。好像它需要穿過一個狹小的管道才能去未來、過去。不過，當心擴大到這個程度時，它就下不去那個管道了。它給卡住了。如果它要去，必須得縮小。
因此，隨著你以這股擴大的覺知坐在這裏——定在一處，但填滿全身——你是真正安止在當下。這就是爲什麼這第三層次的定叫做“安止定”的緣故。從那時起，你要作的，只是維持那個狀態，學會維持你在那裏的平衡。氣將會寂止——有時看上去幾乎停止了。就讓它停止。你不再需要出入息了，因爲大腦所用的氧氣減少了，並且你正從毛孔 [ pores，氣孔]中得到所需要的全部氧氣。記得電影《金手指》裏的那個金色女人嗎? 記得她爲什麼會死? 因爲金漆蓋住了她的毛孔，她不能透過皮膚得到所需的氧。這是說，有許多氧氣來自皮膚。因此氣停止[從氣管的]出入時，不要擔憂。你需要的氧氣已經足夠了。身體可以充滿著覺知，寂止下來。這就是了。這就是既不被樂也不被痛所阻擋的那種定。它是你要達到的定。你之所以達到這裏，既是通過放開其它思維，也是通過對氣的極其專注。
這就是入定不同於入睡的地方。你睡著時，事情寂止下來，接著你徹底放開，放開你所有的念住、所有的警醒，如經典所說，挪到另一個“有”的舞臺。不管入睡時心裏碰巧顯現出來的那些小小的夢世界是什麼，那就是“有”正在發生，它通常是在近行定這個狀態。
因此，你必須修練過關的就是這個。學會不讓那股樂、那股安適給沖走。告訴自己: 有工作要作。這是需要技能的。如果你不善巧，在操縱樂的過程中就可能造起苦痛，心不願安定下來。不過繼續一次又一次地練，過了一陣，你將會發展出技能來。你作你的工作，不過是在樂中作。隨著你用但凡引生果報的方式，操縱身內的這股能量感，你構造出一個更舒適的安住之處。阿姜李給出過一些建議，不過你注意到，在開示當中，他以各種各樣的方式談論氣能。人人鹹宜的氣的構想方式是沒有的。
因此，自己去探索，自己解決問題。畢竟，你定入的是你的身體。你聽過這些指南，得到某些啟發，不過你還得運用自己的想象、自己的創意、自己的觀察力，才能懂得身內的能量究竟是怎樣地舒適或不舒適，你在哪裏可以充分擴大舒適的部位，讓一切傳播開來，使那股舒適全部連通。接著，你學會怎樣住在那裏。
不要以爲住在那裏只是在乾等，等到你被許可修觀。正是在學習住於定中的這個技能的過程中，你發展出觀所需要的心理素質——因爲你會對心裏哪怕最細微的思維造作，越來越敏感起來。你學會看穿它們，不給帶到它們那些小小的世界中去。那正是把造作如實看成造作所需要的技能。這就好比那個古老的手指指月，然後把它轉回來的禪宗故事: 你不是要看月亮，你要看那個手指——因爲是手指在欺騙你。它把你指離它正在做的事。不要看你的那些想法把你的注意力往哪裏指，而是把它們簡單地看成是造作。
因此，發展定和觀的所有重要工作就發生在這裏: 先學會對付痛，再學會對付樂，使心能夠以一種寂止、牢固、極其警醒的方式安定下來，不管發生什麼。
(根據2005年4月14日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定——第二集》)
禪定在面对苦痛、疾病 与死亡时的作用
禪定在面对苦痛、疾病
与死亡时的作用
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroMeditatingPain2.htm
首先，禪定是什麼: 在這領域裏，流行概念傾向於低估它。討論禪定治病的書籍傾向於只談兩方面，仿佛它的功效只有這些。那兩方面是: 放松[relaxation]與視觀[visualization]。 的確，這兩個過程構成了禪定的初級階段——你也許發現我們剛才的一段坐禪相當有放松感，你在想象呼吸[氣]穿過身體時或許也作了一些視觀——但是禪定的內涵比這要多得多。人類歷史上偉大的禪修者們所做的，遠甚於僅只把握了放松反應。
禪定作爲一個完整的過程，包括了三個階段。首先是，帶著念住的放松，使心在當下有舒適感——因爲只有當它在當下有舒適感時，才能入定安住下來。不過這句話裏的要緊詞語，乃是念住。你必須有全然的念住，知道你正在做什麼、你的心是否住於它的禪定對象、它是否在走神入睡。假如你只是放松地打起磕睡，那不叫禪定，那種情形下沒有什麼可作爲繼續發展的基礎。不過，假如隨著心舒適地安住於當下，你能夠繼續保持全副覺知，那樣發展下去，就進入了下一個階段。
隨著心越來越牢固地定入當下，它獲得力量。你會感覺到，仿佛你的那些分散的注意力——擔憂這事、記掛那事、種種先見等等——如今匯聚起來，心呈現一種整體感與合一感。這就給心富裕了力量感。隨著你讓這股整體感繼續發展下去，你會發現，它變得越來越堅實，無論做什麼，它存在於你的一切活動之中。這就把你引向第三階段。
隨著你對這副整體感的保護越來越一心一意，你會越來越敏感起來，對可能推翻這種平衡感的那些事物越來越有洞察力。在初級層次上，你注意到，假如你做任何傷己害人之事，就會破壞它。接下來，你開始注意到，心裏諸如貪、欲、怒、癡、懼等東西，只要一出現，也能夠使心失去平衡。爲了減少它們對心的影響力，你開始分辨解決之道，直到你能夠達到一種不再被這類事物——或者任何事物——觸及的覺知層次，那麼你就從它們之中獲得了解脫的自由。
現在我們來談談當你面對重病與死亡時，禪定能夠爲你做什麼的問題。媒體對這個領域既有高估、也有低估。一方面，有些書告訴你，一切疾病來自你的心，只要令心端正，就會好起來。有一次，一位24歲左右患了肺癌的女青年來走訪我的寺院，她問我對那些書有什麼想法。我告訴她，有些病純粹來自心理因素，這種情形下，禪定能夠治愈它，但也有的病來自體質因素，禪定再多也不能使它消失。假如你相信業力，有的病來自現業——也就是你當下的心態——有的病來自舊業。假如是現業病，禪定也許能夠使它消失。假如它是舊業，你對禪定的最大期望是，它能夠幫助你帶著病與痛生活，不受其苦。
另一方面，假如你告訴病人，他們在受苦，是因爲他們的心處於不良狀態，想要康復，完全得靠自己把心糾正過來，那你是在他們正感到虛弱、悲慘、無助、孤獨的情形下，再給他們添加了一項沉重的負擔。我談到這裏時，那位女青年笑了，說她同意我的看法。她一得到癌癥的確診，朋友們就送了她大堆的書籍，講述如何透過意念使疾病消失。 她說，自己若是相信燒書有益，可能早就把那些書付之一炬了。我本人認識不少人，他們相信自己身體健康，是代表了自己的心態良好。健康時盡可以這樣想，不過一旦生了病，他們就會覺得這說明自己禪定失敗，於是便陷入了困境。
有一點你應當十分明確: 禪定的目的是爲了找到內心的喜樂與安寧，獨立於身體與外界發生的其它事件。你的目標是，在內心找到一件牢固的東西，無論身體發生了什麼，你可以有所依靠。假如透過禪定，碰巧能夠對身體起到醫療作用，固然更好。禪定對身體發生突出影響的例子有過很多。我的導師有一位弟子——一位五十多歲的女士——早在十五年前被診斷患有癌癥。當時醫生說她只有幾個月時間可活，但她藉著禪定，至今仍然活著。她把自己的禪修定在『盡管她的身體可以有病，她的心卻不必也有病』 這個主題上。幾年前我去醫院看她，那一天她正經歷了腎切除手術。她坐在床上，明朗、清醒，似乎什麼也沒有發生。我問她是否痛，她說，是的，一天二十四小時，但她不讓痛進入她的心。實際上，她對待自己的疾病，心態比她的丈夫還要好，這位未修禪定的丈夫如此擔心失去妻子，以至於自己也病倒了，結果她還得照顧他。
不過，這樣的情形畢竟不是常例，你不應只滿足於身體的存活——因爲，如我先前所說，假如這個病沒有奪去你的生命，還有其它事必定會，直到你找到心裏那個連死亡也不能影響的寶藏，你實際上並不安穩。要記得，你最寶貴的財產就是你的心。假如你能夠使它保持健康，無論周圍發生了什麼，那麼你什麼也沒有損失，因爲你的身體的存活只到死爲止，但你的心仍將續存。
因此，在審查禪定能爲你做什麼的問題時，你應當更多地關注它如何助你面對痛、老、病、死，維持你內心的平靜這個問題，因爲這些事，總有一天你必須面對。實際上，它們是人生正常的一部分，雖然現代人已視之爲反常。我們所受的教育，視永恒的青春、健康與美貌爲我們生來的權利。當這些事物離棄我們時，我們就覺得出了可怕的麻煩，這必然是某某人的過錯——或者自己或者他人。不過實際上，它不是任何人的錯。我們既然出生了，老、病、死不發生是不可能的。只有當我們接受它的不可避免性時，才能夠開始以明智的方式面對它，不受其苦。看一看你的周圍。那些拼命試圖否認自己正在老化的人——透過鍛煉、飲食、手術、化妝等等方式——他們正是受衰老之苦最深的人。對病與死的態度也一樣。
現在我打算集中談談如何運用禪定面對並超越苦痛、疾病、死亡的問題。首先是痛感。當它發生時，首先你得接受它的存在。接受此事本身就是一大進步，因爲多數人遭遇痛苦時，試圖否認它存在的權利。他們以爲把它往外一推就能夠避開它，不過那樣做，無異於一扔報稅表借此逃稅: 你也許能逃一陣子，但必然爲當局抓獲，那時比先前更糟。因此，超越痛感之道，首先是理解它、熟悉它，這就意味著安忍它。不過，禪定卻可以提供一個法門，使你雖生活在痛感中，卻可以把自己從痛感中分離出來，因此即使它在那裏，你也不需要從中受苦。
首先，假如你掌握了觀息與調息的技巧，使它舒適起來，就會發現，你有能力選擇把覺知安置在某一個部位。如果你願意，你可以定於痛感，不過在早期階段，最好定於舒適的身體部位。讓那痛感占據另一處。你不打算把它趕出去，但也沒必要搬入同住。只把它當成自然現象，當成正在發生的事件，但它不一定正對你發生。
另一個技巧是，讓呼吸[氣]穿過那股痛。假如你能夠對每次呼吸時貫穿身體的呼吸感[氣]敏感起來，就會注意到，你往往圍繞著痛感構造起一層緊綳的硬殼，在那裏，體內的能量難以自由流動。盡管這是一種回避戰術，實際上它使痛感增劇。因此，隨著你的出入息，想象那股氣息直接穿過痛感部位，使這層張力的外殼融解開來。多數情形下，你會發現此法可消解相當一部分痛感。例如，瘧疾發作時，我發現它對消解聚集在頭部與肩部的大量張力極其有用。有時，痛感劇烈得難以呼吸，於是我觀想呼吸[氣]透過體內所有那些經絡的中心——胸部中央、喉部、前額中央等等——流進來，張力就會消散開去。不過，也有些人會現讓呼吸[氣]穿過痛處反而使痛感增劇，這說明他們沒有正確地專注。這種情形的解決辦法是，專注[把覺知定於]身體對應的另一邊。換句話說，假如痛感在右邊，就專注左邊。如果它在你的頭部——指具體部位——那麼就專注手與腳。(順便說一句，這個技巧對偏頭痛特別有效: 比方說，假如你的偏頭痛在右側，你就定在身體左側頸部以下的諸種氣感。)
隨著你的定力越來越強、越來越靜止，你可以開始分析痛感了。第一步是，把它的身心兩部分區分開來。把實際存在的體痛與隨之而來的心理苦痛——也就是那股該當或不該當的受迫害感，那股怕痛感會越來越劇烈、它預示著完結等等的畏懼感——區別開來。接著提醒自己，你不需要與那些念頭站在同一邊。假如心要那樣想，你不需要跟進去。當你停止輸入時，就會發現，過了一陣，它們開始離去，正像一個來和你說話的瘋漢。你要是與此人對起話來，過一陣你也會發瘋。不過，你由那瘋漢盡管說，但不參與對話，過一陣他就會走開。你心裏的那一切垃圾念頭也同樣如此。
禪定能夠助你的另一個領域是，使你安忍身體有病這個單純的事實。對一些人來說，接受這個事實是疾病最艱難的部分之一。不過一旦你在心裏培育起一個牢固的定力中心，你可以把喜樂建築在那裏，開始以平靜得多的態度看待疾病。我們必須記得，疾病並沒有從我們這裏騙走任何東西。
与死亡时的作用
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroMeditatingPain2.htm
首先，禪定是什麼: 在這領域裏，流行概念傾向於低估它。討論禪定治病的書籍傾向於只談兩方面，仿佛它的功效只有這些。那兩方面是: 放松[relaxation]與視觀[visualization]。 的確，這兩個過程構成了禪定的初級階段——你也許發現我們剛才的一段坐禪相當有放松感，你在想象呼吸[氣]穿過身體時或許也作了一些視觀——但是禪定的內涵比這要多得多。人類歷史上偉大的禪修者們所做的，遠甚於僅只把握了放松反應。
禪定作爲一個完整的過程，包括了三個階段。首先是，帶著念住的放松，使心在當下有舒適感——因爲只有當它在當下有舒適感時，才能入定安住下來。不過這句話裏的要緊詞語，乃是念住。你必須有全然的念住，知道你正在做什麼、你的心是否住於它的禪定對象、它是否在走神入睡。假如你只是放松地打起磕睡，那不叫禪定，那種情形下沒有什麼可作爲繼續發展的基礎。不過，假如隨著心舒適地安住於當下，你能夠繼續保持全副覺知，那樣發展下去，就進入了下一個階段。
隨著心越來越牢固地定入當下，它獲得力量。你會感覺到，仿佛你的那些分散的注意力——擔憂這事、記掛那事、種種先見等等——如今匯聚起來，心呈現一種整體感與合一感。這就給心富裕了力量感。隨著你讓這股整體感繼續發展下去，你會發現，它變得越來越堅實，無論做什麼，它存在於你的一切活動之中。這就把你引向第三階段。
隨著你對這副整體感的保護越來越一心一意，你會越來越敏感起來，對可能推翻這種平衡感的那些事物越來越有洞察力。在初級層次上，你注意到，假如你做任何傷己害人之事，就會破壞它。接下來，你開始注意到，心裏諸如貪、欲、怒、癡、懼等東西，只要一出現，也能夠使心失去平衡。爲了減少它們對心的影響力，你開始分辨解決之道，直到你能夠達到一種不再被這類事物——或者任何事物——觸及的覺知層次，那麼你就從它們之中獲得了解脫的自由。
現在我們來談談當你面對重病與死亡時，禪定能夠爲你做什麼的問題。媒體對這個領域既有高估、也有低估。一方面，有些書告訴你，一切疾病來自你的心，只要令心端正，就會好起來。有一次，一位24歲左右患了肺癌的女青年來走訪我的寺院，她問我對那些書有什麼想法。我告訴她，有些病純粹來自心理因素，這種情形下，禪定能夠治愈它，但也有的病來自體質因素，禪定再多也不能使它消失。假如你相信業力，有的病來自現業——也就是你當下的心態——有的病來自舊業。假如是現業病，禪定也許能夠使它消失。假如它是舊業，你對禪定的最大期望是，它能夠幫助你帶著病與痛生活，不受其苦。
另一方面，假如你告訴病人，他們在受苦，是因爲他們的心處於不良狀態，想要康復，完全得靠自己把心糾正過來，那你是在他們正感到虛弱、悲慘、無助、孤獨的情形下，再給他們添加了一項沉重的負擔。我談到這裏時，那位女青年笑了，說她同意我的看法。她一得到癌癥的確診，朋友們就送了她大堆的書籍，講述如何透過意念使疾病消失。 她說，自己若是相信燒書有益，可能早就把那些書付之一炬了。我本人認識不少人，他們相信自己身體健康，是代表了自己的心態良好。健康時盡可以這樣想，不過一旦生了病，他們就會覺得這說明自己禪定失敗，於是便陷入了困境。
有一點你應當十分明確: 禪定的目的是爲了找到內心的喜樂與安寧，獨立於身體與外界發生的其它事件。你的目標是，在內心找到一件牢固的東西，無論身體發生了什麼，你可以有所依靠。假如透過禪定，碰巧能夠對身體起到醫療作用，固然更好。禪定對身體發生突出影響的例子有過很多。我的導師有一位弟子——一位五十多歲的女士——早在十五年前被診斷患有癌癥。當時醫生說她只有幾個月時間可活，但她藉著禪定，至今仍然活著。她把自己的禪修定在『盡管她的身體可以有病，她的心卻不必也有病』 這個主題上。幾年前我去醫院看她，那一天她正經歷了腎切除手術。她坐在床上，明朗、清醒，似乎什麼也沒有發生。我問她是否痛，她說，是的，一天二十四小時，但她不讓痛進入她的心。實際上，她對待自己的疾病，心態比她的丈夫還要好，這位未修禪定的丈夫如此擔心失去妻子，以至於自己也病倒了，結果她還得照顧他。
不過，這樣的情形畢竟不是常例，你不應只滿足於身體的存活——因爲，如我先前所說，假如這個病沒有奪去你的生命，還有其它事必定會，直到你找到心裏那個連死亡也不能影響的寶藏，你實際上並不安穩。要記得，你最寶貴的財產就是你的心。假如你能夠使它保持健康，無論周圍發生了什麼，那麼你什麼也沒有損失，因爲你的身體的存活只到死爲止，但你的心仍將續存。
因此，在審查禪定能爲你做什麼的問題時，你應當更多地關注它如何助你面對痛、老、病、死，維持你內心的平靜這個問題，因爲這些事，總有一天你必須面對。實際上，它們是人生正常的一部分，雖然現代人已視之爲反常。我們所受的教育，視永恒的青春、健康與美貌爲我們生來的權利。當這些事物離棄我們時，我們就覺得出了可怕的麻煩，這必然是某某人的過錯——或者自己或者他人。不過實際上，它不是任何人的錯。我們既然出生了，老、病、死不發生是不可能的。只有當我們接受它的不可避免性時，才能夠開始以明智的方式面對它，不受其苦。看一看你的周圍。那些拼命試圖否認自己正在老化的人——透過鍛煉、飲食、手術、化妝等等方式——他們正是受衰老之苦最深的人。對病與死的態度也一樣。
現在我打算集中談談如何運用禪定面對並超越苦痛、疾病、死亡的問題。首先是痛感。當它發生時，首先你得接受它的存在。接受此事本身就是一大進步，因爲多數人遭遇痛苦時，試圖否認它存在的權利。他們以爲把它往外一推就能夠避開它，不過那樣做，無異於一扔報稅表借此逃稅: 你也許能逃一陣子，但必然爲當局抓獲，那時比先前更糟。因此，超越痛感之道，首先是理解它、熟悉它，這就意味著安忍它。不過，禪定卻可以提供一個法門，使你雖生活在痛感中，卻可以把自己從痛感中分離出來，因此即使它在那裏，你也不需要從中受苦。
首先，假如你掌握了觀息與調息的技巧，使它舒適起來，就會發現，你有能力選擇把覺知安置在某一個部位。如果你願意，你可以定於痛感，不過在早期階段，最好定於舒適的身體部位。讓那痛感占據另一處。你不打算把它趕出去，但也沒必要搬入同住。只把它當成自然現象，當成正在發生的事件，但它不一定正對你發生。
另一個技巧是，讓呼吸[氣]穿過那股痛。假如你能夠對每次呼吸時貫穿身體的呼吸感[氣]敏感起來，就會注意到，你往往圍繞著痛感構造起一層緊綳的硬殼，在那裏，體內的能量難以自由流動。盡管這是一種回避戰術，實際上它使痛感增劇。因此，隨著你的出入息，想象那股氣息直接穿過痛感部位，使這層張力的外殼融解開來。多數情形下，你會發現此法可消解相當一部分痛感。例如，瘧疾發作時，我發現它對消解聚集在頭部與肩部的大量張力極其有用。有時，痛感劇烈得難以呼吸，於是我觀想呼吸[氣]透過體內所有那些經絡的中心——胸部中央、喉部、前額中央等等——流進來，張力就會消散開去。不過，也有些人會現讓呼吸[氣]穿過痛處反而使痛感增劇，這說明他們沒有正確地專注。這種情形的解決辦法是，專注[把覺知定於]身體對應的另一邊。換句話說，假如痛感在右邊，就專注左邊。如果它在你的頭部——指具體部位——那麼就專注手與腳。(順便說一句，這個技巧對偏頭痛特別有效: 比方說，假如你的偏頭痛在右側，你就定在身體左側頸部以下的諸種氣感。)
隨著你的定力越來越強、越來越靜止，你可以開始分析痛感了。第一步是，把它的身心兩部分區分開來。把實際存在的體痛與隨之而來的心理苦痛——也就是那股該當或不該當的受迫害感，那股怕痛感會越來越劇烈、它預示著完結等等的畏懼感——區別開來。接著提醒自己，你不需要與那些念頭站在同一邊。假如心要那樣想，你不需要跟進去。當你停止輸入時，就會發現，過了一陣，它們開始離去，正像一個來和你說話的瘋漢。你要是與此人對起話來，過一陣你也會發瘋。不過，你由那瘋漢盡管說，但不參與對話，過一陣他就會走開。你心裏的那一切垃圾念頭也同樣如此。
禪定能夠助你的另一個領域是，使你安忍身體有病這個單純的事實。對一些人來說，接受這個事實是疾病最艱難的部分之一。不過一旦你在心裏培育起一個牢固的定力中心，你可以把喜樂建築在那裏，開始以平靜得多的態度看待疾病。我們必須記得，疾病並沒有從我們這裏騙走任何東西。
南傳佛教的臨終關懷
<<南傳佛教的臨終關懷---慈悲的教育>>
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
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