阿姜敦: 法语微言
[英譯]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
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1. 1956年雨安居的第一天，一位林居禅修傳統的比丘長老來拜見龍普。龍普對一些甚深主題給予一番指教之後，對四聖谛總結如下:
“朝外送出的心是苦的集因。
朝外送出的心的果報是苦。
看見了心的心是道。
心看見了心的果報是苦的止息。”
2. 修定的人開始有果報時，對自己的體驗有疑問，是正常的——例如，體驗到相互不一致的視相，看見自己的身體部位等等。許多人來見龍普，請他爲自己解疑，指點如何繼續修練。不少人說，自己在禅定中看見了天界、天宮，不然就是在自己體內看見了一座佛像。 “我看見的東西是真的嗎?”他們會問。
龍普會如此回答:
“你看見視相這件事是真的，不過你從視相中看見的內容，卻不是真的。”
3. 發問者也許又問: “您說這一切視相都是外在的，我還不能利用它們做任何事。您說如果我只是粘在那個視像上，就不能繼續進步。這是不是因爲我在這些視相中滯留過久，已經避不開了? 每一次我坐禅，心一收攝入定，它就直接往那個層次去。您能否指點我一個有效的方法，放開那個視像?”
龍普會如此回答:
“啊，的確，這些視相中有些可以是十分有趣、迷人的。不過如果你卡在那裏，就浪費時間了。要想把它們放開，一個十分簡單的辦法是，不看視像的內容，看是什麽正在看。那樣，你不想看的東西自己會消失。”
4. 那一次，龍普對那批傳法僧作了一番訓誡。有一段是這麽說的:
“你們出去宏揚佛陀的教導，既可以使佛教繁榮，也可以導致它的衰敗。我之所以這樣講，是因爲每一位傳法僧都是起決定作用的因子。如果你去的時候，行爲端正，心裏牢記自己是一名出家修行者，行爲舉止與之相稱，那麽見到你的人，還未有信心者，將升起信心。有信心者，你的行爲會增進他們的信心。不過，逆此道而行的傳法僧，將會破壞有信心者的信心，把尚未確立信心者推得更遠。因此，我要求你們，知行具足。不要失慎、自滿。不管你教他人做什麽，應當親自作出榜樣。”
5. 一位中年婦女有一次來拜見龍普。她講述了自己的生活狀況，說自己的社會地位良好，從來不缺什麽。不過她對兒子的不馴、不端、受種種不良娛樂的影響很不滿。兒子揮霍家産，令父母傷心，實在不堪忍受。她請求龍普指點，如何排解自己的苦，如何使兒子放棄邪道。
龍普給了她這方面的一些建議，並且教導她如何靜心，如何放開。
她走後，他評論道:
“如今的人爲思想而苦。”
6. 1983年9月初，內政部官員的妻子組成的主婦協會，由朱雅-吉拉羅特夫人帶領，來到泰東北做一些慈善事務。趁這個機會她們有一天晚上6:20來拜見龍普。
頂禮、問安之後，她們從龍普那裏接受了一些佛牌。不過見他身體不適，便很快離去了。但有一位女士留了下來，趁這個特別的機會求龍普: “我想從龍普這裏也得到一樣好東西(指佛牌)。”
龍普答: “你必須禅修才能得到好東西。當你禅修時，你的心將會平靜。你的言與行將會平靜。你的言與行將會良善。當你如此以良好的方式活命時，你將會喜樂。”
這位婦女答道: “我有很多職責。沒有時間禅修啊。機關工作忙得我脫不開身，哪裏有時間禅修呢?”
龍普解釋說:
“如果你有時間呼吸，你就有時間禅修。”
7. 當龍普在曼谷朱拉隆功醫院治病時，有許許多多的人前來拜見、聽他說法。班容薩-空素先生也是其中對禅定有興趣的人之一。他是暖武裏府僧伽檀那寺阿姜薩農的弟子，該寺如今是一所精嚴的禅修寺院。他在請教修法時，第一個問題是: “龍普，如何斬斷嗔怒?”
龍普答:
“沒有誰在斬斷它。只有隨時覺知它。當你隨時覺知它時，它就自行消失了。”
8. 在朱拉隆功醫院夜間照料龍普的不少比丘與沙彌，注意到有些夜晚淩晨一點之後，仍然聽見龍普在說法，這使他們疑惑不已。他大約解說十分鍾，接著誦一段吉祥經偈，似乎面前有一大批聽衆。起先，沒人敢問此事，不過發生多次後，他們實在忍不住疑惑，於是就問了。
龍普告訴他們:
“這些疑惑和問題，不是修法之道。”
9. 阿姜蘇親-蘇近諾多年前從法政大學獲得法學學位，高度崇尚修法。多年來他是龍普雷的弟子，後來聽說了龍普的名聲，便來跟他修習，最後剃度出家。跟隨龍普修習一段時間後，他想外出遊方，覓地隱修，於是前來告辭。
龍普建議他:
“在戒律方面，要研究經典，直到你正確懂得每條戒律，能夠無誤奉行爲止。至於法，讀得多了，就會有許多猜想，因此不要研究。只要專意修，就夠了。”
10. 龍普管轄的一所下院裏，住著一群五六位比丘。他們希望進一步嚴格修行，於是發願在雨安居期間禁語。除了每日課誦和兩周一次的波羅提木叉誦戒之外，一語不發。雨安居結束後，他們來頂禮龍普，報告自己的精嚴修持: 不僅完成了其它職責，還做到了在整個雨安居期間禁語。
龍普微笑了一下說:
“不錯。不講話， 就不犯妄語戒。不過你說自己止語，那是不可能的。只有證得止息的精微境界的聖弟子，受與想終止了，才能夠止語。除此之外，人人都在不停地說，連日連夜。特別是那些發誓止語的人。說得比誰都多，只是他們不發出別人聽得見的聲音罷了。”
11. 龍普有一次說: “人們，只要是凡夫，都有自己的驕傲和自己的意見。只要他們自驕，就難以同他人的看法一致。當他們的意見相左時，就導致繼續的爭論。至於已證法的聖者，他沒有什麽可以跟誰爭論的。無論別人怎麽看事物，他當作別人的事，把它放開。正如佛陀說:
“比丘們，世間的智者凡是說什麽存在，我也說存在。世間的智者凡是說什麽不存在，我也說不存在。我不與世間爭。世間與我爭。”
12. 我在龍普身邊生活多年，從來沒有看見他表現出被什麽事困擾得不堪忍受的狀態。我也從來沒有聽他抱怨過任何事。譬如，他作什麽儀式的首座長老時，從來不挑剔，也不要求主辦者改變什麽來應合自己。無論被請去哪裏，哪怕必須坐很久，哪怕天氣悶熱潮濕，他從不抱怨。生病疼痛時、僧食來遲時、無論多餓，從無怨言。食物淡而無味時，也從不要添什麽調料。另一方面，看見別的高年資比丘出言挑剔，要求特殊待遇時，他會評一句:
“這點小事也不能忍? 不能忍它，怎麽能戰勝雜染與渴求?”
12. 一般來說，龍普喜歡鼓勵比丘與沙彌專意在林間遊方禅修，行頭陀行。有一次，一大群資曆不等的弟子來參加一次聚會，他鼓勵他們在野外尋找僻靜處，住在山上或岩洞中，加速修行。那樣做，他們將可以使心脫離低等狀態。
一位比丘不加思索地說: “我不敢去那些地方。我怕被亡靈欺負。”
龍普當即反對:
“哪有亡靈欺負比丘? 只有比丘欺負亡靈——而且還大張旗鼓。想一想。居家者拿來佈施的財物，幾乎都是爲了把福德回向給祖先和眷屬的亡靈——給他們的父母、祖父母、兄弟姐妹。我們比丘們行止得當嗎? 我們把福德送給亡靈時的心理素質如何? 要小心，不要做欺負亡靈的比丘。”
13. 目前，許多有志禅修的人對什麽是正確的修法極其混淆、猶疑。那些剛剛起步的人，尤其如此，因爲禅修導師們對如何禅修，建議常常不一。更糟的是，有些導師不但不以公允、客觀的方式加以解說，甚至不願承認其他導師或修法也可以是正確的。不止一兩位還表現出對其它法門的鄙視。
由於許多有這類疑問的人常常來向龍普請教，我時常聽見他對人們如此解釋:
“開始禅修時，可以采用任何方法，因爲它們都把你引向同樣的果報。有這麽多方法，是因爲人們有不同的傾向。因此得有不同的意像用來專注，有‘佛陀'、‘阿羅漢'等不同的詞用來默念---以它們作爲工具，讓心初步在其周圍彙集起來、安定下來。當心凝聚起來、靜止下來時，禅定用詞自己會離去。那時，所有的方法都歸入同一轍道。換句話說，它的超越狀態是明辨，它的精髓是解脫。”
14. 如今修法的人有兩類: 第一類人，學了修行原則，或者從一位導師處受教，走上修行道之後，便決意沿著那條道竭盡全力地修。另一類人，即使已經從導師那裏接受了良好的指點，已經了解了修行的正確原則，卻不真正用心。自己修行松懈，卻又喜好外出尋覓其它[體系的]禅修中心，其它[體系的]禅修導師。聽說哪裏有好的禅修中心，又趕去那裏。這樣的禅修者不在少數。
龍普有一次這樣教導弟子:
“你去許多禅修中心，跟許多導師學習時，你的修行不會有結果，因爲你去很多中心，就等於你一次又一次從頭學起。你的修行不會證得確定的原則。有時反而使你遲疑不決。心不堅實。你的修行不但不進步，反而退失。”
15. 有一事，是禅修者津津樂道的，那就是: “你在坐禅時，看見了什麽?”不然，他們就抱怨自己坐禅許久，什麽也沒看見。再不然，就一直談論自己看見了這事那事 。這給一些人造成誤解，以爲禅修時，想要看見什麽，就能看見。
龍普常常提醒這些人，這種期望完全是錯誤的 。因爲禅修的目的是進入法的真正基礎。
“法的真正基礎是心，因此專注於觀心。對你自己的心，達到銳利覺察的程度。當你敏覺自心時，就有了法的基礎。”
16. 阿姜桑熱自幼出家，直到年近六十。他是一位禅修導師，自己行持嚴格，風評甚好，受到許多人的尊敬。可是他卻沒有一直繼續走下去。他愛上了一位護持者的女兒，心退墮了。於是他向龍普請辭，預備還俗、結婚。
大家對這個消息十分吃驚，不可置信，因爲看他的修行程度，人們以爲他會做一輩子的沙門。如果消息屬實，這對禅修團體是一個相當大的打擊。爲此，同輩長老和他的弟子多方使他改變主意，放棄還俗。龍普特別把他召去，勸他放棄那些計劃，然而未果。最後，阿姜桑熱對他說: “我呆不下去了。每次我坐禅時，看見她的臉就在我跟前飄動。”
龍普大聲回答: “那是因爲你沒有觀想你自己的心。你在觀想她的臀。你當然只會看見她的臀。走吧。隨便你去哪裏。”
17. 有時候我心裏不安，怕自己錯誤地夥同衆人，說服龍普做了一些他無意做的事。第一次，是他參加色軍府帕-素塔瓦寺阿姜曼紀念館開幕式的時候。當時，有不少禅修導師在場，許多居家人便去拜見、求福。不少人求龍普對他們的頭吹氣加持。我見他坐在那裏默不回應時，便求他: “請做一下吧，完了就沒事了。”於是他便對他們吹氣。過了一陣，他還不能脫身，便在車上畫了吉祥符。人們向他要佛牌，到後來不勝其擾，他便允許以他的名義造佛牌。人們爲佛牌舉行誦經加持時，他同情他們，於是參加了加持儀式，點燃 “勝利”蠟燭，參與他們的念誦。
不過後來，龍普說了一段話，讓我松了一大口氣。
“我做這些事，只是隨順社會規範的一種外在的身體動作。它不是趨向緣起、生存層次、或者趨向道、果、涅磐等的心的動作。”
18. “法的八萬四千部經，都只是爲了讓人們轉過來觀心的策略。佛陀的教導多，是因爲人們的雜染多。盡管如此，滅苦之道只有一條: 涅槃。我們現在這個正確修法的機會，是極其稀少的。如果讓它失去，此生就沒有機會證得解脫了，我們就得迷失在妄見裏，長久長久，才能再次得遇同樣的法。因此，如今我們已經得到佛陀的教言，應當趕快修練，證得解脫。否則，我們將錯失這個好機會。當聖谛被遺忘時，黑暗將會在漫長的歲月裏籠罩衆生。”
19. 不少讀過許多書的人評論說，龍普的教導與禅宗或者壇經十分相似。我問過他多次，最後他以一種事不關己的方式答道:
“法的一切真谛早已存在於世上。佛陀覺悟到這些真谛時，把它們指出來，傳給世間的衆生。因爲衆生各各不同，有粗有細，他必須用許多言辭，總共八萬四千部。智者面對求道者，在選擇最適合的解說詞語時，必須用最完全合乎真谛的方式，而不是拘泥於文字。”
20. 克芒森林寺的阿姜貝來與龍普討論修定，他說: “我修定已經很長時間了。已經可以長久住於安止定。出定時，有時會有一種強烈的喜樂自在感，持久不衰。有時有一種光亮感，我可以全面覺知身體。接下來我應當再做什麽?”
龍普答:
“用那個安止定的力量觀心。然後放開一切攀緣，什麽也不剩。”
21. 後來，阿姜貝與兩位比丘，還有一大群居士前來拜見龍普。龍普對新來者講授如何修行之後，阿姜貝再次向龍普請教上次的問題。 他說:“放開一切所緣，我只能短時爲之，我做不到久住。”
龍普說:
“即使你只能暫時放開一切所緣，如果你不真正仔細地觀察心，或者你的念還沒有達到全方位，你可能只是放開了一個粗顯的所緣，挪到一個更精細的所緣上而已。因此，你必須停止一切思考，讓心定在空無上。”
22. 1979年3月下弦月的第二天，龍普住在帕空查森林寺裏。晚上八點後，一群喜歡到處遊方，在 靠近人多的地方駐營休息的比丘也來本寺過夜。在拜見龍普之後，他們講述了自己修行中的突出特點。他們說: “食肉的人，是在支持屠殺動物。素食者體現了高度的慈悲。改吃素時，心變得更加平靜、清涼，這就是明證。”
龍普答:
“很好。你們能成爲素食者很好。我表示欽佩。至於仍然食肉的人，如果那種肉是三淨肉——也就是說，沒有親見、親聞、或者疑心動物之被殺是專門爲了給自己提供食物——而且，該食物是以純淨的方式得到，那麽食這種肉並不違法違律。不過，你說你的心變得平靜、清涼，那是你決意如法如律修行的力量所致。與胃裏的新舊食物無關。”
23. 龍普的生日是十一月下弦月的第二天，也就是每年雨安居結束後的第二天。因此他的弟子，學問僧也好，禅修僧也好，都喜歡在那天趕來頂禮他，或者請教禅修上的問題，或者報告自己在上個雨安居裏的修行成果。這個傳統，在他還活著時，一直持續著。
一次，在詳細指點修行之後，龍普講了以下幾句結束語:
“通過讀與聽研究法，得到的是辨識與概念的果報。通過修練研究法，得到的是實際層次的法在心裏的果報。”
24. 龍普的弟子當中，摩诃陶維薩比丘是第一位通過巴利文最高級第九級考試的。因此，以龍普的名義，布拉帕寺主持了一次慶祝他這項成就的活動。
摩诃陶維薩比丘頂禮龍普後，龍普給了他以下一段短小的訓誡:
“能考過九級考試，說明你很用功、足夠聰明、是一位聖典的專家，因爲這相當於是學業的終點了。不過，只對學習有興趣，是不能帶來苦的解脫的。你必須同樣對心的修練也有興趣。
“法的所有八萬四千部，都來自佛陀的心。一切來自那個心。無論你想知道什麽，你可以在心裏找。”
25. 當居士們來看龍普時，他一般不問什麽遙遠的問題。通常他會問: “你修過禅定嗎?”有些人答有，有些答沒有。
有位女士，屬於後一類，比其他人更大膽直言。她說: “我看呀，我們就不用費勁修那個禅定了。每年我都聽《大本生詞》(講述佛陀前身毗桑塔羅王子的長篇詩歌)[1]，在不同的寺院裏起碼聽過十三遍。那裏的比丘們說，聽《大本生詞》可以保證我重生在聖彌勒佛住世的時候，我在那裏一定過得快樂、輕松。因此，爲什麽要禅修，讓自己過得不舒服呢?”
龍普說:
“殊勝的東西就在面前，你沒有興趣。反而把希望寄托在傳說中的遙遠事情上。這是沒有希望的人的標志。當喬達摩佛所傳的道、果、涅槃仍然完整在世時，你卻徘徊不定，對它們提不起一點興趣，那麽等到聖彌勒佛的教法來到時，你會更加地徘徊不定 。”
26. “道、果、涅槃，是個人的: 你只能親自直見。修到那個層次的人將會自己看見、自己明白，徹底終止對佛陀教導的疑問。如果你還沒有達到那個層次，你能做的只是猜測。不管別人怎麽爲你深入解釋，你對它們的知識仍將是猜測。不管是什麽猜測，它必然是不確定的。
“這就好比烏龜和魚。烏龜生活在兩棲世界: 地面的世界和水中的世界。至於魚，它只生活在一個世界，也就是水中。上岸就會死去。
“有一天，烏龜下到水裏時，告訴一群魚，陸地如何好玩。燈光、色彩如何好看，沒有水中的一切麻煩。
“那些魚對此十分驚奇，想知道陸地是什麽樣子，於是它們問烏龜:‘陸地深嗎?'
“烏龜答:‘有什麽深? 它是陸地。'
“魚問:‘陸地有許多波浪嗎?'
“烏龜答:‘有什麽波浪? 它是陸地。'
“魚問:‘陸地渾濁嗎?'
“烏龜答:‘有什麽渾濁? 它是陸地。'
“注意魚提出的問題。它們只是根據自己的水中體驗來問烏龜，烏龜只好說，不對。
“凡夫的心對道、果、涅槃的猜測，與那些魚沒什麽兩樣。”
27. 晚上十點，我看見龍普正坐著休息，於是過去告訴他: “龍普，阿姜考去世了。”
龍普不問何時、何事，而是說:
“啊，是的。阿姜考受諸蘊拖累的日子終於結束了。四年前我去拜訪他，看見了他的身蘊給他的種種困難。時刻需要依靠他人的照料。至於我，我沒有惡身業。不過，關於惡身業，即便是聖者，無論他們達到的層次如何，仍然得應付它們，直到最終從中解脫，不再糾纏。凡夫的心不得不與這種事物住在一起。然而，善修的心，當這些事物升起時，它能夠立即放開，維持它的平靜、無憂、無執，不與它們牽扯在一起，就不必背負重擔。如此而已。”
28. 素辇的一場大火，造成了巨大的災難: 大量財産的損失，深重的失落感。有的人甚至精神失常。人們川流不息地來見龍普，感歎自己過去做的善事，說: “我們從祖輩起就一直在寺院裏修福、修法。爲什麽那個福德沒有幫助我們? 爲什麽法不護佑我們? 大火把我們的家全毀了。”這些人有許多便不再來寺院行福德，因爲佛法沒有保佑他們的房子免於被燒毀。
龍普說:
“法根本不是以那種方式護佑人們的。那場火只是在行使它的功能。這說明破壞、損失、解散、分離，在這個世界上一直跟隨著我們。至於那些修法的人，心中有法的人，當他們遭遇這些事情時，懂得如何安置心，不讓它受苦。那就是法的護佑。並不是它能夠幫助你防止老、死、饑餓、火災。根本不是那麽回事。”
29. 當人們來問龍普有關死亡、重生、前世、來世的問題時，他從來沒有興趣回答。或者，如果有人爭辯說，自己不相信天堂地獄真的存在，他也從來不試圖講道理，舉例反駁。反之，他會給人們這樣一段建議:
“修法的人沒有必要想前世、來世、天堂、地獄。他們要做的，只是堅定、用心地循照戒德、定力、明辨的原則正確修持。如果真照課本上所說的，存在十六層天界，修得好的人必然會上升到那些層次。或者，天界、涅槃不存在，修得好的人也不缺即刻當下的利益。作爲高層次的人類，他們一定是喜樂的。
“聽別人的話，到文本裏查，是不能消除疑問的。你必須下工夫修練，升起明確的洞見智識。那時候，疑問自然會瓦解。”
30. 當人們來問龍普有關死亡、重生、前世、來世的問題時，他從來沒有興趣回答。或者，如果有人爭辯說，自己不相信天堂地獄真的存在，他也從來不試圖講道理，舉例反駁。反之，他會給人們這樣一段建議:
“修法的人沒有必要想前世、來世、天堂、地獄。他們要做的，只是堅定、用心地循照戒德、定力、明辨的原則正確修持。如果真照課本上所說的，存在十六層天界，修得好的人必然會上升到那些層次。或者，天界、涅槃不存在，修得好的人也不缺即刻當下的利益。作爲高層次的人類，他們一定是喜樂的。
“聽別人的話，到文本裏查，是不能消除疑問的。你必須下工夫修練，升起明確的洞見智識。那時候，疑問自然會瓦解。”
31. 當人們問龍普是否讀過阿姜曼的生平故事時，他會答: “一些”。下一個問題就會是: “他們講述的那些神通和奇事，您有什麽意見?”龍普會答: “我跟阿姜曼住的日子裏，從來沒聽他提過那些事。”
平常龍普談到阿姜曼時，只講他的頭陀苦行。他說:
“下一代的比丘當中，我從來沒見過一個能夠像阿姜曼一樣嚴格修頭陀行的。他只穿破布做成的僧袍，自己縫、自己染。他從來不用任何人送給他的縫好的僧袍。他一生住在森林裏。他只吃自己托缽得來的食物，只從自己的缽裏取食。即使他病重時，他仍然坐起來，讓別人把供養的食物放進他的缽裏。他從來不因爲戒律對雨安居和迦提那期間供養的必需品有寬額而多用。他從來不參與建築工作。也從來不勸別人參加。”
32. 龍普病重時住在朱拉隆功醫院。第十七日，他十分疲勞，以至於醫生給他插上了氧氣管。午夜後，一位著名的比丘，帶著一大群弟子前來拜見。我見情況特別，便讓他們進入龍普的病房。龍普右臥著，一直閉著眼。當那位比丘和他的弟子們對他頂禮時，那位比丘傾身對著他的耳說: “龍普，您還有痛受嗎?”
龍普答:
“受與身依久按其自性存在，但我不參與那個受。”
33. 龍普從來不作秀、出風頭。人們要想給他照相，時間必須恰當。譬如他已經穿上了整套僧袍，預備聽波羅提木叉戒經、或者准備傳戒、或者參加什麽儀式時，那時你請他照相，就很容易。不過，如果他只是隨意坐著，你要他起身穿好整套三件僧袍，擺好姿勢照相，那就很難說服他。
有一次，一位來自曼谷的女士，帶來一條精致的毯子送給龍普，供他在冷季使用。幾個月後，在熱季當中，她碰巧又來拜見。她請龍普把那條毯子拿出來，放在他的身邊一起照相，因爲上次她供養時忘記照相了。龍普不肯，溫和地說: “沒有必要。”即使她請了第二次，第三次，他還是說 “沒有必要。”
她離去時，我感到不安，於是問龍普: “您有沒有注意到她有多麽不滿嗎?”
龍普微笑了，然後說:
“我知道。她不滿，是因爲她有一顆不讓她滿意的心。”
34. 1983年早些時候，龍普從醫院回來，這不是說他已經痊愈，只是他必須用極度的忍耐，再活八個月，活到人們已經爲他開始准備的96歲生日的福德活動。隨著慶典的那一日的臨近，他的症狀開始不規則起來: 時而疲倦、不適、發燒。我問他，是否該把他送回朱拉隆功醫院，但他說: “沒有必要。接著他又說: “不許把我送去。因爲去了也無益。”
我回答: “上次您的病比這更嚴重，也恢複了。這一次一點也不嚴重。你一定能康複。”
龍普說:
“那是上一次。這不是上一次。”
35. 夜裏十點後，龍普讓我們把他擡回屋裏。他躺著，身後墊著一個大枕頭。他要屋裏的八九位比丘誦吉祥七誦給他聽。接著要他們誦 《覺支經》三遍、《十二因緣》三遍。接著他要我們誦《大念處經》，不過我們當中沒有誰會背誦。於是他說: “打開課誦本，照著念。 ”周圍卻找不著課誦本。幸好一直在照料龍普的阿姜普薩隨身帶有一本皇家課誦本，於是拿出來翻前翻後地找那一頁。最後龍普說: “拿來， ”看也不看，把書一翻說: “就從這裏念。”全屋的比丘們個個驚訝，因爲龍普打開的正是172頁《大念處經》。那篇經文極其長，兩個多小時才誦完。他一直靜靜地聽著。
36. 我們誦完《大念處經》後，過了片刻，龍普開始從頭到尾講述佛陀的般涅槃。我在此只引用他的結束語:
“佛陀沒有在他證得的禅那中涅槃。當他離開第四禅時，他的名蘊即刻全部止息，無余。換句話說，他允許自己的受蘊在心的覺醒狀態下，在正常的人類心序流中止息，帶著全副念住與警覺，絕無其它心態的顯現而遮蔽、迷惑心。這就是完全自處的心。你可以稱它爲大空、原初宇宙、涅槃，等等。那就是我一直修練求達的境界。”
那就是龍普的遺言。
37. 只有那時，我懂得了龍普說他沒有惡身業的意思。
他年屆96，依然身體健全、精神矍铄、清潔、平和。念住、警覺 隨時具足，不受耄昏健忘之苦。
死亡來臨時，他無痛、無苦，靜靜離去。沒有給照料他的人帶來身心上的不適，沒有多費醫護、多費藥品、多費他人的時間。
黎明將近，周圍無人聲物態的嘈雜，連樹葉也悄然靜谧。空氣中透著清涼，細雨如雪，飄然而落。在這寂止之中，龍普——清淨的聖僧——放下了色身。惟有他的遺德，令我們感銘無盡。
巴利語在佛世時稱摩竭陀語, 經中保留半摩竭陀語, 為佛陀所說語。阿育王時, 由摩西陀將巴利三藏傳到鍚蘭, 後以僧迦羅語刻於貝葉經, 公元五世紀時為覺音轉譯巴利語。巴利聖典是南傳上座部三藏, 最接近原始佛教, 五部柅柯耶與律藏一致。巴利三藏現時有六次結集。版本有泰緬、蘭卡、PTS版。長部34經; 中部152經; 相應部2904經(緬版); 增支部3813經; 小部十五部經(蘭卡版)。
星期三, 9月 18, 2013
內觀修行的結果
The Vipassanā practitioner reaches the step where gross bodily sensations (vedana) dissolve and there is a subtle flow of sensations throughout the body, which is called bhaṅgānupassanā ñāṇa , knowledge of dissolution. (消融)This is an ongoing, evolutionary process, that continues to reveal layer upon layer of mental purification.
The Vipassana yogi experiences increasing cessation of cravings (attachments) and aversions (fears), and eventually will reach the step of saṅkhārupekkhāñāṇa : strongly founded knowledge of equanimity of all formations.
The Vipassana yogi experiences increasing cessation of cravings (attachments) and aversions (fears), and eventually will reach the step of saṅkhārupekkhāñāṇa : strongly founded knowledge of equanimity of all formations.
觀智第一: 名色分別智
ＢＹ：緬甸曼德勒 喜戒禪師
當禅修者觀到只有心與物的一起運作，而沒有生命、沒有個人、沒有人時，他就證得了正確的名法和色法的正見。我們說他已經證得正確的見解、正確的智慧。他藉由證得生命的正确知見而得到證悟。根據佛陀的教誨：沒有生命、沒有人、沒有個人、沒有男人、沒有女人，只有心和身體的聚合。當禅修者真正了悟心與身體是截然不同時，他将能丢棄存在的成見，能捨棄執有「有情」的觀念，生命隻是給予心和身體這個合成物的標示。
當一個人，一位禪修者，深觀心和身體而證得上述的洞見時，他被認爲已經證「見清淨」。這意謂着他已經證悟到對「心」與「物」的正見。對于心與物具有分别的智慧，是修習内觀智的第一個階段。禪修者必須一階一階地進展所需具備的觀智。沒有這「名色分别智」，禅修者不能進展到其它階段的觀智。「名色分别智」是基本的觀智，是觀智的第一步。
因此，它很重要，禅修者證得「見清淨」，或所謂透過直接的經驗，正確地觀心與物，而不是經由閱讀、考試、聽演講。它一定要透過直接的經驗、個人的經驗和直觀的方式證得。當禅修者以直觀的方式來觀察時，他就被稱爲已經證得「見清淨」。證得「見清淨」，就能再提升到不同階段的觀智，最終将能達到最高的階段，我們稱爲了悟真理。因此，借着修習内觀禅，而證悟辨識名法與色法的清淨智慧，是很重要的。
當禅修者觀到只有心與物的一起運作，而沒有生命、沒有個人、沒有人時，他就證得了正確的名法和色法的正見。我們說他已經證得正確的見解、正確的智慧。他藉由證得生命的正确知見而得到證悟。根據佛陀的教誨：沒有生命、沒有人、沒有個人、沒有男人、沒有女人，只有心和身體的聚合。當禅修者真正了悟心與身體是截然不同時，他将能丢棄存在的成見，能捨棄執有「有情」的觀念，生命隻是給予心和身體這個合成物的標示。
當一個人，一位禪修者，深觀心和身體而證得上述的洞見時，他被認爲已經證「見清淨」。這意謂着他已經證悟到對「心」與「物」的正見。對于心與物具有分别的智慧，是修習内觀智的第一個階段。禪修者必須一階一階地進展所需具備的觀智。沒有這「名色分别智」，禅修者不能進展到其它階段的觀智。「名色分别智」是基本的觀智，是觀智的第一步。
因此，它很重要，禅修者證得「見清淨」，或所謂透過直接的經驗，正確地觀心與物，而不是經由閱讀、考試、聽演講。它一定要透過直接的經驗、個人的經驗和直觀的方式證得。當禅修者以直觀的方式來觀察時，他就被稱爲已經證得「見清淨」。證得「見清淨」，就能再提升到不同階段的觀智，最終将能達到最高的階段，我們稱爲了悟真理。因此，借着修習内觀禅，而證悟辨識名法與色法的清淨智慧，是很重要的。
Buddhism regards Vegetarianism
A Small Dhamma sharing Note from Bodhgaya .. From Good Question and Good Answer - concluding part on Vegetarianism - .......by S. Dhammika..
Q. The person who was honest and kind.
A. Why?
Q. Because such a person obviously has a good heart.
A. Exactly. One who eats meat can have a pure heart just as one who does not eat meat can have an impure heart. In the Buddha's teachings, the important thing is the quality of your heart, not the contents of your diet. Many Buddhists take great care never to eat meat but they are not concerned about being selfish, dishonest, cruel or jealous. They change their diet which is easy to do, while neglecting to change their hearts which is a difficult thing to do. So whether you are a vegetarian or not, remember that the purification of the mind is the most important thing in Buddhism.
(戒)律藏目錄
律藏
大品篇
第一大品犍度
1. 菩提樹下因緣- 2. 阿闍波羅榕樹下因緣- 3. 目渣連達說- 4. 闊葉山檨子說- 5. 梵乞說- 6.五比丘說
7. 出家說(耶舍出家)- 8. 魔說(耶舍母及其妻皈依佛)- 9. 出家受具足戒說- 10. 魔說之二(五十人出家)- 11. 好友群說- 12. 優樓頻螺奇跡說- 13. 頻婆娑羅王集會說- 14. 舍利弗目犍連出家說
15. 戒師職責說- 16. 弟子職責說- 17. 驅逐說- 18. 教授師的職責說- 19. 內住者的職責說- 20. 驅逐悔過- 21. 熾然品
22. 摩竭陀頻婆梳羅王皈依佛- 23. 舍利弗出家因緣- 24. 目犍連出家因緣
25. 奉事和尚品- 26. 承事同修品- 27. 弟子規- 28-29 依白四羯磨授戒- 30. 出家四依
31. 法臘十歲及其他- 32. 奉事阿闍梨品- 33. 承事侍者
34. 侍者之規則- 35. 愚癡的阿闍梨- 36. 授具足戒之五分十六事品- 37. 授具足戒之六分十六事品- 38. 舊外道因緣
39-50. 不得令出家者- 51. 前項之例外- 52. 不得畜二沙彌- 53. 須依止比丘及不須依止比丘
54. 餘財- 55. 五一之例外- 56. 沙彌十戒- 57-58. 罰沙彌事- 59. 不得帶走所餘會眾- 60. 擯滅沙彌- 61-70. 不得授戒者- 71.不得令出家之三十二種人品
72. 無恥者- 73. 無依止而住- 74. 授戒與二三人- 75. 從入胎至二十歲受具足戒- 76. 具足戒羯磨- 77. 四依品- 78. 四非事品- 79. 被舉而還俗者
第二佈薩犍度
誦品一外道
1. 布薩起源- 2. 布薩說法- 3. 布薩羯磨- 4. 布薩日- 5. 布薩界- 6-7. 布薩界之選定- 8.布薩堂- 9. 布薩場- 10. 長老比丘及新參比丘- 11. 布薩之住處- 12. 不離衣- 13. 二佈薩界- 14. 布薩種類- 15-16. 讀誦波羅提木叉
誦品二週多那雅睹
17. 續讀誦波羅提木叉- 18. 日數與比丘數- 19. 布薩之告示- 20. 莊嚴布薩堂- 21. 愚癡比丘- 22. 與清淨- 23. 與清淨欲- 24 . 布薩日被捕比丘- 25. 狂比丘- 26. 四及至一比丘- 27. 罪
誦品三
28. 無罪十五事- 29. 以別眾為別眾十五事- 30. 疑惑十五事- 31. 惡作性十五事- 32. 願不和十五事- 33. 上項詳說- 34. 主比丘與客比丘- 35. 布薩日遷居- 36. 不得讀誦波羅提木叉事
第三入雨安居犍度
誦品一雨安居誦品
1. 雨安居起源- 2. 入雨安居時期- 3. 安居中不得遊行- 4. 不得不入安居- 5-8. 三例外
誦品二
9-11. 續三例外- 12. 安居之處- 13. 安居中出家- 14. 安居之約
第四自恣犍度
誦品一
1. 自恣起源- 2. 自恣時應蹲踞- 3. 自恣日- 4. 自恣被捕之比丘- 5. 五乃至一比丘- 6. 罪
誦品二
7. 無罪十五事- 8. 以別眾為別眾十五事- 9. 疑惑十五事- 10. 惡作性十五事- 11. 願不和十五事- 12. 上項詳說- 13. 主比丘與客比丘- 14. 不得行自恣- 15. 自恣危害- 16. 禁自恣事- 17. 諍訟比丘- 18. 和合比丘
第五皮革犍度
1. 首樓那二十億之出家及許履- 2. 禁種種履- 3. 許舊履- 4. 禁履- 5. 傷足比丘- 6. 禁木履- 7-8. 禁種種履- 9. 禁戲牛、車- 10 乘車及獸皮牀具- 11. 皮革之使用- 12. 著履入村- 13. 首樓那億耳
第六藥犍度
誦品一藥法
1. 五種藥- 2-8. 種種藥- 9. 藥粉- 10. 藥粉及生肉生血- 11. 塗藥香料- 12. 塗藥筐- 14-15. 畢鄰陀婆蹉
誦品二厘車人
16. 疑離越- 17. 藏於屋內等- 18. 新胡麻蜜- 19. 跋難陀- 20. 蓮根- 21. 果實- 22. 刀法- 23. 蘇卑供養及肉食- 24. 粥與蜜丸- 25. 粥食- 26. 毗羅吒迦旃供養砂糖- 27. 砂糖- 28. 巴連弗邑居士及摩竭國之二大臣- 29. 拘利村- 30. 婬女菴婆波梨與厘車人
誦品三二十四事
31. 私呵將軍- 32. 廢止17-20 - 33. 相應地
誦品四
34. 旼荼居士- 35. 翅逸- 36. 盧夷- 37. 老出家- 38. 果實- 39. 種子- 40. 許不許及時分藥等
第七迦絺那衣犍度
誦品一所持
1. 波利邑比丘與迦絺那衣之製定- 2. 持七事- 3. 受持七事- 4. 持六事- 5. 受持六事- 6-7. 捨迦絺那衣
誦品二
8. 非望十二事- 9. 望十二事- 10. 有事十二事- 11. 儲藏九事- 12. 安樂住處五事- 13. 迦絺那衣之執受
第八衣犍度
誦品一
1. 受衣
誦品二毘舍離
2-3. 受衣- 4. 糞掃衣- 5. 衣之受納人- 6. 衣之收藏人- 7. 衣庫- 8. 守庫人- 9. 衣之分配- 10. 染料- 11 . 染法- 12. 三衣製法- 13. 三衣制定- 14. 縫補- 15. 毘舍離鹿母之供養
誦品三
16. 夢- 17. 覆瘡布- 18. 摖面巾- 19. 委託- 20. 個人所有與僧伽所有- 21. 說三衣製法- 22. 與父母- 23. 說脫三衣1 - 24.施僧伽- 25. 跋難陀- 26. 病比丘與看病比丘- 27. 往生比丘之衣缽- 28. 裸形及種種衣- 29. 種種衣- 30. 說衣之分配- 31. 親厚意- 32. 與衣
第九瞻波犍度
誦品一婆沙婆村
1. 迦葉姓比丘- 2-3. 非法別眾等羯磨- 4. 五種僧伽羯磨
誦品二優波離所問
5. 不見罪等羯磨- 6. 優波離所問
誦品三
7. 非法別眾等羯磨之種種情形
第十憍賞彌犍度
誦品一長生王子
1-2. 憍賞彌比丘之分裂
誦品二
3. 佛偈- 4. 婆疚等- 5. 憍賞彌比丘之和合- 6. 優婆離所問
小品篇
第一羯磨犍度
誦品一呵責羯磨
1. 因緣- 2. 非法羯磨十二事- 3. 如法羯磨十二事- 4. 若欲者六事- 5. 呵責羯磨十八事- 6. 不解十八事- 7. 可解十八事- 8. 解除
誦品二依止羯磨
9. 因緣- 10. 依止羯磨十八事- 11. 可解十八事- 12. 解除
誦品三驅出羯磨
13. 因緣- 14. 非法羯磨乃至若欲者- 15. 驅出羯磨十八事- 16. 不得解十八事- 17. 解除
誦品四下意羯磨
18. 因緣- 19. 非法羯磨乃至若欲者- 20. 若欲者二十事- 21. 下意羯磨十八事- 22. 同伴比丘- 23. 可解十八事- 24. 解除
誦品五依不見罪之舉罪羯磨
25. 因緣- 26. 非法羯磨乃至若欲者六事- 27. 舉罪羯磨四十三事- 28. 不得解四十三事- 29. 可解四十三事- 30. 解除
誦品六依不懺悔罪之舉罪羯磨
誦品七 依不捨惡見之舉罪羯磨
32. 因緣- 33. 十八事- 34. 可解十八事- 35. 解除
第二別住犍度
1-3. 別住行法- 4. 應受本日治比丘之行法- 5. 當受摩那埵比丘之行法- 6-8. 受摩那埵比丘之行法- 9. 當受出罪比丘之行法
第三集犍度
1. 摩那埵- 2. 出罪- 3. 別住- 4. 摩那埵- 5. 出罪- 6. 別住- 7-8. 本日治- 9. 摩那埵- 10-11. 本日治和摩那埵- 12. 出罪- 13. 覆藏半月- 14-15. 本日治和合一別住- 16. 摩那埵- 17-18. 本日治、合一別住和摩那埵- 19. 出罪- 20 -21. 合一別住- 22-23 二月別住- 24-25. 第二月別住- 26. 清淨邊別住- 27. 四十事- 28. 三十六事- 29-30. 摩那埵百事
第四滅諍犍度
1. 六群比丘之非法羯磨- 2. 黑分九事- 3. 白分九事- 4. 憶念戒律- 5-6. 不癡戒律- 7-8. 自言- 9. 多覓戒律- 10 . 行籌之非法與如法- 11-12. 覓罪相羯磨- 13. 如草覆地法- 14. 諍事之種種情況
第五小事犍度
誦品一及誦品二
1. 沐浴之資具- 2. 裝飾身- 3. 讀誦- 4. 毛衣- 5. 芒果- 6. 對蛇之護咒- 7. 斷男根- 8. 栴檀木缽- 9. 缽- 10.瓠壺- 11. 衣- 12. 袋- 13. 濾水囊及其他- 14. 經行及溫浴- 15. 裸形- 16. 浴用暖房- 17. 沐浴- 18. 六群比丘- 19. 氈巾、枕及其他- 20. 覆缽- 21. 踏布
誦品三
22. 毘舍離鹿母- 23. 蚊拂及其他- 24. 杖與網袋- 25. 反芻- 26. 落食- 27. 爪髮及其他- 28. 金屬器及其他- 29. 腰帶- 30 . 天秤棒- 31. 楊枝- 32. 草木- 33. 雅語及其他- 34. 蒜- 35. 大小便所- 36. 非行- 37. 器物
第六臥坐具犍度
誦品一
1. 建立精舍之因緣- 2. 精舍之家具- 3. 壁牀及其他
誦品二
4. 給孤獨居士之皈依- 5. 營事- 6. 第一座第一水及第一食- 7. 為僧伽所調之廷堂- 8. 高牀大牀- 9. 祗樹林- 10 . 僧次食之座- 11. 分臥坐具人
誦品三
12. 一人取二臥坐具- 13. 優婆離持律- 14. 殿樓與不相應物- 15. 不可捨物- 16. 不可分物- 17. 與營事- 18. 移臥坐具- 19.臥坐具之資具- 20. 踏臥坐具- 21. 食事及其他之差配
第七破僧犍度
誦品一
1. 釋種諸童子出家- 2. 提婆達多與阿闍世王
誦品二
3. 提婆達多之暴戾
誦品三
4. 提婆達多之破僧- 5. 優婆離所聞
第八儀法犍度
誦品一
1. 客比丘- 2. 主比丘- 3. 遠行比丘- 4. 食堂
誦品二
5. 乞食比丘- 6. 阿蘭若比丘- 7. 臥坐具- 8. 浴用暖房- 9. 洗淨- 10. 大小便- 11. 弟子- 12. 和尚
誦品三
13. 侍者- 14. 阿闍梨
第九遮說戒犍度
誦品一
誦品二優婆離所問
第十比丘尼犍度
誦品一
1. 比丘尼八敬法- 2. 諸釋女之出家- 3. 對女人敬禮等- 4. 比丘尼之學處- 5. 摩訶波闍波提瞿曇彌所問- 6. 說戒及其他- 7 .滅諍- 8. 蓮華色比丘尼
誦品二
9. 比丘與比丘尼- 10. 裝飾身- 11. 資具- 12. 摩羅女- 13. 缽中之胎兒- 14. 男根- 15. 飲食- 16. 臥坐具
誦品三
17. 二十四障法- 18. 座之次序- 19. 自恣- 20. 比丘與比丘尼- 21. 車乘- 22. 受使比丘尼- 23. 林林- 24. 小屋及其他- 25. 隨伴比丘尼- 26. 還俗及其他- 27. 雜法
第十一五百結集犍度
第十二七百結集犍度
誦品一
誦品二
附隨篇
長部
巴利聖典- 長部目錄Dighanikaya
長部尼迦耶共有三品，三十四部經, 長阿含經有三十經, 當中二十七部相同。中譯阿含經有二十二卷，共三十部經。而相等於長部尼迦耶的大善見王經，中譯經典記載於中阿含經第十四卷，而三十二相經的中譯記載於中阿含經第十一卷。
長阿含以中古印度語為主。考古學者在巴基斯坦找到有部的長阿含經, 以梵語書寫, 亦有回鶻語長阿含。
中譯阿含經譯自法藏部，法藏部是在佛滅三百年中從上座部的化地部分出。漢譯的經還有小緣經、散陀那經、眾集經、增一經、三聚經、阿少/免夷經、善生經、梵動經、形梵志經對不著巴利經。
等於只是等於經名，而非其內容。
I Sīlakkhandha Vagga 戒蘊品
1. Brahmajāla Sutta 梵網經= 梵網六十二見經(大正1.264)=21梵動經(大正1.88)
2. Sāmaññaphala Sutta 沙門果經= 27沙門果經(大正1.107)=增一阿含43.7經(大正2.762)=寂志果經(大正1.270)
3. Ambattha Sutta 阿摩晝經= 20阿摩晝經(大正1.82)=佛開解梵志阿摩經(大正1.259a)
4. Sonadanna Sutta 種德經本經=22種德經(大正1.9.4)
5. Kūtadanta Sutta 究羅檀頭經= 23究羅檀頭經(大正1.96)
6. Mahāli Sutta 摩訶梨經
7. Jāliya Sutta 闍利經= 闍尼沙經
8. Mahāsīhanāda Sutta 迦葉獅子吼經=25倮形梵志經(大正1.102)
9. Potthapāda Sutta 布吒婆樓經= 28布吒婆樓經(大正1.109)
10. Subha Sutta 須婆經，在中部第五品的婆羅門品中也有一編須婆經。
11. Kevatta Sutta 堅固經= 24堅固經(大正1.101)
12. Lohicca Sutta 露遮經= 29露遮經(大正1.112)
13. Tevijja Sutta 三明經= 26三明經(大正1.104)
II Mahā Vagga 大品
1. Mahāpadāna Sutta 大本經=1大本經(大正1.1)=2七佛經(大正1.150)， 此經提及釋迦佛之前的六佛。=:3毘婆屍佛經(大正1.540)=4七佛父母姓字經(大正1.159)=增一阿含48.4經(大正2.790a)
2. Mahānidāna Sutta 大緣經= 13大緣方便經(大正1.60), 討論因緣法= 中阿含97大因經(大正1.578)=人本欲生經(大正1.241)=52大生義經(大正1.844)
3. Mahāparinibbāna Sutta 大般涅槃經(=相應部6梵天相應2.5) = 2遊行經(大正1.11)=5佛般泥洹經(大正1.160)=6般泥洹經(大正1.176)=7大般涅槃經(大正1.191)=1451說一切有部根本毗奈耶雜事(大正24.382)=中阿含142雨勢經=中阿含3城喻經=中阿含33經侍者經=增一阿含19.11經(大正2.596a)=增一阿含28.5經(大正2.652b)=45大正句王經(大正1.831a)=雜阿含1197經=別譯雜阿含110經
4. Mahāsudassana Sutta 大善見王經= 2遊行經第二中(大正1.21)=中阿含68大善見王經(大正1.515)=6般泥洹經卷下(大正1.176)=大般涅槃經卷中及下(大正1.196)=本生經95=行藏第四
5. Janavasabha Sutta 闍尼沙經= 4闍尼沙經(大正1.34)=9人仙經(大正1.213)
6. Mahāgovinda Sutta 大典尊經= 3典尊經(大正1.30)=8大堅固婆羅門緣起經(大正1.207)
7. Mahāsamaya Sutta 大會經=19大會經(大正1.79)
8. Sakkapañha Sutta 帝釋所問經=大正藏帝釋所問經=釋提桓因問經, 帝釋派樂神往佛陀處問一些問題，樂神在佛陀面前奏愛情音樂
9. Mahāsatipatthāna Sutta 大念處經，在中部根本五十經第一品的根本法門品中有一編大念處經；中部後分五十經第二品不斷品中也有一編入出息念經。
10. Pāyāsi Sutta 弊宿經= 大正藏弊宿經
III. Pāthika Vagga 地品
1. Pāthika Sutta 波梨經
2. Udumbarika Sutta 優曇婆羅經
3. Cakkavatti Sutta 轉輪聖王經=大正藏轉輪聖王修行經
4. Aggañña Sutta 起世因緣經=大正藏世紀經, 提供種性及宇宙觀
5. Sampasādanīya Sutta 自歡喜經= 大正藏自歡喜經
6. Pāsādika Sutta 清淨經=大正藏清淨經
7. Lakkhana Sutta 三十二相經= 大正藏中阿含經第十一卷
8. Singāla Sutta 教授屍迦羅越經
9. Ātānātiya Sutta 阿吒曩胝經
10. Sangīti Sutta 等誦經
11. Dasuttara Sutta 十上經=大正藏十上經
驅擯巴利 Pārājikapāḷi
維蘭渣章 Verañjakaṇḍaṃ
1. 驅擯章 Pārājikakaṇḍaṃ
2. 僧殘章 Saṅghādisesakaṇḍaṃ
3. 不定章 Aniyatakaṇḍaṃ
4. 尼捨提懺悔章 Nissaggiyakaṇḍaṃ
懺悔巴利 Pācittiyapāḷi
5. 懺悔章 Pācittiyakaṇḍaṃ
6. 心懺悔章 Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ
7. 學處章 Sekhiyakaṇḍaṃ
8. 附加 Adhikaraṇasamathā
1. 驅擯章(比丘尼分別) Pārājikakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
2. 僧殘章(比丘尼分別) Saṅghādisesakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
3. 尼捨提懺悔章(比丘尼分別) Nissaggiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
4. 懺悔章(比丘尼分別) Pācittiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
5. 心懺悔章(比丘尼分別) Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
6. 學處章(比丘尼分別) Sekhiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
7. 附加(比丘尼分別) Adhikaraṇasamathā (bhikkhunīvibhaṅgo)
大品巴利Mahāvaggapāḷi
1. 大犍度Mahākhandhako: 有關出家及受戒的規定
2. 布薩犍度Uposathakkhandhako : 有關每半個月誦戒及懺悔規定
3. 雨安居犍度Vassūpanāyikakkhandhako: 有關每年雨季安居修行的規定
4. 自恣犍度Pavāraṇākkhandhako: 有關每年雨安居結束時, 僧眾自揭犯戒及懺悔的規定
5. 皮革犍度Cammakkhandhako : 有關穿鞋和使用皮革的規定
6. 葯犍度Bhesajjakkhandhako : 有關葯物及食物的規定
7. 迦絺那衣犍度Kathinakkhandhako : 有關雨安居結束後, 僧眾接受迦絺那衣的規定
8. 衣犍度Cīvarakkhandhako : 有關比丘所穿袈裟的規定
9. 尖波犍度Campeyyakkhandhako : 有關僧團活動合法或非法的規定
10. 憍賞彌犍度Kosambakakkhandhako: 有關比丘分裂和合的規定
小品巴利 Cūḷavaggapāḷi
1. 羯磨犍度Kammakkhandhakaṃ: 有關責駡與處分犯戒比丘的規定
2. 別位犍度Pārivāsikakkhandhakaṃ: 有關比丘接受別住處分的規定
3. 集犍度Samuccayakkhandhakaṃ: 有關處分犯僧殘比丘的規定
4. 滅淨犍度Samathakkhandhakaṃ : 有關平息比丘紛爭的規定
5.小犍度Khuddakavatthukkhandhakaṃ: 有關比丘日常生活用品的規定
6. 臥坐具犍度Senāsanakkhandhakaṃ : 有關房舍和臥坐具的規定
7. 破僧犍度Saṅghabhedakakkhandhakaṃ : 有關提婆達多叛逆的判定
8. 儀法犍度Vattakkhandhakaṃ : 有關各類比丘的威儀規定
9.遮說戒犍度Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakaṃ : 有關犯戒比丘不參加布薩的規定
10. 比丘尼犍度Bhikkhunikkhandhakaṃ: 有關比丘尼的規定
11. 五百結集犍度Pañcasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第一次結集的事
12. 七百結集犍度Sattasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第二次結集的事
附加
1 十六章Soḷasamahāvāro
2. 等起攝頌Samuṭṭhānasīsasaṅkhepo : 關於比丘、比丘尼兩部的各戒, 其罪依如何的等起法
3. 無間省略Antarapeyyālaṃ
4. 問犍度章Khandhakapucchāvāro : 問關於犍度二十二章之罪數
5. 增一法Ekuttarikanayo : 依增一法, 說明律藏中所說的諸事項
6. 布薩初中後解答章Uposathādipucchāvissajjanā
7. 偈集Gāthāsaṅgaṇikaṃ : 制戒處七城, 於各城所說戒的數及其他事項
8. 諍事分解Adhikaraṇabhedo : 四種諍事, 由各方解說
9. 別偈集Aparagāthāsaṅgaṇikaṃ: 主要說明呵責及檢問
10. 呵責品Codanākaṇḍaṃ : 說明呵責及檢問
11. 小諍Cūḷasaṅgāmo: 關於僧伽諍論, 裁決者的注意
12. 大諍Mahāsaṅgāmo : 敘述裁決者的儀法
13. 迦絺那衣分解Kathinabhedo : 說明迦絺那衣之受持、捨棄等法
14. 優婆離問五法Upālipañcakaṃ : 佛陀答優婆離關於戒律的問題, 有十四品
15. 等起Atthāpattisamuṭṭhānaṃ : 關於比丘戒之各條, 說明犯罪等起法
16. 偈集第二Dutiyagāthāsaṅgaṇikaṃ: 問關於戒律上事項的數
17. 發汗偈Sedamocanagāthā : 集問難的偈而不提出解答
18. 五品Pañcavaggo : 1. 羯磨品2. 義利品3. 制戒品4. 所製品5. 九聚會品
1. 驅擯章 Pārājikakaṇḍaṃ
2. 僧殘章 Saṅghādisesakaṇḍaṃ
3. 不定章 Aniyatakaṇḍaṃ
4. 尼捨提懺悔章 Nissaggiyakaṇḍaṃ
懺悔巴利 Pācittiyapāḷi
5. 懺悔章 Pācittiyakaṇḍaṃ
6. 心懺悔章 Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ
7. 學處章 Sekhiyakaṇḍaṃ
8. 附加 Adhikaraṇasamathā
1. 驅擯章(比丘尼分別) Pārājikakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
2. 僧殘章(比丘尼分別) Saṅghādisesakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
3. 尼捨提懺悔章(比丘尼分別) Nissaggiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
4. 懺悔章(比丘尼分別) Pācittiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
5. 心懺悔章(比丘尼分別) Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
6. 學處章(比丘尼分別) Sekhiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
7. 附加(比丘尼分別) Adhikaraṇasamathā (bhikkhunīvibhaṅgo)
大品巴利Mahāvaggapāḷi
1. 大犍度Mahākhandhako: 有關出家及受戒的規定
2. 布薩犍度Uposathakkhandhako : 有關每半個月誦戒及懺悔規定
3. 雨安居犍度Vassūpanāyikakkhandhako: 有關每年雨季安居修行的規定
4. 自恣犍度Pavāraṇākkhandhako: 有關每年雨安居結束時, 僧眾自揭犯戒及懺悔的規定
5. 皮革犍度Cammakkhandhako : 有關穿鞋和使用皮革的規定
6. 葯犍度Bhesajjakkhandhako : 有關葯物及食物的規定
7. 迦絺那衣犍度Kathinakkhandhako : 有關雨安居結束後, 僧眾接受迦絺那衣的規定
8. 衣犍度Cīvarakkhandhako : 有關比丘所穿袈裟的規定
9. 尖波犍度Campeyyakkhandhako : 有關僧團活動合法或非法的規定
10. 憍賞彌犍度Kosambakakkhandhako: 有關比丘分裂和合的規定
小品巴利 Cūḷavaggapāḷi
1. 羯磨犍度Kammakkhandhakaṃ: 有關責駡與處分犯戒比丘的規定
2. 別位犍度Pārivāsikakkhandhakaṃ: 有關比丘接受別住處分的規定
3. 集犍度Samuccayakkhandhakaṃ: 有關處分犯僧殘比丘的規定
4. 滅淨犍度Samathakkhandhakaṃ : 有關平息比丘紛爭的規定
5.小犍度Khuddakavatthukkhandhakaṃ: 有關比丘日常生活用品的規定
6. 臥坐具犍度Senāsanakkhandhakaṃ : 有關房舍和臥坐具的規定
7. 破僧犍度Saṅghabhedakakkhandhakaṃ : 有關提婆達多叛逆的判定
8. 儀法犍度Vattakkhandhakaṃ : 有關各類比丘的威儀規定
9.遮說戒犍度Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakaṃ : 有關犯戒比丘不參加布薩的規定
10. 比丘尼犍度Bhikkhunikkhandhakaṃ: 有關比丘尼的規定
11. 五百結集犍度Pañcasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第一次結集的事
12. 七百結集犍度Sattasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第二次結集的事
附加
1 十六章Soḷasamahāvāro
2. 等起攝頌Samuṭṭhānasīsasaṅkhepo : 關於比丘、比丘尼兩部的各戒, 其罪依如何的等起法
3. 無間省略Antarapeyyālaṃ
4. 問犍度章Khandhakapucchāvāro : 問關於犍度二十二章之罪數
5. 增一法Ekuttarikanayo : 依增一法, 說明律藏中所說的諸事項
6. 布薩初中後解答章Uposathādipucchāvissajjanā
7. 偈集Gāthāsaṅgaṇikaṃ : 制戒處七城, 於各城所說戒的數及其他事項
8. 諍事分解Adhikaraṇabhedo : 四種諍事, 由各方解說
9. 別偈集Aparagāthāsaṅgaṇikaṃ: 主要說明呵責及檢問
10. 呵責品Codanākaṇḍaṃ : 說明呵責及檢問
11. 小諍Cūḷasaṅgāmo: 關於僧伽諍論, 裁決者的注意
12. 大諍Mahāsaṅgāmo : 敘述裁決者的儀法
13. 迦絺那衣分解Kathinabhedo : 說明迦絺那衣之受持、捨棄等法
14. 優婆離問五法Upālipañcakaṃ : 佛陀答優婆離關於戒律的問題, 有十四品
15. 等起Atthāpattisamuṭṭhānaṃ : 關於比丘戒之各條, 說明犯罪等起法
16. 偈集第二Dutiyagāthāsaṅgaṇikaṃ: 問關於戒律上事項的數
17. 發汗偈Sedamocanagāthā : 集問難的偈而不提出解答
18. 五品Pañcavaggo : 1. 羯磨品2. 義利品3. 制戒品4. 所製品5. 九聚會品
第一大品犍度
1. 菩提樹下因緣- 2. 阿闍波羅榕樹下因緣- 3. 目渣連達說- 4. 闊葉山檨子說- 5. 梵乞說- 6.五比丘說
7. 出家說(耶舍出家)- 8. 魔說(耶舍母及其妻皈依佛)- 9. 出家受具足戒說- 10. 魔說之二(五十人出家)- 11. 好友群說- 12. 優樓頻螺奇跡說- 13. 頻婆娑羅王集會說- 14. 舍利弗目犍連出家說
15. 戒師職責說- 16. 弟子職責說- 17. 驅逐說- 18. 教授師的職責說- 19. 內住者的職責說- 20. 驅逐悔過- 21. 熾然品
22. 摩竭陀頻婆梳羅王皈依佛- 23. 舍利弗出家因緣- 24. 目犍連出家因緣
25. 奉事和尚品- 26. 承事同修品- 27. 弟子規- 28-29 依白四羯磨授戒- 30. 出家四依
31. 法臘十歲及其他- 32. 奉事阿闍梨品- 33. 承事侍者
34. 侍者之規則- 35. 愚癡的阿闍梨- 36. 授具足戒之五分十六事品- 37. 授具足戒之六分十六事品- 38. 舊外道因緣
39-50. 不得令出家者- 51. 前項之例外- 52. 不得畜二沙彌- 53. 須依止比丘及不須依止比丘
54. 餘財- 55. 五一之例外- 56. 沙彌十戒- 57-58. 罰沙彌事- 59. 不得帶走所餘會眾- 60. 擯滅沙彌- 61-70. 不得授戒者- 71.不得令出家之三十二種人品
72. 無恥者- 73. 無依止而住- 74. 授戒與二三人- 75. 從入胎至二十歲受具足戒- 76. 具足戒羯磨- 77. 四依品- 78. 四非事品- 79. 被舉而還俗者
第二佈薩犍度
誦品一外道
1. 布薩起源- 2. 布薩說法- 3. 布薩羯磨- 4. 布薩日- 5. 布薩界- 6-7. 布薩界之選定- 8.布薩堂- 9. 布薩場- 10. 長老比丘及新參比丘- 11. 布薩之住處- 12. 不離衣- 13. 二佈薩界- 14. 布薩種類- 15-16. 讀誦波羅提木叉
誦品二週多那雅睹
17. 續讀誦波羅提木叉- 18. 日數與比丘數- 19. 布薩之告示- 20. 莊嚴布薩堂- 21. 愚癡比丘- 22. 與清淨- 23. 與清淨欲- 24 . 布薩日被捕比丘- 25. 狂比丘- 26. 四及至一比丘- 27. 罪
誦品三
28. 無罪十五事- 29. 以別眾為別眾十五事- 30. 疑惑十五事- 31. 惡作性十五事- 32. 願不和十五事- 33. 上項詳說- 34. 主比丘與客比丘- 35. 布薩日遷居- 36. 不得讀誦波羅提木叉事
第三入雨安居犍度
誦品一雨安居誦品
1. 雨安居起源- 2. 入雨安居時期- 3. 安居中不得遊行- 4. 不得不入安居- 5-8. 三例外
誦品二
9-11. 續三例外- 12. 安居之處- 13. 安居中出家- 14. 安居之約
第四自恣犍度
誦品一
1. 自恣起源- 2. 自恣時應蹲踞- 3. 自恣日- 4. 自恣被捕之比丘- 5. 五乃至一比丘- 6. 罪
誦品二
7. 無罪十五事- 8. 以別眾為別眾十五事- 9. 疑惑十五事- 10. 惡作性十五事- 11. 願不和十五事- 12. 上項詳說- 13. 主比丘與客比丘- 14. 不得行自恣- 15. 自恣危害- 16. 禁自恣事- 17. 諍訟比丘- 18. 和合比丘
第五皮革犍度
1. 首樓那二十億之出家及許履- 2. 禁種種履- 3. 許舊履- 4. 禁履- 5. 傷足比丘- 6. 禁木履- 7-8. 禁種種履- 9. 禁戲牛、車- 10 乘車及獸皮牀具- 11. 皮革之使用- 12. 著履入村- 13. 首樓那億耳
第六藥犍度
誦品一藥法
1. 五種藥- 2-8. 種種藥- 9. 藥粉- 10. 藥粉及生肉生血- 11. 塗藥香料- 12. 塗藥筐- 14-15. 畢鄰陀婆蹉
誦品二厘車人
16. 疑離越- 17. 藏於屋內等- 18. 新胡麻蜜- 19. 跋難陀- 20. 蓮根- 21. 果實- 22. 刀法- 23. 蘇卑供養及肉食- 24. 粥與蜜丸- 25. 粥食- 26. 毗羅吒迦旃供養砂糖- 27. 砂糖- 28. 巴連弗邑居士及摩竭國之二大臣- 29. 拘利村- 30. 婬女菴婆波梨與厘車人
誦品三二十四事
31. 私呵將軍- 32. 廢止17-20 - 33. 相應地
誦品四
34. 旼荼居士- 35. 翅逸- 36. 盧夷- 37. 老出家- 38. 果實- 39. 種子- 40. 許不許及時分藥等
第七迦絺那衣犍度
誦品一所持
1. 波利邑比丘與迦絺那衣之製定- 2. 持七事- 3. 受持七事- 4. 持六事- 5. 受持六事- 6-7. 捨迦絺那衣
誦品二
8. 非望十二事- 9. 望十二事- 10. 有事十二事- 11. 儲藏九事- 12. 安樂住處五事- 13. 迦絺那衣之執受
第八衣犍度
誦品一
1. 受衣
誦品二毘舍離
2-3. 受衣- 4. 糞掃衣- 5. 衣之受納人- 6. 衣之收藏人- 7. 衣庫- 8. 守庫人- 9. 衣之分配- 10. 染料- 11 . 染法- 12. 三衣製法- 13. 三衣制定- 14. 縫補- 15. 毘舍離鹿母之供養
誦品三
16. 夢- 17. 覆瘡布- 18. 摖面巾- 19. 委託- 20. 個人所有與僧伽所有- 21. 說三衣製法- 22. 與父母- 23. 說脫三衣1 - 24.施僧伽- 25. 跋難陀- 26. 病比丘與看病比丘- 27. 往生比丘之衣缽- 28. 裸形及種種衣- 29. 種種衣- 30. 說衣之分配- 31. 親厚意- 32. 與衣
第九瞻波犍度
誦品一婆沙婆村
1. 迦葉姓比丘- 2-3. 非法別眾等羯磨- 4. 五種僧伽羯磨
誦品二優波離所問
5. 不見罪等羯磨- 6. 優波離所問
誦品三
7. 非法別眾等羯磨之種種情形
第十憍賞彌犍度
誦品一長生王子
1-2. 憍賞彌比丘之分裂
誦品二
3. 佛偈- 4. 婆疚等- 5. 憍賞彌比丘之和合- 6. 優婆離所問
小品篇
第一羯磨犍度
誦品一呵責羯磨
1. 因緣- 2. 非法羯磨十二事- 3. 如法羯磨十二事- 4. 若欲者六事- 5. 呵責羯磨十八事- 6. 不解十八事- 7. 可解十八事- 8. 解除
誦品二依止羯磨
9. 因緣- 10. 依止羯磨十八事- 11. 可解十八事- 12. 解除
誦品三驅出羯磨
13. 因緣- 14. 非法羯磨乃至若欲者- 15. 驅出羯磨十八事- 16. 不得解十八事- 17. 解除
誦品四下意羯磨
18. 因緣- 19. 非法羯磨乃至若欲者- 20. 若欲者二十事- 21. 下意羯磨十八事- 22. 同伴比丘- 23. 可解十八事- 24. 解除
誦品五依不見罪之舉罪羯磨
25. 因緣- 26. 非法羯磨乃至若欲者六事- 27. 舉罪羯磨四十三事- 28. 不得解四十三事- 29. 可解四十三事- 30. 解除
誦品六依不懺悔罪之舉罪羯磨
誦品七 依不捨惡見之舉罪羯磨
32. 因緣- 33. 十八事- 34. 可解十八事- 35. 解除
第二別住犍度
1-3. 別住行法- 4. 應受本日治比丘之行法- 5. 當受摩那埵比丘之行法- 6-8. 受摩那埵比丘之行法- 9. 當受出罪比丘之行法
第三集犍度
1. 摩那埵- 2. 出罪- 3. 別住- 4. 摩那埵- 5. 出罪- 6. 別住- 7-8. 本日治- 9. 摩那埵- 10-11. 本日治和摩那埵- 12. 出罪- 13. 覆藏半月- 14-15. 本日治和合一別住- 16. 摩那埵- 17-18. 本日治、合一別住和摩那埵- 19. 出罪- 20 -21. 合一別住- 22-23 二月別住- 24-25. 第二月別住- 26. 清淨邊別住- 27. 四十事- 28. 三十六事- 29-30. 摩那埵百事
第四滅諍犍度
1. 六群比丘之非法羯磨- 2. 黑分九事- 3. 白分九事- 4. 憶念戒律- 5-6. 不癡戒律- 7-8. 自言- 9. 多覓戒律- 10 . 行籌之非法與如法- 11-12. 覓罪相羯磨- 13. 如草覆地法- 14. 諍事之種種情況
第五小事犍度
誦品一及誦品二
1. 沐浴之資具- 2. 裝飾身- 3. 讀誦- 4. 毛衣- 5. 芒果- 6. 對蛇之護咒- 7. 斷男根- 8. 栴檀木缽- 9. 缽- 10.瓠壺- 11. 衣- 12. 袋- 13. 濾水囊及其他- 14. 經行及溫浴- 15. 裸形- 16. 浴用暖房- 17. 沐浴- 18. 六群比丘- 19. 氈巾、枕及其他- 20. 覆缽- 21. 踏布
誦品三
22. 毘舍離鹿母- 23. 蚊拂及其他- 24. 杖與網袋- 25. 反芻- 26. 落食- 27. 爪髮及其他- 28. 金屬器及其他- 29. 腰帶- 30 . 天秤棒- 31. 楊枝- 32. 草木- 33. 雅語及其他- 34. 蒜- 35. 大小便所- 36. 非行- 37. 器物
第六臥坐具犍度
誦品一
1. 建立精舍之因緣- 2. 精舍之家具- 3. 壁牀及其他
誦品二
4. 給孤獨居士之皈依- 5. 營事- 6. 第一座第一水及第一食- 7. 為僧伽所調之廷堂- 8. 高牀大牀- 9. 祗樹林- 10 . 僧次食之座- 11. 分臥坐具人
誦品三
12. 一人取二臥坐具- 13. 優婆離持律- 14. 殿樓與不相應物- 15. 不可捨物- 16. 不可分物- 17. 與營事- 18. 移臥坐具- 19.臥坐具之資具- 20. 踏臥坐具- 21. 食事及其他之差配
第七破僧犍度
誦品一
1. 釋種諸童子出家- 2. 提婆達多與阿闍世王
誦品二
3. 提婆達多之暴戾
誦品三
4. 提婆達多之破僧- 5. 優婆離所聞
第八儀法犍度
誦品一
1. 客比丘- 2. 主比丘- 3. 遠行比丘- 4. 食堂
誦品二
5. 乞食比丘- 6. 阿蘭若比丘- 7. 臥坐具- 8. 浴用暖房- 9. 洗淨- 10. 大小便- 11. 弟子- 12. 和尚
誦品三
13. 侍者- 14. 阿闍梨
第九遮說戒犍度
誦品一
誦品二優婆離所問
第十比丘尼犍度
誦品一
1. 比丘尼八敬法- 2. 諸釋女之出家- 3. 對女人敬禮等- 4. 比丘尼之學處- 5. 摩訶波闍波提瞿曇彌所問- 6. 說戒及其他- 7 .滅諍- 8. 蓮華色比丘尼
誦品二
9. 比丘與比丘尼- 10. 裝飾身- 11. 資具- 12. 摩羅女- 13. 缽中之胎兒- 14. 男根- 15. 飲食- 16. 臥坐具
誦品三
17. 二十四障法- 18. 座之次序- 19. 自恣- 20. 比丘與比丘尼- 21. 車乘- 22. 受使比丘尼- 23. 林林- 24. 小屋及其他- 25. 隨伴比丘尼- 26. 還俗及其他- 27. 雜法
第十一五百結集犍度
第十二七百結集犍度
誦品一
誦品二
附隨篇
長部
巴利聖典- 長部目錄Dighanikaya
長部尼迦耶共有三品，三十四部經, 長阿含經有三十經, 當中二十七部相同。中譯阿含經有二十二卷，共三十部經。而相等於長部尼迦耶的大善見王經，中譯經典記載於中阿含經第十四卷，而三十二相經的中譯記載於中阿含經第十一卷。
長阿含以中古印度語為主。考古學者在巴基斯坦找到有部的長阿含經, 以梵語書寫, 亦有回鶻語長阿含。
中譯阿含經譯自法藏部，法藏部是在佛滅三百年中從上座部的化地部分出。漢譯的經還有小緣經、散陀那經、眾集經、增一經、三聚經、阿少/免夷經、善生經、梵動經、形梵志經對不著巴利經。
等於只是等於經名，而非其內容。
I Sīlakkhandha Vagga 戒蘊品
1. Brahmajāla Sutta 梵網經= 梵網六十二見經(大正1.264)=21梵動經(大正1.88)
2. Sāmaññaphala Sutta 沙門果經= 27沙門果經(大正1.107)=增一阿含43.7經(大正2.762)=寂志果經(大正1.270)
3. Ambattha Sutta 阿摩晝經= 20阿摩晝經(大正1.82)=佛開解梵志阿摩經(大正1.259a)
4. Sonadanna Sutta 種德經本經=22種德經(大正1.9.4)
5. Kūtadanta Sutta 究羅檀頭經= 23究羅檀頭經(大正1.96)
6. Mahāli Sutta 摩訶梨經
7. Jāliya Sutta 闍利經= 闍尼沙經
8. Mahāsīhanāda Sutta 迦葉獅子吼經=25倮形梵志經(大正1.102)
9. Potthapāda Sutta 布吒婆樓經= 28布吒婆樓經(大正1.109)
10. Subha Sutta 須婆經，在中部第五品的婆羅門品中也有一編須婆經。
11. Kevatta Sutta 堅固經= 24堅固經(大正1.101)
12. Lohicca Sutta 露遮經= 29露遮經(大正1.112)
13. Tevijja Sutta 三明經= 26三明經(大正1.104)
II Mahā Vagga 大品
1. Mahāpadāna Sutta 大本經=1大本經(大正1.1)=2七佛經(大正1.150)， 此經提及釋迦佛之前的六佛。=:3毘婆屍佛經(大正1.540)=4七佛父母姓字經(大正1.159)=增一阿含48.4經(大正2.790a)
2. Mahānidāna Sutta 大緣經= 13大緣方便經(大正1.60), 討論因緣法= 中阿含97大因經(大正1.578)=人本欲生經(大正1.241)=52大生義經(大正1.844)
3. Mahāparinibbāna Sutta 大般涅槃經(=相應部6梵天相應2.5) = 2遊行經(大正1.11)=5佛般泥洹經(大正1.160)=6般泥洹經(大正1.176)=7大般涅槃經(大正1.191)=1451說一切有部根本毗奈耶雜事(大正24.382)=中阿含142雨勢經=中阿含3城喻經=中阿含33經侍者經=增一阿含19.11經(大正2.596a)=增一阿含28.5經(大正2.652b)=45大正句王經(大正1.831a)=雜阿含1197經=別譯雜阿含110經
4. Mahāsudassana Sutta 大善見王經= 2遊行經第二中(大正1.21)=中阿含68大善見王經(大正1.515)=6般泥洹經卷下(大正1.176)=大般涅槃經卷中及下(大正1.196)=本生經95=行藏第四
5. Janavasabha Sutta 闍尼沙經= 4闍尼沙經(大正1.34)=9人仙經(大正1.213)
6. Mahāgovinda Sutta 大典尊經= 3典尊經(大正1.30)=8大堅固婆羅門緣起經(大正1.207)
7. Mahāsamaya Sutta 大會經=19大會經(大正1.79)
8. Sakkapañha Sutta 帝釋所問經=大正藏帝釋所問經=釋提桓因問經, 帝釋派樂神往佛陀處問一些問題，樂神在佛陀面前奏愛情音樂
9. Mahāsatipatthāna Sutta 大念處經，在中部根本五十經第一品的根本法門品中有一編大念處經；中部後分五十經第二品不斷品中也有一編入出息念經。
10. Pāyāsi Sutta 弊宿經= 大正藏弊宿經
III. Pāthika Vagga 地品
1. Pāthika Sutta 波梨經
2. Udumbarika Sutta 優曇婆羅經
3. Cakkavatti Sutta 轉輪聖王經=大正藏轉輪聖王修行經
4. Aggañña Sutta 起世因緣經=大正藏世紀經, 提供種性及宇宙觀
5. Sampasādanīya Sutta 自歡喜經= 大正藏自歡喜經
6. Pāsādika Sutta 清淨經=大正藏清淨經
7. Lakkhana Sutta 三十二相經= 大正藏中阿含經第十一卷
8. Singāla Sutta 教授屍迦羅越經
9. Ātānātiya Sutta 阿吒曩胝經
10. Sangīti Sutta 等誦經
11. Dasuttara Sutta 十上經=大正藏十上經
七覺支襌營
七覺支襌營 一
分乖藍的至寶林，
挽糧推車迂迴徑，
襌者先後到門柵，
下華嚴閣上迴蘭。
華嚴地廣女眾宿，
迴蘭法師男眾住，
供僧午食在華嚴，
靜坐迴蘭山後傘。
華嚴林樹竹葉群，
三層平台行襌優，
舊橋溪流兩樹旁，
自成一角小參處。
鳥鳴水潺自然樂，
風嘯葉曳心怡然，
身輕觸感知內外，
心靜覺受修襌悅。
迴蘭山後傘連連，
棗紅紗網防虫蟻，
傘下獨坐一天地，
無我無人無眾生。
迴蘭地堂晚開示，
法師活示七覺支，
言句生動眾生歡，
笑語連連開心門。
時刻用法不知佛，
法師示法連生活，
佛法深淺非思辯，
隨力運用方知處。
各方願力緣聚現，
隨緣參與功無量，
恒持法護積善業，
三界眾生喜讚歎。
分乖藍的至寶林，
挽糧推車迂迴徑，
襌者先後到門柵，
下華嚴閣上迴蘭。
華嚴地廣女眾宿，
迴蘭法師男眾住，
供僧午食在華嚴，
靜坐迴蘭山後傘。
華嚴林樹竹葉群，
三層平台行襌優，
舊橋溪流兩樹旁，
自成一角小參處。
鳥鳴水潺自然樂，
風嘯葉曳心怡然，
身輕觸感知內外，
心靜覺受修襌悅。
迴蘭山後傘連連，
棗紅紗網防虫蟻，
傘下獨坐一天地，
無我無人無眾生。
迴蘭地堂晚開示，
法師活示七覺支，
言句生動眾生歡，
笑語連連開心門。
時刻用法不知佛，
法師示法連生活，
佛法深淺非思辯，
隨力運用方知處。
各方願力緣聚現，
隨緣參與功無量，
恒持法護積善業，
三界眾生喜讚歎。
破身見
我見=身見=薩迦耶見=認為我在五蘊中或五蘊在我之中或認為色是我的, 名是我或認為色是我, 名是我所=二十種邪見。
當坐襌或行路時, 認為是我在坐襌或我在行路, 就是邪見。實況, 坐的是身體而非我在坐, 行路的是雙腳, 非我在行路, 它們是它們, 與你無關的, 五蘊各自在運作, 而非我在坐或我在行, 若未見到五蘊各自的運作, 而認為我在坐或我在行, 這就連概念上都未破身見。
幾時會知自己破了身見呢? 若非意外傷身事件, 就是病到快死時, 就會知自己破了身見未。或者身體痛苦不堪, 但因需要用身體, 故痛是它的事, 身體繼續去做事。
苦分身的苦與心的苦, 滅苦滅的只是心的苦, 不包身的。只是若能入襌定, 身苦就可透過入襌定而暫時平息, 或者就是以觀智分開痛是身的事, 與心無關。
透過內觀, 可以見到每一個動作都有作意, 而作意的生起, 就因六根對六境生六識而起, 持續觀察這連串過程, 從概念轉化成經驗, 既推動更精進於修行, 亦在實際生活中有實質性的效用, 諸如身體痛到流汗, 心依然可以很平靜, 或者身體痛到寸步難行, 但依然可以借此身而做該做的事, 或者就是遇意外而面對死亡時, 心依然平靜。
當坐襌或行路時, 認為是我在坐襌或我在行路, 就是邪見。實況, 坐的是身體而非我在坐, 行路的是雙腳, 非我在行路, 它們是它們, 與你無關的, 五蘊各自在運作, 而非我在坐或我在行, 若未見到五蘊各自的運作, 而認為我在坐或我在行, 這就連概念上都未破身見。
幾時會知自己破了身見呢? 若非意外傷身事件, 就是病到快死時, 就會知自己破了身見未。或者身體痛苦不堪, 但因需要用身體, 故痛是它的事, 身體繼續去做事。
苦分身的苦與心的苦, 滅苦滅的只是心的苦, 不包身的。只是若能入襌定, 身苦就可透過入襌定而暫時平息, 或者就是以觀智分開痛是身的事, 與心無關。
透過內觀, 可以見到每一個動作都有作意, 而作意的生起, 就因六根對六境生六識而起, 持續觀察這連串過程, 從概念轉化成經驗, 既推動更精進於修行, 亦在實際生活中有實質性的效用, 諸如身體痛到流汗, 心依然可以很平靜, 或者身體痛到寸步難行, 但依然可以借此身而做該做的事, 或者就是遇意外而面對死亡時, 心依然平靜。
浴於氣中
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroBathed2.htm
你修禪定，發現自己爲求果報失去耐心時，要記得這一點。你需要那股浴於氣中的感覺，那股對全身各處乃至每個皮膚細孔的氣感開通的感覺。那時你就學會了必要的敏感、必要的持恒。那樣，充沛感才會增長、增長、增長，直到它變得極其享受，極其滿足，給你的定賦予繼續下去所需要的那股力量、那股清新感、那股滋養感。
阿姜放曾經說，沒有這股充沛、清新、或者說喜樂感，你的禪定就會變得枯燥。你需要這付潤滑劑——也就是那股安適、清新之感，那股住於定境的直接、切身的恬愉感——才能保持禪修的平穩與進行。
同時，它修復我們的一切心理創傷: 疲勞感、緊張不堪感、受虐待感、被欺壓感。它就像對治這些心理傷痛的良藥。當然，醫藥的生效常常需要時間，特別是那種撫平性、重建性的藥物。想一想你在乾裂的皮膚上塗抹藥膏的情形。最初擦上時，皮膚不會立即愈合。它需要時間。皮膚必須長久地受到藥膏的覆蓋，才能讓藥物做它的工作。修定也一樣。它是一場需時良久的治療。你的經絡系統需要長久受到那股充沛感的覆蓋，給它全方位入氣、出氣的一個機緣，才能讓念和氣共同做它們的修復工作。
如果你給氣一小時做它的修復工作，徹底開通身體，讓氣浸浴每根經絡，從氣從每個毛孔中排出，到了那個小時的末尾，你會知道，出定時，你的身心的狀態將會大有改善。身將會被撫平，心將會明亮、警醒。
這一小時結束時，你沒有必要停止浴於氣中。你可以在一切活動當中維持它的繼續。那樣，盡管你也許沒有一整套應付未來的計劃充作防衛，起碼你的狀態就不需要那種盔甲了。你已經得到健康的身心這副盔甲: 這股包圍一切的氣的力場，連續地從你的中心流向每個毛孔，從各個方面護衛著你。那是你在自己體內每個細胞當中都感受到的東西，是你確知不虛的東西，因爲你可以在此地此刻，感受它籠罩著你。你知道，不管將來會帶來什麼，你已經作好准備。你能夠應對。
這股充沛、明亮、警醒: 即是你使心保持能力、健康、強壯所需的一切。
(根據2002年12月某日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定》)
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroBathed2.htm
你修禪定，發現自己爲求果報失去耐心時，要記得這一點。你需要那股浴於氣中的感覺，那股對全身各處乃至每個皮膚細孔的氣感開通的感覺。那時你就學會了必要的敏感、必要的持恒。那樣，充沛感才會增長、增長、增長，直到它變得極其享受，極其滿足，給你的定賦予繼續下去所需要的那股力量、那股清新感、那股滋養感。
阿姜放曾經說，沒有這股充沛、清新、或者說喜樂感，你的禪定就會變得枯燥。你需要這付潤滑劑——也就是那股安適、清新之感，那股住於定境的直接、切身的恬愉感——才能保持禪修的平穩與進行。
同時，它修復我們的一切心理創傷: 疲勞感、緊張不堪感、受虐待感、被欺壓感。它就像對治這些心理傷痛的良藥。當然，醫藥的生效常常需要時間，特別是那種撫平性、重建性的藥物。想一想你在乾裂的皮膚上塗抹藥膏的情形。最初擦上時，皮膚不會立即愈合。它需要時間。皮膚必須長久地受到藥膏的覆蓋，才能讓藥物做它的工作。修定也一樣。它是一場需時良久的治療。你的經絡系統需要長久受到那股充沛感的覆蓋，給它全方位入氣、出氣的一個機緣，才能讓念和氣共同做它們的修復工作。
如果你給氣一小時做它的修復工作，徹底開通身體，讓氣浸浴每根經絡，從氣從每個毛孔中排出，到了那個小時的末尾，你會知道，出定時，你的身心的狀態將會大有改善。身將會被撫平，心將會明亮、警醒。
這一小時結束時，你沒有必要停止浴於氣中。你可以在一切活動當中維持它的繼續。那樣，盡管你也許沒有一整套應付未來的計劃充作防衛，起碼你的狀態就不需要那種盔甲了。你已經得到健康的身心這副盔甲: 這股包圍一切的氣的力場，連續地從你的中心流向每個毛孔，從各個方面護衛著你。那是你在自己體內每個細胞當中都感受到的東西，是你確知不虛的東西，因爲你可以在此地此刻，感受它籠罩著你。你知道，不管將來會帶來什麼，你已經作好准備。你能夠應對。
這股充沛、明亮、警醒: 即是你使心保持能力、健康、強壯所需的一切。
(根據2002年12月某日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定》)
禪定在面对苦痛、疾病 与死亡时的作用
禪定在面对苦痛、疾病
与死亡时的作用
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroMeditatingPain2.htm
首先，禪定是什麼: 在這領域裏，流行概念傾向於低估它。討論禪定治病的書籍傾向於只談兩方面，仿佛它的功效只有這些。那兩方面是: 放松[relaxation]與視觀[visualization]。 的確，這兩個過程構成了禪定的初級階段——你也許發現我們剛才的一段坐禪相當有放松感，你在想象呼吸[氣]穿過身體時或許也作了一些視觀——但是禪定的內涵比這要多得多。人類歷史上偉大的禪修者們所做的，遠甚於僅只把握了放松反應。
禪定作爲一個完整的過程，包括了三個階段。首先是，帶著念住的放松，使心在當下有舒適感——因爲只有當它在當下有舒適感時，才能入定安住下來。不過這句話裏的要緊詞語，乃是念住。你必須有全然的念住，知道你正在做什麼、你的心是否住於它的禪定對象、它是否在走神入睡。假如你只是放松地打起磕睡，那不叫禪定，那種情形下沒有什麼可作爲繼續發展的基礎。不過，假如隨著心舒適地安住於當下，你能夠繼續保持全副覺知，那樣發展下去，就進入了下一個階段。
隨著心越來越牢固地定入當下，它獲得力量。你會感覺到，仿佛你的那些分散的注意力——擔憂這事、記掛那事、種種先見等等——如今匯聚起來，心呈現一種整體感與合一感。這就給心富裕了力量感。隨著你讓這股整體感繼續發展下去，你會發現，它變得越來越堅實，無論做什麼，它存在於你的一切活動之中。這就把你引向第三階段。
隨著你對這副整體感的保護越來越一心一意，你會越來越敏感起來，對可能推翻這種平衡感的那些事物越來越有洞察力。在初級層次上，你注意到，假如你做任何傷己害人之事，就會破壞它。接下來，你開始注意到，心裏諸如貪、欲、怒、癡、懼等東西，只要一出現，也能夠使心失去平衡。爲了減少它們對心的影響力，你開始分辨解決之道，直到你能夠達到一種不再被這類事物——或者任何事物——觸及的覺知層次，那麼你就從它們之中獲得了解脫的自由。
現在我們來談談當你面對重病與死亡時，禪定能夠爲你做什麼的問題。媒體對這個領域既有高估、也有低估。一方面，有些書告訴你，一切疾病來自你的心，只要令心端正，就會好起來。有一次，一位24歲左右患了肺癌的女青年來走訪我的寺院，她問我對那些書有什麼想法。我告訴她，有些病純粹來自心理因素，這種情形下，禪定能夠治愈它，但也有的病來自體質因素，禪定再多也不能使它消失。假如你相信業力，有的病來自現業——也就是你當下的心態——有的病來自舊業。假如是現業病，禪定也許能夠使它消失。假如它是舊業，你對禪定的最大期望是，它能夠幫助你帶著病與痛生活，不受其苦。
另一方面，假如你告訴病人，他們在受苦，是因爲他們的心處於不良狀態，想要康復，完全得靠自己把心糾正過來，那你是在他們正感到虛弱、悲慘、無助、孤獨的情形下，再給他們添加了一項沉重的負擔。我談到這裏時，那位女青年笑了，說她同意我的看法。她一得到癌癥的確診，朋友們就送了她大堆的書籍，講述如何透過意念使疾病消失。 她說，自己若是相信燒書有益，可能早就把那些書付之一炬了。我本人認識不少人，他們相信自己身體健康，是代表了自己的心態良好。健康時盡可以這樣想，不過一旦生了病，他們就會覺得這說明自己禪定失敗，於是便陷入了困境。
有一點你應當十分明確: 禪定的目的是爲了找到內心的喜樂與安寧，獨立於身體與外界發生的其它事件。你的目標是，在內心找到一件牢固的東西，無論身體發生了什麼，你可以有所依靠。假如透過禪定，碰巧能夠對身體起到醫療作用，固然更好。禪定對身體發生突出影響的例子有過很多。我的導師有一位弟子——一位五十多歲的女士——早在十五年前被診斷患有癌癥。當時醫生說她只有幾個月時間可活，但她藉著禪定，至今仍然活著。她把自己的禪修定在『盡管她的身體可以有病，她的心卻不必也有病』 這個主題上。幾年前我去醫院看她，那一天她正經歷了腎切除手術。她坐在床上，明朗、清醒，似乎什麼也沒有發生。我問她是否痛，她說，是的，一天二十四小時，但她不讓痛進入她的心。實際上，她對待自己的疾病，心態比她的丈夫還要好，這位未修禪定的丈夫如此擔心失去妻子，以至於自己也病倒了，結果她還得照顧他。
不過，這樣的情形畢竟不是常例，你不應只滿足於身體的存活——因爲，如我先前所說，假如這個病沒有奪去你的生命，還有其它事必定會，直到你找到心裏那個連死亡也不能影響的寶藏，你實際上並不安穩。要記得，你最寶貴的財產就是你的心。假如你能夠使它保持健康，無論周圍發生了什麼，那麼你什麼也沒有損失，因爲你的身體的存活只到死爲止，但你的心仍將續存。
因此，在審查禪定能爲你做什麼的問題時，你應當更多地關注它如何助你面對痛、老、病、死，維持你內心的平靜這個問題，因爲這些事，總有一天你必須面對。實際上，它們是人生正常的一部分，雖然現代人已視之爲反常。我們所受的教育，視永恒的青春、健康與美貌爲我們生來的權利。當這些事物離棄我們時，我們就覺得出了可怕的麻煩，這必然是某某人的過錯——或者自己或者他人。不過實際上，它不是任何人的錯。我們既然出生了，老、病、死不發生是不可能的。只有當我們接受它的不可避免性時，才能夠開始以明智的方式面對它，不受其苦。看一看你的周圍。那些拼命試圖否認自己正在老化的人——透過鍛煉、飲食、手術、化妝等等方式——他們正是受衰老之苦最深的人。對病與死的態度也一樣。
現在我打算集中談談如何運用禪定面對並超越苦痛、疾病、死亡的問題。首先是痛感。當它發生時，首先你得接受它的存在。接受此事本身就是一大進步，因爲多數人遭遇痛苦時，試圖否認它存在的權利。他們以爲把它往外一推就能夠避開它，不過那樣做，無異於一扔報稅表借此逃稅: 你也許能逃一陣子，但必然爲當局抓獲，那時比先前更糟。因此，超越痛感之道，首先是理解它、熟悉它，這就意味著安忍它。不過，禪定卻可以提供一個法門，使你雖生活在痛感中，卻可以把自己從痛感中分離出來，因此即使它在那裏，你也不需要從中受苦。
首先，假如你掌握了觀息與調息的技巧，使它舒適起來，就會發現，你有能力選擇把覺知安置在某一個部位。如果你願意，你可以定於痛感，不過在早期階段，最好定於舒適的身體部位。讓那痛感占據另一處。你不打算把它趕出去，但也沒必要搬入同住。只把它當成自然現象，當成正在發生的事件，但它不一定正對你發生。
另一個技巧是，讓呼吸[氣]穿過那股痛。假如你能夠對每次呼吸時貫穿身體的呼吸感[氣]敏感起來，就會注意到，你往往圍繞著痛感構造起一層緊綳的硬殼，在那裏，體內的能量難以自由流動。盡管這是一種回避戰術，實際上它使痛感增劇。因此，隨著你的出入息，想象那股氣息直接穿過痛感部位，使這層張力的外殼融解開來。多數情形下，你會發現此法可消解相當一部分痛感。例如，瘧疾發作時，我發現它對消解聚集在頭部與肩部的大量張力極其有用。有時，痛感劇烈得難以呼吸，於是我觀想呼吸[氣]透過體內所有那些經絡的中心——胸部中央、喉部、前額中央等等——流進來，張力就會消散開去。不過，也有些人會現讓呼吸[氣]穿過痛處反而使痛感增劇，這說明他們沒有正確地專注。這種情形的解決辦法是，專注[把覺知定於]身體對應的另一邊。換句話說，假如痛感在右邊，就專注左邊。如果它在你的頭部——指具體部位——那麼就專注手與腳。(順便說一句，這個技巧對偏頭痛特別有效: 比方說，假如你的偏頭痛在右側，你就定在身體左側頸部以下的諸種氣感。)
隨著你的定力越來越強、越來越靜止，你可以開始分析痛感了。第一步是，把它的身心兩部分區分開來。把實際存在的體痛與隨之而來的心理苦痛——也就是那股該當或不該當的受迫害感，那股怕痛感會越來越劇烈、它預示著完結等等的畏懼感——區別開來。接著提醒自己，你不需要與那些念頭站在同一邊。假如心要那樣想，你不需要跟進去。當你停止輸入時，就會發現，過了一陣，它們開始離去，正像一個來和你說話的瘋漢。你要是與此人對起話來，過一陣你也會發瘋。不過，你由那瘋漢盡管說，但不參與對話，過一陣他就會走開。你心裏的那一切垃圾念頭也同樣如此。
禪定能夠助你的另一個領域是，使你安忍身體有病這個單純的事實。對一些人來說，接受這個事實是疾病最艱難的部分之一。不過一旦你在心裏培育起一個牢固的定力中心，你可以把喜樂建築在那裏，開始以平靜得多的態度看待疾病。我們必須記得，疾病並沒有從我們這裏騙走任何東西。
与死亡时的作用
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroMeditatingPain2.htm
首先，禪定是什麼: 在這領域裏，流行概念傾向於低估它。討論禪定治病的書籍傾向於只談兩方面，仿佛它的功效只有這些。那兩方面是: 放松[relaxation]與視觀[visualization]。 的確，這兩個過程構成了禪定的初級階段——你也許發現我們剛才的一段坐禪相當有放松感，你在想象呼吸[氣]穿過身體時或許也作了一些視觀——但是禪定的內涵比這要多得多。人類歷史上偉大的禪修者們所做的，遠甚於僅只把握了放松反應。
禪定作爲一個完整的過程，包括了三個階段。首先是，帶著念住的放松，使心在當下有舒適感——因爲只有當它在當下有舒適感時，才能入定安住下來。不過這句話裏的要緊詞語，乃是念住。你必須有全然的念住，知道你正在做什麼、你的心是否住於它的禪定對象、它是否在走神入睡。假如你只是放松地打起磕睡，那不叫禪定，那種情形下沒有什麼可作爲繼續發展的基礎。不過，假如隨著心舒適地安住於當下，你能夠繼續保持全副覺知，那樣發展下去，就進入了下一個階段。
隨著心越來越牢固地定入當下，它獲得力量。你會感覺到，仿佛你的那些分散的注意力——擔憂這事、記掛那事、種種先見等等——如今匯聚起來，心呈現一種整體感與合一感。這就給心富裕了力量感。隨著你讓這股整體感繼續發展下去，你會發現，它變得越來越堅實，無論做什麼，它存在於你的一切活動之中。這就把你引向第三階段。
隨著你對這副整體感的保護越來越一心一意，你會越來越敏感起來，對可能推翻這種平衡感的那些事物越來越有洞察力。在初級層次上，你注意到，假如你做任何傷己害人之事，就會破壞它。接下來，你開始注意到，心裏諸如貪、欲、怒、癡、懼等東西，只要一出現，也能夠使心失去平衡。爲了減少它們對心的影響力，你開始分辨解決之道，直到你能夠達到一種不再被這類事物——或者任何事物——觸及的覺知層次，那麼你就從它們之中獲得了解脫的自由。
現在我們來談談當你面對重病與死亡時，禪定能夠爲你做什麼的問題。媒體對這個領域既有高估、也有低估。一方面，有些書告訴你，一切疾病來自你的心，只要令心端正，就會好起來。有一次，一位24歲左右患了肺癌的女青年來走訪我的寺院，她問我對那些書有什麼想法。我告訴她，有些病純粹來自心理因素，這種情形下，禪定能夠治愈它，但也有的病來自體質因素，禪定再多也不能使它消失。假如你相信業力，有的病來自現業——也就是你當下的心態——有的病來自舊業。假如是現業病，禪定也許能夠使它消失。假如它是舊業，你對禪定的最大期望是，它能夠幫助你帶著病與痛生活，不受其苦。
另一方面，假如你告訴病人，他們在受苦，是因爲他們的心處於不良狀態，想要康復，完全得靠自己把心糾正過來，那你是在他們正感到虛弱、悲慘、無助、孤獨的情形下，再給他們添加了一項沉重的負擔。我談到這裏時，那位女青年笑了，說她同意我的看法。她一得到癌癥的確診，朋友們就送了她大堆的書籍，講述如何透過意念使疾病消失。 她說，自己若是相信燒書有益，可能早就把那些書付之一炬了。我本人認識不少人，他們相信自己身體健康，是代表了自己的心態良好。健康時盡可以這樣想，不過一旦生了病，他們就會覺得這說明自己禪定失敗，於是便陷入了困境。
有一點你應當十分明確: 禪定的目的是爲了找到內心的喜樂與安寧，獨立於身體與外界發生的其它事件。你的目標是，在內心找到一件牢固的東西，無論身體發生了什麼，你可以有所依靠。假如透過禪定，碰巧能夠對身體起到醫療作用，固然更好。禪定對身體發生突出影響的例子有過很多。我的導師有一位弟子——一位五十多歲的女士——早在十五年前被診斷患有癌癥。當時醫生說她只有幾個月時間可活，但她藉著禪定，至今仍然活著。她把自己的禪修定在『盡管她的身體可以有病，她的心卻不必也有病』 這個主題上。幾年前我去醫院看她，那一天她正經歷了腎切除手術。她坐在床上，明朗、清醒，似乎什麼也沒有發生。我問她是否痛，她說，是的，一天二十四小時，但她不讓痛進入她的心。實際上，她對待自己的疾病，心態比她的丈夫還要好，這位未修禪定的丈夫如此擔心失去妻子，以至於自己也病倒了，結果她還得照顧他。
不過，這樣的情形畢竟不是常例，你不應只滿足於身體的存活——因爲，如我先前所說，假如這個病沒有奪去你的生命，還有其它事必定會，直到你找到心裏那個連死亡也不能影響的寶藏，你實際上並不安穩。要記得，你最寶貴的財產就是你的心。假如你能夠使它保持健康，無論周圍發生了什麼，那麼你什麼也沒有損失，因爲你的身體的存活只到死爲止，但你的心仍將續存。
因此，在審查禪定能爲你做什麼的問題時，你應當更多地關注它如何助你面對痛、老、病、死，維持你內心的平靜這個問題，因爲這些事，總有一天你必須面對。實際上，它們是人生正常的一部分，雖然現代人已視之爲反常。我們所受的教育，視永恒的青春、健康與美貌爲我們生來的權利。當這些事物離棄我們時，我們就覺得出了可怕的麻煩，這必然是某某人的過錯——或者自己或者他人。不過實際上，它不是任何人的錯。我們既然出生了，老、病、死不發生是不可能的。只有當我們接受它的不可避免性時，才能夠開始以明智的方式面對它，不受其苦。看一看你的周圍。那些拼命試圖否認自己正在老化的人——透過鍛煉、飲食、手術、化妝等等方式——他們正是受衰老之苦最深的人。對病與死的態度也一樣。
現在我打算集中談談如何運用禪定面對並超越苦痛、疾病、死亡的問題。首先是痛感。當它發生時，首先你得接受它的存在。接受此事本身就是一大進步，因爲多數人遭遇痛苦時，試圖否認它存在的權利。他們以爲把它往外一推就能夠避開它，不過那樣做，無異於一扔報稅表借此逃稅: 你也許能逃一陣子，但必然爲當局抓獲，那時比先前更糟。因此，超越痛感之道，首先是理解它、熟悉它，這就意味著安忍它。不過，禪定卻可以提供一個法門，使你雖生活在痛感中，卻可以把自己從痛感中分離出來，因此即使它在那裏，你也不需要從中受苦。
首先，假如你掌握了觀息與調息的技巧，使它舒適起來，就會發現，你有能力選擇把覺知安置在某一個部位。如果你願意，你可以定於痛感，不過在早期階段，最好定於舒適的身體部位。讓那痛感占據另一處。你不打算把它趕出去，但也沒必要搬入同住。只把它當成自然現象，當成正在發生的事件，但它不一定正對你發生。
另一個技巧是，讓呼吸[氣]穿過那股痛。假如你能夠對每次呼吸時貫穿身體的呼吸感[氣]敏感起來，就會注意到，你往往圍繞著痛感構造起一層緊綳的硬殼，在那裏，體內的能量難以自由流動。盡管這是一種回避戰術，實際上它使痛感增劇。因此，隨著你的出入息，想象那股氣息直接穿過痛感部位，使這層張力的外殼融解開來。多數情形下，你會發現此法可消解相當一部分痛感。例如，瘧疾發作時，我發現它對消解聚集在頭部與肩部的大量張力極其有用。有時，痛感劇烈得難以呼吸，於是我觀想呼吸[氣]透過體內所有那些經絡的中心——胸部中央、喉部、前額中央等等——流進來，張力就會消散開去。不過，也有些人會現讓呼吸[氣]穿過痛處反而使痛感增劇，這說明他們沒有正確地專注。這種情形的解決辦法是，專注[把覺知定於]身體對應的另一邊。換句話說，假如痛感在右邊，就專注左邊。如果它在你的頭部——指具體部位——那麼就專注手與腳。(順便說一句，這個技巧對偏頭痛特別有效: 比方說，假如你的偏頭痛在右側，你就定在身體左側頸部以下的諸種氣感。)
隨著你的定力越來越強、越來越靜止，你可以開始分析痛感了。第一步是，把它的身心兩部分區分開來。把實際存在的體痛與隨之而來的心理苦痛——也就是那股該當或不該當的受迫害感，那股怕痛感會越來越劇烈、它預示著完結等等的畏懼感——區別開來。接著提醒自己，你不需要與那些念頭站在同一邊。假如心要那樣想，你不需要跟進去。當你停止輸入時，就會發現，過了一陣，它們開始離去，正像一個來和你說話的瘋漢。你要是與此人對起話來，過一陣你也會發瘋。不過，你由那瘋漢盡管說，但不參與對話，過一陣他就會走開。你心裏的那一切垃圾念頭也同樣如此。
禪定能夠助你的另一個領域是，使你安忍身體有病這個單純的事實。對一些人來說，接受這個事實是疾病最艱難的部分之一。不過一旦你在心裏培育起一個牢固的定力中心，你可以把喜樂建築在那裏，開始以平靜得多的態度看待疾病。我們必須記得，疾病並沒有從我們這裏騙走任何東西。
浸於身內
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
出入息念，就是浸於身內的一種方式。巴利語是 kāyagatāsati——念浸住於身內[身念住]。浸住這個素質是十分重要的。你要盡可能地填滿全身、占據身體、遍居全身。
因此，隨著你專注氣，要試著克服你在頭部某個位置看身內其它地方的氣這個觀念。你要占據全身，沐浴於整個氣中。氣和身應該包圍著你的所在感。接下來，你要維持這樣定在身內的那股感覺，隨著你的入息，隨著你的出息，把你的覺知填滿全身。
把氣想象成進入全身。身體的每一個細胞都參與呼吸過程，而你就坐在其中。這樣就給你這個正在觀察的自我，賦予了更大的堅固性，以至當諸種想法進入心裏時，你不會給它們撞得失去平衡。你有一個牢固的基地。巴利文禪定對象一詞，ārammaṇa [所緣]，它的嚴格[字面]意義是“支撐”，意思是，你的心牢牢定立在某件事物上。這裏你是定立在身內。這就是你的位置。這就是你確立定姿的地方。當你的定姿牢固時，沒有人能把你踢倒或擊倒。
這就是爲什麼我們要修練爲心提供這個支撐，不僅在坐禪的這段時間內，而且終日不失。有些人抱怨說，要自己既關注日常事件，同時又關注氣，太難了。當然，如果你是坐在後腦勺裏，既要觀身內的氣，又要看外面的事物，的確是額外的負擔: 任何同一時刻你要看的東西不止一件，而是兩件。不過，如果你把自己想象成浸住在身內，遍居於全身，就把自己放到了一個不同的位置。你定立在氣中，定立在一個堅固的位置上、一個有力的位置上。你從那個位置出發看外面，就不是作額外的事了，你只是處在一個維持定姿的更佳位置上。如果你的自我感，是住在體內某個小小的部位，外面的事物帶著強力沖進來——某人做了什麼、說了什麼，惹到了你——你很容易被撞得失去平衡，因爲你的定姿不牢固。心太習慣於從一個位置閃到另一個位置，它極其容易被撞翻。不過，如果你立 定，把覺知填滿全身——這就是你的定姿，這就是你的支撐——那麼無論來的是什麼，你都可以保持平衡。
因此，試著維持這股住於身內之感、浴於氣中之感、被氣全面包圍之感，不僅在這段坐禪時間裏，而且隨著你度過整日。試著維持這個遍浸身內、遍覺知、遍念住、遍警醒的素質。一旦你能夠在不同場合下維持這個定姿，接下來就可以開始觀察你在這裏造作起來的自我感了。如果你的自我感閃來閃去——先是[認同]某一感受、然後是某個辨識、然後回到感受、接著是辨識連同和感受，就像閃動在水面上的那些古怪的阿米巴變形蟲一樣的形影——那麼“這個自我是什麼? 爲什麼心需要一個自我感?”的問題，是很難觀察、很難弄明白的。不過，隨著你維持這個遍居身內、浸於身內、周遭被氣包圍的單一的自我感，你就有足夠長的時間觀察它: 這是由什麼構成的? 這個形色是什麼? 感受在哪裏? 辨識在哪裏? 思維構造在哪裏? 意識在哪裏? 它都在這裏，相對寂止，足以讓你真正地觀察它。
有一股念浸於身內之感、“我”浸於身內之感，是有許多好處的，最終你要把那個自我感拆解開來，不過現在這個時候，要學會利用它，使你不被世間各種風潮撞倒。也不被外流的各種心流撞倒。經典中談到以身爲島嶼、以身爲依止時，就是這個意思: 河水奔流而過，島嶼堅固不動，因爲它的根基深厚，它由磐石構成。
出入息念，就是浸於身內的一種方式。巴利語是 kāyagatāsati——念浸住於身內[身念住]。浸住這個素質是十分重要的。你要盡可能地填滿全身、占據身體、遍居全身。
因此，隨著你專注氣，要試著克服你在頭部某個位置看身內其它地方的氣這個觀念。你要占據全身，沐浴於整個氣中。氣和身應該包圍著你的所在感。接下來，你要維持這樣定在身內的那股感覺，隨著你的入息，隨著你的出息，把你的覺知填滿全身。
把氣想象成進入全身。身體的每一個細胞都參與呼吸過程，而你就坐在其中。這樣就給你這個正在觀察的自我，賦予了更大的堅固性，以至當諸種想法進入心裏時，你不會給它們撞得失去平衡。你有一個牢固的基地。巴利文禪定對象一詞，ārammaṇa [所緣]，它的嚴格[字面]意義是“支撐”，意思是，你的心牢牢定立在某件事物上。這裏你是定立在身內。這就是你的位置。這就是你確立定姿的地方。當你的定姿牢固時，沒有人能把你踢倒或擊倒。
這就是爲什麼我們要修練爲心提供這個支撐，不僅在坐禪的這段時間內，而且終日不失。有些人抱怨說，要自己既關注日常事件，同時又關注氣，太難了。當然，如果你是坐在後腦勺裏，既要觀身內的氣，又要看外面的事物，的確是額外的負擔: 任何同一時刻你要看的東西不止一件，而是兩件。不過，如果你把自己想象成浸住在身內，遍居於全身，就把自己放到了一個不同的位置。你定立在氣中，定立在一個堅固的位置上、一個有力的位置上。你從那個位置出發看外面，就不是作額外的事了，你只是處在一個維持定姿的更佳位置上。如果你的自我感，是住在體內某個小小的部位，外面的事物帶著強力沖進來——某人做了什麼、說了什麼，惹到了你——你很容易被撞得失去平衡，因爲你的定姿不牢固。心太習慣於從一個位置閃到另一個位置，它極其容易被撞翻。不過，如果你立 定，把覺知填滿全身——這就是你的定姿，這就是你的支撐——那麼無論來的是什麼，你都可以保持平衡。
因此，試著維持這股住於身內之感、浴於氣中之感、被氣全面包圍之感，不僅在這段坐禪時間裏，而且隨著你度過整日。試著維持這個遍浸身內、遍覺知、遍念住、遍警醒的素質。一旦你能夠在不同場合下維持這個定姿，接下來就可以開始觀察你在這裏造作起來的自我感了。如果你的自我感閃來閃去——先是[認同]某一感受、然後是某個辨識、然後回到感受、接著是辨識連同和感受，就像閃動在水面上的那些古怪的阿米巴變形蟲一樣的形影——那麼“這個自我是什麼? 爲什麼心需要一個自我感?”的問題，是很難觀察、很難弄明白的。不過，隨著你維持這個遍居身內、浸於身內、周遭被氣包圍的單一的自我感，你就有足夠長的時間觀察它: 這是由什麼構成的? 這個形色是什麼? 感受在哪裏? 辨識在哪裏? 思維構造在哪裏? 意識在哪裏? 它都在這裏，相對寂止，足以讓你真正地觀察它。
有一股念浸於身內之感、“我”浸於身內之感，是有許多好處的，最終你要把那個自我感拆解開來，不過現在這個時候，要學會利用它，使你不被世間各種風潮撞倒。也不被外流的各種心流撞倒。經典中談到以身爲島嶼、以身爲依止時，就是這個意思: 河水奔流而過，島嶼堅固不動，因爲它的根基深厚，它由磐石構成。
定的三層次
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/Thanissaro3levels2.htm
阿姜蘇瓦特曾經常說，入定就像入睡——只不過你不睡著。那就是需要竅門的地方。換句話說，怎樣把心帶入寂止，但仍然保持清醒?
入定基本上分三階段進行。開始時，是普通的、日常的定層次。它叫做“刹那定”: 就是讓你聆聽事件、記憶事件、讀一本書然後把讀了些什麼記得有條有理的那種定。那種定是我們都有的，它持續一刹那[瞬間]或者一系列的刹那。你也許會發現自己在溜開、回來、溜開、回來，不過至少有足夠的連續性，使你能夠記得。
當你修專注氣，專注“佛陀”，或者其它禪定所緣時，就是以那種定爲起點的。你會發現心溜了開去，不過你把它領回來。它溜開去，你領回來。存在一種節奏，就好像音樂: 你彈奏一個樂句，接著停頓一下; 再彈一個樂句，再停頓一下。不過有足夠的連續性，使那些樂句得以構成較大的一整段。嘗試與氣待在一起時， 一開始也是這樣的。你也許連續呆上幾口氣，就溜開了，比如是在入息與出息之間、或者出息與入息之間，接著重新開始。這是正常的。重點是，你要不停地回來、回來、回來。
隨著你操縱這種定，就會開始意識到爲什麼存在停頓了。這個層次的定，不能抵擋不樂、厭倦、或者疼痛——任何負面的、或者不愉快的東西。哪怕有最細微的不樂，它就被推倒了。心因此而失焦。這就是爲什麼，從定的這個階段進到下一個階段的方式，是學會怎樣准確地解決不適感。你不需要從大痛出發，只要解決你在氣中感覺到的細微不適感。也許它略略過長、過短、過深——等等。你學著調整它，你學著解決它。那樣就給你自信。你不必怕這些東西。出現一點不適，你可以解決它。這樣讓你的定更加連續起來。
這就把你帶到了下一個層次，它叫做“臨界定”、“近行定”或者“鄰近定”。它就在真正入定的附近，不過還沒有到達。這個地方心達到相當的平靜，不過在這個階段，它很容易失焦。如我前面所說，刹那定的毛病是，它不能抵擋不樂。不過近行定的毛病是，它不能抵擋樂。碰上真正的喜樂時，它就失焦了。心平常就是那樣的。它太習慣於放松下來就入睡，於是就放開了[所緣]。有視相傾向的人，在這個狀態會看見視相。沒有這個傾向的人，照樣發現他們很容易朦朧起來。他們落入了阿姜放稱作癡定—— moha-samādhi——的境界: 事情安靜、愉悅、寂止，但是你對自己在哪裏懵然不覺。
因此，這個階段重要的是，讓心在這股愉悅裏作工。就像修刹那定時，你把注意力直接放在解決問題——就是心不能應付痛或不樂的這個毛病上——這裏的問題是心有不能應付樂的這個毛病，因此你就專注樂。這就是爲什麼阿姜李要你把氣傳遍全身的緣故: 既給你工作在這股愉悅裏做，同時又擴大你的參照框架。平常，隨著你越安定下來，氣越微弱起來、精細起來，它就越來越難以跟蹤。因此，你需要擴大你的參照框架，把整個身體包括進去。哪怕出入息的氣寂止下來，那[指參照框架]也是你可以跟蹤的。
在身內操縱氣，有許多方式。一種是，連續定在你一直專注的同一處，然後把覺知感——也就是你的覺知範圍——擴大，使得它包容全身。接著，你允許氣作調整，使得它感覺良好，在全身盡可能良好。另一種方式是，一節、一節地巡視身體，在每一個節段裏調整氣能，使它感覺愉悅，接著讓所有節段裏的那股愉悅感連通起來。這樣，你就習慣於操縱樂感了。
這是佛陀教導的突出特點之一。他不把痛或樂本身作爲目的。它們各有其用。痛到來時，你對它作什麼? 樂到來時，你對它作什麼? 與其簡單地受苦或者享樂，你學會操作這些東西，使它們能把心領入一種更深層次的定。在你操縱那股樂感，擴大你的覺知的過程當中，心如此全副投入其中，它不能作其它事。就仿佛你把它的手腳釘在了地板上，它只能待在那裏。或者換一個比喻: 溜到過去未來的那個心必然是一個十分狹小的心。好像它需要穿過一個狹小的管道才能去未來、過去。不過，當心擴大到這個程度時，它就下不去那個管道了。它給卡住了。如果它要去，必須得縮小。
因此，隨著你以這股擴大的覺知坐在這裏——定在一處，但填滿全身——你是真正安止在當下。這就是爲什麼這第三層次的定叫做“安止定”的緣故。從那時起，你要作的，只是維持那個狀態，學會維持你在那裏的平衡。氣將會寂止——有時看上去幾乎停止了。就讓它停止。你不再需要出入息了，因爲大腦所用的氧氣減少了，並且你正從毛孔 [ pores，氣孔]中得到所需要的全部氧氣。記得電影《金手指》裏的那個金色女人嗎? 記得她爲什麼會死? 因爲金漆蓋住了她的毛孔，她不能透過皮膚得到所需的氧。這是說，有許多氧氣來自皮膚。因此氣停止[從氣管的]出入時，不要擔憂。你需要的氧氣已經足夠了。身體可以充滿著覺知，寂止下來。這就是了。這就是既不被樂也不被痛所阻擋的那種定。它是你要達到的定。你之所以達到這裏，既是通過放開其它思維，也是通過對氣的極其專注。
這就是入定不同於入睡的地方。你睡著時，事情寂止下來，接著你徹底放開，放開你所有的念住、所有的警醒，如經典所說，挪到另一個“有”的舞臺。不管入睡時心裏碰巧顯現出來的那些小小的夢世界是什麼，那就是“有”正在發生，它通常是在近行定這個狀態。
因此，你必須修練過關的就是這個。學會不讓那股樂、那股安適給沖走。告訴自己: 有工作要作。這是需要技能的。如果你不善巧，在操縱樂的過程中就可能造起苦痛，心不願安定下來。不過繼續一次又一次地練，過了一陣，你將會發展出技能來。你作你的工作，不過是在樂中作。隨著你用但凡引生果報的方式，操縱身內的這股能量感，你構造出一個更舒適的安住之處。阿姜李給出過一些建議，不過你注意到，在開示當中，他以各種各樣的方式談論氣能。人人鹹宜的氣的構想方式是沒有的。
因此，自己去探索，自己解決問題。畢竟，你定入的是你的身體。你聽過這些指南，得到某些啟發，不過你還得運用自己的想象、自己的創意、自己的觀察力，才能懂得身內的能量究竟是怎樣地舒適或不舒適，你在哪裏可以充分擴大舒適的部位，讓一切傳播開來，使那股舒適全部連通。接著，你學會怎樣住在那裏。
不要以爲住在那裏只是在乾等，等到你被許可修觀。正是在學習住於定中的這個技能的過程中，你發展出觀所需要的心理素質——因爲你會對心裏哪怕最細微的思維造作，越來越敏感起來。你學會看穿它們，不給帶到它們那些小小的世界中去。那正是把造作如實看成造作所需要的技能。這就好比那個古老的手指指月，然後把它轉回來的禪宗故事: 你不是要看月亮，你要看那個手指——因爲是手指在欺騙你。它把你指離它正在做的事。不要看你的那些想法把你的注意力往哪裏指，而是把它們簡單地看成是造作。
因此，發展定和觀的所有重要工作就發生在這裏: 先學會對付痛，再學會對付樂，使心能夠以一種寂止、牢固、極其警醒的方式安定下來，不管發生什麼。
(根據2005年4月14日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定——第二集》)
http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/Thanissaro3levels2.htm
阿姜蘇瓦特曾經常說，入定就像入睡——只不過你不睡著。那就是需要竅門的地方。換句話說，怎樣把心帶入寂止，但仍然保持清醒?
入定基本上分三階段進行。開始時，是普通的、日常的定層次。它叫做“刹那定”: 就是讓你聆聽事件、記憶事件、讀一本書然後把讀了些什麼記得有條有理的那種定。那種定是我們都有的，它持續一刹那[瞬間]或者一系列的刹那。你也許會發現自己在溜開、回來、溜開、回來，不過至少有足夠的連續性，使你能夠記得。
當你修專注氣，專注“佛陀”，或者其它禪定所緣時，就是以那種定爲起點的。你會發現心溜了開去，不過你把它領回來。它溜開去，你領回來。存在一種節奏，就好像音樂: 你彈奏一個樂句，接著停頓一下; 再彈一個樂句，再停頓一下。不過有足夠的連續性，使那些樂句得以構成較大的一整段。嘗試與氣待在一起時， 一開始也是這樣的。你也許連續呆上幾口氣，就溜開了，比如是在入息與出息之間、或者出息與入息之間，接著重新開始。這是正常的。重點是，你要不停地回來、回來、回來。
隨著你操縱這種定，就會開始意識到爲什麼存在停頓了。這個層次的定，不能抵擋不樂、厭倦、或者疼痛——任何負面的、或者不愉快的東西。哪怕有最細微的不樂，它就被推倒了。心因此而失焦。這就是爲什麼，從定的這個階段進到下一個階段的方式，是學會怎樣准確地解決不適感。你不需要從大痛出發，只要解決你在氣中感覺到的細微不適感。也許它略略過長、過短、過深——等等。你學著調整它，你學著解決它。那樣就給你自信。你不必怕這些東西。出現一點不適，你可以解決它。這樣讓你的定更加連續起來。
這就把你帶到了下一個層次，它叫做“臨界定”、“近行定”或者“鄰近定”。它就在真正入定的附近，不過還沒有到達。這個地方心達到相當的平靜，不過在這個階段，它很容易失焦。如我前面所說，刹那定的毛病是，它不能抵擋不樂。不過近行定的毛病是，它不能抵擋樂。碰上真正的喜樂時，它就失焦了。心平常就是那樣的。它太習慣於放松下來就入睡，於是就放開了[所緣]。有視相傾向的人，在這個狀態會看見視相。沒有這個傾向的人，照樣發現他們很容易朦朧起來。他們落入了阿姜放稱作癡定—— moha-samādhi——的境界: 事情安靜、愉悅、寂止，但是你對自己在哪裏懵然不覺。
因此，這個階段重要的是，讓心在這股愉悅裏作工。就像修刹那定時，你把注意力直接放在解決問題——就是心不能應付痛或不樂的這個毛病上——這裏的問題是心有不能應付樂的這個毛病，因此你就專注樂。這就是爲什麼阿姜李要你把氣傳遍全身的緣故: 既給你工作在這股愉悅裏做，同時又擴大你的參照框架。平常，隨著你越安定下來，氣越微弱起來、精細起來，它就越來越難以跟蹤。因此，你需要擴大你的參照框架，把整個身體包括進去。哪怕出入息的氣寂止下來，那[指參照框架]也是你可以跟蹤的。
在身內操縱氣，有許多方式。一種是，連續定在你一直專注的同一處，然後把覺知感——也就是你的覺知範圍——擴大，使得它包容全身。接著，你允許氣作調整，使得它感覺良好，在全身盡可能良好。另一種方式是，一節、一節地巡視身體，在每一個節段裏調整氣能，使它感覺愉悅，接著讓所有節段裏的那股愉悅感連通起來。這樣，你就習慣於操縱樂感了。
這是佛陀教導的突出特點之一。他不把痛或樂本身作爲目的。它們各有其用。痛到來時，你對它作什麼? 樂到來時，你對它作什麼? 與其簡單地受苦或者享樂，你學會操作這些東西，使它們能把心領入一種更深層次的定。在你操縱那股樂感，擴大你的覺知的過程當中，心如此全副投入其中，它不能作其它事。就仿佛你把它的手腳釘在了地板上，它只能待在那裏。或者換一個比喻: 溜到過去未來的那個心必然是一個十分狹小的心。好像它需要穿過一個狹小的管道才能去未來、過去。不過，當心擴大到這個程度時，它就下不去那個管道了。它給卡住了。如果它要去，必須得縮小。
因此，隨著你以這股擴大的覺知坐在這裏——定在一處，但填滿全身——你是真正安止在當下。這就是爲什麼這第三層次的定叫做“安止定”的緣故。從那時起，你要作的，只是維持那個狀態，學會維持你在那裏的平衡。氣將會寂止——有時看上去幾乎停止了。就讓它停止。你不再需要出入息了，因爲大腦所用的氧氣減少了，並且你正從毛孔 [ pores，氣孔]中得到所需要的全部氧氣。記得電影《金手指》裏的那個金色女人嗎? 記得她爲什麼會死? 因爲金漆蓋住了她的毛孔，她不能透過皮膚得到所需的氧。這是說，有許多氧氣來自皮膚。因此氣停止[從氣管的]出入時，不要擔憂。你需要的氧氣已經足夠了。身體可以充滿著覺知，寂止下來。這就是了。這就是既不被樂也不被痛所阻擋的那種定。它是你要達到的定。你之所以達到這裏，既是通過放開其它思維，也是通過對氣的極其專注。
這就是入定不同於入睡的地方。你睡著時，事情寂止下來，接著你徹底放開，放開你所有的念住、所有的警醒，如經典所說，挪到另一個“有”的舞臺。不管入睡時心裏碰巧顯現出來的那些小小的夢世界是什麼，那就是“有”正在發生，它通常是在近行定這個狀態。
因此，你必須修練過關的就是這個。學會不讓那股樂、那股安適給沖走。告訴自己: 有工作要作。這是需要技能的。如果你不善巧，在操縱樂的過程中就可能造起苦痛，心不願安定下來。不過繼續一次又一次地練，過了一陣，你將會發展出技能來。你作你的工作，不過是在樂中作。隨著你用但凡引生果報的方式，操縱身內的這股能量感，你構造出一個更舒適的安住之處。阿姜李給出過一些建議，不過你注意到，在開示當中，他以各種各樣的方式談論氣能。人人鹹宜的氣的構想方式是沒有的。
因此，自己去探索，自己解決問題。畢竟，你定入的是你的身體。你聽過這些指南，得到某些啟發，不過你還得運用自己的想象、自己的創意、自己的觀察力，才能懂得身內的能量究竟是怎樣地舒適或不舒適，你在哪裏可以充分擴大舒適的部位，讓一切傳播開來，使那股舒適全部連通。接著，你學會怎樣住在那裏。
不要以爲住在那裏只是在乾等，等到你被許可修觀。正是在學習住於定中的這個技能的過程中，你發展出觀所需要的心理素質——因爲你會對心裏哪怕最細微的思維造作，越來越敏感起來。你學會看穿它們，不給帶到它們那些小小的世界中去。那正是把造作如實看成造作所需要的技能。這就好比那個古老的手指指月，然後把它轉回來的禪宗故事: 你不是要看月亮，你要看那個手指——因爲是手指在欺騙你。它把你指離它正在做的事。不要看你的那些想法把你的注意力往哪裏指，而是把它們簡單地看成是造作。
因此，發展定和觀的所有重要工作就發生在這裏: 先學會對付痛，再學會對付樂，使心能夠以一種寂止、牢固、極其警醒的方式安定下來，不管發生什麼。
(根據2005年4月14日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定——第二集》)
南傳佛教的臨終關懷
<<南傳佛教的臨終關懷---慈悲的教育>>
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
星期二, 9月 17, 2013
學佛清單
1. 住樹下
2. 住墓地
3. 住空地
4. 托缽乞食
5. 證入初襌
6. 證入二襌
7. 證入三襌
8. 證入四襌
9. 證入空無邊處定
10. 證入識無邊處定
11. 證入無所有處定
12. 證入非想非非想處定
13. 證前世智
14. 證天眼通
15. 證漏盡通
16. 證他心通
17. 證天耳通
18. 證神變通
19. 得蛇及動物保護
20. 切斷貪
21. 切斷瞋
22. 切斷癡
23. 切斷慢
24. 切斷十種邪見
25. 切斷疑
26. 切斷懶散
27. 切斷不安
28. 切斷無慚
29. 切斷無愧
30. 切斷憂悲苦惱
31. 切斷無明
32. 恭敬聖法
33. 能令證聖果業報者, 得證聖果
34. 佛陀建立比丘僧團及比丘尼僧團
35. 令外道皈依佛法
36. 將親戚朋友渡出家 修行 證果
37. 令國王皈依佛法僧
38. 敢與反對者作鬥爭
39. 敢抨擊外道及其追隨者
40. 佛陀能住屋裡, 亦能住荒山野嶺
41. 能被惡夜叉叫進叫出達三次
42. 能渡化惡夜叉為護法
43. 佛陀念誦三寶經而俴一條村的瘟疫滅除
44. 佛陀知道那些人的善業成熟, 去渡化這些人以證聖果
45. 佛陀每日只睡一至兩小時
46. 佛陀右睡, 稱獅子卧
47. 佛陀能以大慈悲的心照耀眾生
48. 佛陀能以法眼觀世界, 看看能為眾生做些什麼
49. 佛陀不論在襌定或生活上, 己斷除五蓋
50. 佛陀全時間住於四念處, 開發七覺支
51. 佛陀以法為皈依, 恒常正念身受心法, 不外求依止
52. 佛陀熄滅了情欲
53. 佛陀在生時證入涅槃, 滅時般涅槃
54. 關於解脫的問題, 佛陀都能解答
55. 佛陀證阿羅漢, 般涅槃前對信眾說要精進努力, 佛在世時的大眾, 至低己證初果。
觀智的開展---早期佛典與烏巴慶、葛印卡內觀法門的比較研究
觀智的開展---早期佛典與烏巴慶、葛印卡內觀法門的比較研究
無著比丘 著
施郁芬 中譯
I. 簡介
本文探討現代上座部(Theravāda )禪修法門，如何實踐早期經典中所描述的觀智(insight)要項。為了具體說明這類實踐的方式，我舉緬甸在家的禪修老師烏巴慶(1899-1971)所傳，他的印度學生葛印卡(1924)所教的內觀(vipassanā )法門為例。這是現今上座部內觀法門中，看來最廣為弘傳的一種。我的研究依下列主題進行：
II.1「止與觀」檢視止(samatha)與觀(vipassanā)的關係。
II.2「葛印卡所教的內觀禪修」提供這種內觀實踐方式的一個簡要概說。
III.1「緣起的意義」概述了對於緣起(paṭicca samuppāda )的不同解釋。
III.2「緣起中的行」探討葛印卡常提到的「去除過去諸行(saṅkhāras)」。
IV.1「四念住之間的關係」審查念住修行的這四個面向是如何地彼此關聯。
IV.2「觀受與四念住」闡明受隨觀可以用來發展四念住(satipaṭṭhānas)。
V.1「三共相」檢視經典中洞見無常的觀智如何導向洞見另二個共相。
V.2「全然覺悟」審視受隨觀與佛陀二大弟子舍利弗和目揵連獲得全然覺悟的關係。
II.1 止與觀
在不同的覺悟(awakening)階段所需的專注程度(止)，是引起當代廣泛注意的一個主題[1]。由於我在別處[2]已討論過這個主題，因此在本文中我僅簡要提出我認為的兩個核心論點。
根據經典中的標準定義，一來者(once-returner)之所以這麼稱呼，就是因為他們會回到「這個世界」，亦即欲界[3]。如果所有的一來者都已精於獲得禪那，他們將會再生於更高的天界：色界或無色界，而非回到這個世界。這將使得「一來者」這個概念變得多餘了，因為如此則沒有任何一來者會回到這個世界。這給我們的印象即是，從早期經典的觀點來看，獲得頭兩個階段的覺悟，並不需要精於得到禪那。
然而，禪那的修習在經典中頗受注重，經典中從各個不同角度提及它的必要性。這顯示了，獲得禪那在解脫之道上是重要的一環。事實上，八正道之一的正定(sammā samādhi)，其標準的定義就列出了四個禪那。因此，如果說這種深度的定甚至與較高階段的覺悟都完全無關，顯然不恰當。事實上，經典中指出不還者(non-returner)已經完成了定的修習[4]，和一來者不同。此即建議，修定精熟到獲得禪那，是不還果及全然覺悟的必要條件。
總結而言，早期經典提供的觀點似乎是，較低階段的兩個覺悟，亦即預流果(stream-entry)和一來果，是可以由那些尚未得禪那的人所證得，但較高階段的兩個覺悟看來必須要有這種精熟的禪定[5]。
II.2 葛印卡所教的內觀禪修
就止與觀的關係而言，葛印卡所教的禪修傳承是基於止(tranquillity)而漸進於觀(insight)的修法。十日禪修課程的前三天是修出入息念，以建立心理安定的基礎。接著六天則致力於內觀禪修(insight meditation)。最後一天則著重在慈心觀(mettā)的修習。
修觀的實際方法是基於逐漸及系統化的掃描身體，藉以發展對於感受( vedanā)[6]的清楚覺知。這種方式的受隨觀 (vedanānupassanā)能夠覺知到全身愈來愈細微的感受，最後發生身體堅實感的全然消融( bhaṅga)，取而代之的是体驗到身體為一團不斷變化的波動。在進階禪修者所參加的長期課程中，這種系統化的掃瞄身體進展為比較靜態和被動接納式的觀察，也包括對於心識之流(稱為「有分心」(bhavaṅga-citta) 的覺知。
藉由投入時間修習出入息念，以之為工具來建立專注一心的基礎，葛印卡所教的內觀傳承視正式修止(tranquility)為修觀(insight)的必要基礎。在長期課程中，則鼓勵禪修者修定到初禪( jhāna)。不過，對於獲得較低兩個階段的覺悟，亦即預流果和一來果而言，則認為近行定( upacāra samādhi)這樣的基礎已經足夠。因此，對於那些還未達到一來果的人，並不建議他們嘗試進展到更高階段的禪那；這是因為在此之前，獲得解脫的觀智應該是最優先重要的。因此，只有在成就一來果之後，更高階禪那的修止才於焉展開。
從一開始的觀察呼吸所產生的感受，到全面地觀全身的感受，這樣地從止到觀的轉換，在葛印卡所教的內觀法中是逐步發生的。有架構地系統化掃描身體，有助於禪修者避免分心，也讓心的專注力能夠繼續增長，即使是到了主要致力於生起無常(隨)觀智的階段。
然而，逐步掃瞄身體的修法是在各種感官經驗的領域(realm)裡運作，其目的在於開發洞見三共相的觀智。因此，它很清楚是屬於現代禪修傳承所稱的內觀(vipassanā[7])。
葛印卡所教的內觀法，修練到最後的禪修方式是，讓觀智在被動而接受性的心中展開。在這個階段，心中五蓋不起，並且已經很穩固地建立在當下、對於感受的無常本質的覺知上，此時已經不再需要藉助系統化掃描身體了。
III.1 緣起的意義
洞見緣起(paṭicca samuppāda )的觀智，顯然和覺悟有密切關係。經典即如此描述，佛陀在覺悟後馬上回顧他對緣起的洞察[8]——緣起這個主題是他在證悟之夜以前就已經開始省思的[9]。因此可以安全地假定，緣起是開展解脫觀智的核心重點[10]。
雖然它這麼重要，但對於這個佛教教理的解釋卻各家不同。依據注釋書傳統的解釋，緣起的十二支涵蓋三世。這種解釋法在巴利藏(Pāli canon)中出現最早的是在《無礙解道》(Paṭisambhidāmag¬ga )[11]，而根據von Hinüber (1996/1997: 60)的說法，《無礙解道》「可能是...太晚才作出...以致未納入已集成的論藏(Abhidham¬mapiṭaka)，而《小部》(Khuddakanikāya)則總是可以再延續添加。」在說一切有部( Sarvāstivāda)，同樣的解釋法則見於《發智論》 (Jñāna¬prasthāna)，因此是論藏[12]的一部份。
在巴利藏中，《無礙解道》的前身是 《分別論》，《分別論》是上座部佛教論藏中的第二本，可能也是最早的一本。對於緣起這個主題，《分別論》有不同的解釋法，將緣起十二支的每一支對應於一個心識剎那(mind-moment)[13]。《分別論》解釋，從這個觀點來看，十二支裡的「生」可以理解為心理狀態(mental state)[14]的生起。類似的解釋法亦可見於說一切有部的《大毘婆沙論》( Mahāvibhāṣā)[15]。
但同一《分別論》裡，也有遵循傳統的解釋法，從「經分別」(sut¬tan¬ta-bhāja¬nī¬ya)的角度指出「生」代表的是實際的投生，與從「論分別」(abhidham¬ma¬bhājanī¬ya )的角度相對[16]。
換句話說，《分別論》清楚證明了「十二支可以應用於單一心識」這個說法的古老性，但同時也說「生」代表實際投生，如同經典中的原意。值得注意的是，《分別論》視這兩種說法為互補的觀點，而非互相矛盾的立場。
當代則有Bhikkhu Buddhadāsa (1979/1992) 和 Bhikkhu Ñāṇavīra (1987: 16–40)提出反對三世緣起說的議論，也有Bhik¬khu Bodhi (1998)辯護傳統說法而回應反駁。
而Jurewicz (2000)則認為，緣起十二支的形成可能與批判吠陀(Vedic)創世神話有關[17]。這個說法和早期經典中常見的傾向(tendency)一致，亦即為了表達佛教教理而重新詮釋古印度普遍流行的想法和觀念[18]。
從實際的觀點來看，緣起法則本身是核心重點，這個法則的運作與十二支的每一支都有關，無論這是在當下剎那或是貫通三世。這點可從一篇巴利經文中得到確認，經中說「緣起」指的是這種依賴特定條件的法則(principle of specific conditionality)，至於十二支則是依緣而生的東西[19]。
因此，洞見緣起的觀智可以透過觀察基本的緣起法則來開展，而這個法則運作於十二支裡的任二支之間。在此，感受(vedanā)與渴愛(taṇhā)之間的依緣關係就是一個明顯的選擇，因為渴愛就是緣於感受而生起。無論體驗到什麼感受，與那種感受有關的渴愛會生起並影響我們的反應(reactions)，而就是在這渴愛生起的當下，藉由避免造作那些受到渴愛影響的習性反應，緣起的苦(dukkha )可以被截止。以此為目的，則受隨觀(vedanānupassanā)是可取的，因為藉由受念住，對於感受的習性反應可以被覺知照亮(觀照)。
以「渴愛」來反應「受」的傾向，根植於「無明」——位於緣起序列的開端，而依此序列，「行」(saṅkhāras)則緣於無明。因此，我將進一步詳述，受到無明影響的「行」(saṅkhāras)，如何影響「受」的體驗，這也是葛印卡所教內觀法的一個關鍵要點。
III.2 緣起中的行
無論對於整個緣起十二支的含義採取什麼態度，都不太可能質疑，在早期經典中「行」(saṅkhā¬ras)有時候的確代表某種作用超過一世而具有制約性的影響力[20]。舉例來說，經中提到，由身體、語言、心意所造作的不善行(unwholesome saṅkhā¬ras)，導致與這些不善行的本質相應的再生(rebirth)[21]。另一個例子則說，「行」的增長與未來新的「有」相關[22]。至於這如何發生，則在另一段經文中有較詳細的解釋；該經文說一個人的意圖、計畫以及潛在的傾向構成了「識」的基礎，這「識」又導至接下來的「名色」(name-and-form)，然後是隨之而來的其餘緣起各支[23]。
此段經文所提到的「潛在傾向」(隨眠anusaya)與本節特別有關，因為《有明小經》(Cūḷavedalla-sutta)說，許多這種潛在傾向都與感受密切相關[24]。換句話說，就是在體驗感受的當下，這些以貪愛、瞋恨或無明來反應的潛在傾向顯現了出來。而隨著洞見感受之無常本質的觀智(insight)增長，就能藉由去除無明——亦即制約了這些傾向的根本條件，而逐漸去除這些傾向。
基於這個背景，才能夠了解葛印卡所教的十日內觀課程中，方法指導裡重複出現的「去除過去諸行(eradicat¬ing past saṅkhāras)」。雖然這種說法未見於經典中[25]，但是作為苦(dukkha)的緣起第二支的「行(saṅkhāra)」，也包括了前面所說心的潛在傾向，全部都根源於無明[26]。而這些傾向是過去反應(past reactions)的結果，並且轉而影響目前的反應方式。然後這反應又再加強或減輕了這些傾向，端視他如何反應而定。
葛印卡在課程中的方法指導特別指出，唯有當感受的體驗結合了洞見無常的觀智時，這種「過去諸行」的去除才會發生。如此，由於對任何感受的無常本質都清楚覺知，對感受也就不再起反應，而是以不執著和平等心(detachment and equanimity)來體驗感受。這樣，也就逐漸地去除條件制約了(de-conditioning)。
這種逐漸的去除條件制約是基於此修法的三個要點：
- 以覺知掃描身體，讓修行者建立直接體驗當下感受的基礎。
- 保持平等心以制衡受到潛在傾向所推動的反應。
- 持續覺知任何體驗的無常本質，提供最重要的能破除無明的觀智。
以這種方式，苦的緣起可以在感受和渴愛之間的這個關鍵點被截止。這是藉由逐漸去除心理制約——「行」，而得以發生。因為「行」根源於無明，所以導致對感受以渴愛來反應。
IV.1 四念住之間的關係
《安那般那念經》( Ānāpānasati-sutta)說，出入息念也可以圓滿建立四念住(satipaṭṭhāna)，雖然在《念住經》( Satipaṭṭhāna-sutta)裡它只是觀身的一種方法[27]。
此外，無論是觀身、受、心、法這四種裡的任一種，都可以作為圓滿七覺支的基礎並獲致解脫[28]。
從這樣的說法看來，沒有理由不能也用《念住經》裡別種不同的修法來建立四念住。以觀受為例，以觀受為基礎應該就可能修行四念住。
以此觀點來看葛印卡所教的內觀傳統，除了從緣起中感受和渴愛之間的關鍵連結直接切入之外，這個傳承的觀法在理論上也可以用來探索身、心、和法。
《安那般那念經》明白指出這並非絕對必要，根據它的說法，單單觀受就已足夠突破到解脫。然而，為了更加了解葛印卡所教的內觀傳統的潛力，我接著探討四念住與此上座部禪修法的關係。
IV.2 觀受與四念住
IV.2a) 觀身
依照葛印卡的指導有系統地掃描身體，可以直接增長「身至念」( kāyagatāsati) —— 對於身體的覺知。這會使得身體的姿勢和動作有自覺，而自然導至對於四威儀的覺知以及對於身體動作的正知，就和《念住經》裡的描述一樣。
增長「身至念」的重要性，在早期經典裡事實上是個重複出現的主題；經文說這種對身體的覺知，提供了重要的錨定(anchoring)作用，將心固定在身體經驗上，能夠對治感官的誘惑[29]。在葛印卡所教的內觀課程中，一再強調必須要發展對於身體感受持續不斷的覺知，而這確實能帶來這種將心固定在身體經驗上的錨定作用。
以掃描身體的技巧來增長對於身體的覺知，也加強了身體各部位的敏感度。理論上這可以成為觀身的基礎，無論是觀身體分解的各部位或是觀構成身體的四大(堅硬性、凝聚性、暖性、動性)；雖然此傳承並未直接鼓勵這些修法。
IV.2b) 觀受
關於觀受，由於葛印卡所教的方法是基於在身體的範疇(framework)內觀察感受，因此我必須簡短地探討一下經典裡對於身體感受和心理感受的區別[30]。
《箭經》(Salla-sutta)說，身體體驗到的痛苦能夠帶來僅僅是身體上的感受，或是身體上以及心理上的感受[31]。差別在於後者除了身體上的痛苦之外，還有關於自己生病或受傷的心理苦惱，這便在身體體驗到的感受之上，又生起了心理的感受。
而在這兩種狀況裡，身體感官門戶(根門)上生起的痛苦都是由心去體驗的。事實上，感受一直都是心理事件，在「名色」[32](nāma-rūpa )裡屬於「名」( nāma)。如果沒有心，就根本沒有任何感受。
然而這些感受並非只由心單獨體驗。身體上的苦受顯然是一種也涉及到身體的經驗。更進一步說，即使是心理的苦惱也會在身體上有所作用。關於心理的苦樂在身體上有所作用，事實上經典裡有明確的描述。例如，在禪那中體驗到的純心理的喜悅和快樂如何影響整個身體[33]，或是當遭到指責時，心理的不悅如何影響身體而使肩膀下垂以及因羞慚而低頭[34]。
早期經典裡區別身體感受和心理感受的重點，並不在於分辨某些感受只由身體體驗，而其他感受只由心體驗；而是在於區別感受的起源。也就是說，重點在於這愉悅或痛苦的感受，是基於哪一個根門而生起的，至於感受的體驗則通常涉及身體和心理雙方面。
因此，在身體範疇內觀察感受也包括了心理感受，是就它們對身體的影響來觀。事實上，在前面關於禪那時體驗心理喜樂感受的例子裡，覺知身體如何被這種喜悅所滲透，就明確地被當作觀身(kāyānu¬pas¬sanā)的方式，這很清楚說明了，能夠藉由覺知這些心理感受在身體上的作用來體驗它們。
所以，總結來說，一般體驗到的感受有身體和心理兩部份，因此也可以分別由這兩個面向切入。葛印卡所教的內觀傳統，選擇以身體上呈現的感受為所緣，因為它容易覺察，同時也讓修行者錨定在當下的身體體驗上。然而，這樣強調身體上的感受，並不代表就忽略了其他根門生起的感受，因為基於它們對身體的影響也可以體驗到它們。
V.2c) 觀心
至於觀心，以此方式覺知感受可以及早在不善心剛生起時即覺察到。通常的狀況是，對感受最先產生的評價，引生出後續受到貪愛和瞋恨染污的心理反應。如果在感受的階段就注意到貪愛和瞋恨的潛在傾向，就可能在反應初萌芽時即遏止它。
透過熟練的修行這種方法，會展現出一個非比尋常的潛能，亦即能在心理反應最初生起時，就在感受的層面上覺察到。可以很快地認出藏在某個想法或經驗之下的情緒態度，而且也不會被想法本身拉跑，因為觀照的基本模式自動結合了這種指認，並且藉由覺知感受而將心穩固地安立在身體的體驗上。
IV.2d) 觀法
關於此念住，《安那般那念經》提出另一個重要指示，亦即可以藉由觀下列四者來觀法：
- 無常 (impermance)
- 滅去 (fading away)
- 寂止 (cessation)
- 放下[35] (relinquishment)
這樣的觀法是修行葛印卡所教方法的自然結果，因為覺知感受的無常本質，導致對於它們不斷滅去和寂止的觀智，繼而能放下個人對於它們的情緒牽扯。
《念住經》裡的觀法是從覺知五蓋開始。因此前面所提到的由持續覺知感受而能迅速認出心理制約是很重要的，因為迅速認出蓋的生起對於禪修順利進步是必要的。如此，觀受能夠成功地使較熟練的禪修者在蓋初生起時即警覺到，因而讓他們能夠單純用正念觀察來克服蓋，因為此時這些蓋尚未有足夠力量能打敗心。
《念住經》裡的觀法也包括五蘊。前面提到持續修練葛印卡所教的內觀法而體驗到的身心現象消融(bhaṅga)，就能符合觀五蘊生滅的基本原理[36]，因為這種經驗顯露了身心各個面向是如何不斷在變化的。
《念住經》裡觀法的另一個對象是六入處。在觀受修練到更高階段時，無論在任何根門發生了什麼事[37]，覺知都可以穩固地建立在身體感受上。這樣禪修下去，對於無常能有明白而持續的覺知。
經典中也有隱含這種修練方式的描述，經中說正念和正知(sati¬sampa-jañña)可以藉由清楚了知下列之事，加以培養：
- 受(feelings)的生起、持續以及滅去；
- 想(perceptions)的生起、持續以及滅去；
- 思(thoughts)的生起、持續以及滅去[38]。
在這個描述裡，從受到想和思的進展可以是意味深遠的，因為對於受無常的覺知一旦建立良好了，任何想或思的生起自然就成為整個無常體驗的一部份，而這個無常的體驗是根植於觀受[39]。
如前文所提，《安那般那念經》指出單單觀受就能導向七覺支的發展。因此，即使禪修方法並未涵蓋所有四念住，但解脫觀智的必要關鍵，即建立七覺支，仍是可能的。
事實上，葛印卡在長期課程裡的指導，頗為重視七覺支。在方法指導裡，他描述在進階修練時，喜(pīti) 和深度輕安(passaddhi)的體驗應該如何導致捨(upekkhā)，以便產生覺悟的決定性突破。
念住修行的終點是對於四聖諦的觀智。而這種觀智是修行葛印卡所教的內觀法的自然結果。因為既然覺知到緣受生愛，必然會增長對於苦( dukkha)、苦生、苦滅、以及滅苦之道的體會。接下來我將較詳細說明從無常到苦及之後的過程。
V.1 三共相
根據巴利經典中「根」 (indriya)的標準定義，智慧主要在於洞見生滅，亦即無常。同一定義附加說明這種覺知應該是有穿透力的( penetrative)，才能導致從苦中出離[40]。
此段話指出觀無常對於發展智慧來說是必要的。其它經文也說洞見五蘊的任一蘊或六入處的任一處的無常本質，是圓滿正見道支的方式[41]——《大四十經》( Mahācattārī¬saka-sutta)及其對應的經典說正見是整個八正道之首[42]。
觀生滅也是《念住經》裡念住修行的一個關鍵重點。以感受為例，禪修者應該要覺知它們生起、滅去、以及生滅的本質[43]。以此方式禪修的重要性在於，它區別了只是念住( satipaṭ¬ṭhāna)以及念住的修得( satipaṭṭhānabhā¬vanā)[44]。
基於對無常的完全體會，進一步須洞見另外兩個共相(lakkhaṇa)。這個進展的描述可見於經典中的標準問答，傳統上認為也是佛陀使五比丘完全覺悟的教導。根據此教導，五蘊的每一蘊，以及隨之而來的個人所有的主觀經驗，是首先要見到無常的。體會到無常後，進一步體認到其中不可能有任何持續的滿足，亦即，無常故苦[45]。然後這又引導至洞見任何無常、苦、具變化本質的東西，都不當作「我的」，不視同為「我」，更別說把它當作「自我」[46]。
同樣的基本模式也構成一組想的基礎，依下列三個步驟進展：
- 無常想；
- 無常苦想；
- 苦無我想[47]。
陳述這些想的方式顯示，從一共相進展到另一共相並不需要改變對象，而是改變觀點。以慧見為無常的，現在見到是苦的；事實上正是因為它無常所以是苦。然後苦的被觀為無我；同樣地，正是因為它苦，所以沒道理把它當作「我的」，或認同它，說「我是這個」或「這是我的自我」[48]。
這幾段話顯示了三共相如何彼此相依而立。同樣的進展也是葛印卡內觀禪修法的主要特色，內觀禪修的要點首先著重的是，對無常的覺知建立持續穩固的基礎。之後在長期課程中，禪修者被要求從觀無常進展到體會苦及無我，好準備突破到覺悟。
V.2全然覺悟
根據舍利弗(Sāriputta)的說法，藉由從一系列相關的觀點來觀五蘊可以到達入流(stream-entry)，這些觀點就是從無常及苦開始，最後終於無我[49]。當被問及達到更高階段的覺悟(一來果、不還果及全然覺悟)時，他描述了相同模式的觀法。亦即，進步到更高階段的覺悟，需要持續加深同樣的決定性洞見。
舍利弗自己的覺悟記載於《長爪經》( Dīghanakha-sutta)及其對應的經典中[50]，經中提到當佛陀開示關於感受的真正本質時，他在現場。開示中相關的部份強調愉悅、痛苦及中性的感受都是無常而緣生的。見到這點，就會從對感受的迷戀中清醒，厭離生起而獲得解脫[44]。聽到這個教導，舍利弗體悟到佛陀正指出必須從直接了悟來放下感受，這個洞見觸發了他的全然覺悟[52]。
佛陀另一位上首弟子目揵連( Mahāmog¬gal¬lāna)的全然覺悟記載於《增支部》( Aṅguttara-nikāya)及其對應的經典中。經中說佛陀教導目揵連各種克服昏沉的辦法。在教導結束前，目揵連詢問如何從貪愛完全解脫。佛陀答道，要藉由觀所有感受為無常、滅去、寂滅且是應放下的事物。這樣的觀察導致毫無貪求並達到解脫[53]。據注釋書說，目揵連因此教導而獲得全然覺悟[54]。
佛陀這兩位上首弟子的例子清楚說明了，觀感受的無常本質如何能為全然覺悟帶來最後的突破。
VI. 結語
總結而言，前文以烏巴慶傳承，葛印卡所教的內觀傳統為例，顯示了早期經典中所描述的觀智發展的要點，是如何在現代上座部禪修法中實踐的。
不過，經典中似乎未見描述逐步掃瞄身體的實際修法[55]。實事上，在葛印卡所教的內觀課程中，方法指導裡描述身心消融的經驗時，使用了「色聚」( kalāpa)或「有分心」(bhavaṅga)等詞，這些詞是在早期經典之後較晚期才出現的[56]。其他的現代內觀禪修傳統也是如此，他們的技巧也同樣未見於早期經典，而是利用了整個完全發展的上座部佛教體系，使用到相當晚期才出現的字彙。
然而，這種現代修法似乎為早期經典中發展觀智的教法，鮮活呈現了可行的實施模式，而只要它們著重在三共相的直接體證，以符合所列出的觀智修行的基本模式，它們可以合理地宣稱符合了原始的教法。事實上，早期經典中這些教法的概略性，就某方面而言是留給修行者自己發展更精確的實踐方法，得以用最適合他們自己特定能力和傾向的方式，在覺悟之道上前進。最後，真正算數的是這個，亦即要真正走上覺悟之道。
你必須自己努力，
如來〔只〕教導〔方法〕，
禪修的修行者，
〔終將〕脫離魔王的束縛[57]。
Tumhehi kiccam ātappaṃ
akkhātāro tathāgatā
paṭipannā pamokkhanti
jhāyino Mārabandhanā.
[1] 我必須向Bhikkhu Bodhi、Bhikkhu Brahmāli、Giuliana Martini以及Tzungkuen Wen(溫宗堃)致謝，他們或評論本文初稿或給予有益的指示。無庸贅言，我對於本文負完全責任。對於此主題的最近文獻可見於，例如：Bodhi 2002；Bodhi 2007； Brahmāli 2007；Wen 2009。
[2] Anālayo 2003: 67–91.
[3] 例： MN 34 at MN I 226,25指出「一來果將於再一次回到這個世間[後]，究竟苦邊」，sakadāgāmino sakid eva imaṃ lokaṃ āgantvā duk-khass 'antaṃ karissanti； 在對應的 SĀ 1248 at T 2, 342b26裡，有類似的說法：斯陀含, 一來此世, 究竟苦邊.
[4] 根據AN 3.86 at AN I 233,22，圓滿了戒及定，但尚未圓滿慧的修行者，摧毀了五下分結，sīlesu pa¬ri¬pūrakārī hoti samādhismiṃ pari-pūrakārī paññāya mattaso kārī ... so pañcannaṃ oram¬bhā¬gi¬yānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā。在SĀ 821 at T 2, 210c27裡有類似規定： 比丘重於戒, 戒增上, 重於定, 定增上, 不重於慧, 慧不增上 ... 斷五下分結。兩個版本也都舉一位阿羅漢(已經圓滿慧了)為例。這清楚顯示，——不好意思與Wen 2009: 87f意見不同，——此規定中的「圓滿定」意指實際得到，圓滿此先決條件而達到不還果，而非僅是一種傾向，所謂不還果在得到果位後將易於發展定。如果真是如此，那麼說到阿羅漢時就可做結論說，同樣地，他們只是有潛力圓滿慧，而不須已經完成慧的修習以成為阿羅漢。事實上，這麼解釋的話，甚至阿羅漢也不須圓滿戒，只是有潛力發展戒，這個結論將和早期經文中阿羅漢戒圓滿的說法直接相反。 在檢閱其他段落例如AN 4.163 at AN II 150,28 裡描述的四種修行 時，AN 3.86的規定也應放在心上。這裡所描述的兩種修行模式並不見得代表該禪修者從未體驗禪那( jhāna)，因為這裡可能只是要指出，禪那並非這個禪修者發展觀智的目標。
[5] 然而，必須要說的是，經典中看待止和觀的方式，主要在於兩者之間密切相關，同為進展到覺悟的必要特質，而不在於修內觀( vi¬passanā)需要多少止( vi¬passanā)，詳見Anālayo 2006/2010a.
[6] 關於烏巴慶( U Ba Khin)的資料，參照 Kornfield 1977/1993: 235–255; Solé-Leris 1992: 136–152; 和 Gruber 1999: 45–60.
[7] 止( samatha)這個字在現代用來代表，最後忽略所有感官經驗以發展專一體驗的一種修行模式。參照 Anālayo 2006/2010a: 108. 有一個實例說明這個基本差異。
[8] Ud 1.1 at Ud 1,6 以及對應的 T 212 at T 4, 775c19.
[9] SN 12.10 at SN II 10,1，以及對應的SĀ 285 at T 2, 79c28；Waldschmidt 1957/1967: 312 以及 Tripāṭhī 1962: 89–94.已重建相對應的梵文殘卷。
[10] 關於洞見緣起的觀智對於入流(stream-entry)的決定性突破的重要性，參照 Bodhi 2009: 68f.
[11] Paṭis I 52,19; Bodhi 2000: 741註記50 指出 SN 12.19 at SN II 23,ult構成了三世說之下四重區分的前身，對應經文參照 SĀ 294 at T 2, 83c24，以及 Tripāṭhī 1962: 140重建的梵文殘卷。
[12] T 1544 at T 26, 921b17將十二支區別為三時段，頭兩支(無明以及行saṅkhāras)是關於過去，而生、老死則是關於未來。
[13] Vibh 144,2.
[14] Vibh 145,14：「有緣生」是什麼意思呢？這些[心理]狀態的生，他們的出生，現起，完全顯現與展現 – 被認為是「有緣生」[的意思]；tattha katamā bhavapaccayā jāti? yā tesaṃ dhammānaṃ jāti sañjāti nibbatti abhi¬nib¬batti pātubhāvo, ayaṃ vuccati bhava¬paccayā jāti.
[15] T 1545 at T 27, 118c13, 將十二支應用於一個心的狀態，說明「如此之[心理]狀態的生起是『生』」，所謂「如是諸法起即是生」；Abhidharmakośa¬bhāṣya 3.25 in Pradhan 1967: 133,1宣稱所有十二支皆可在單一剎那內找到，ekasmin khalvapi kṣaṇe dvādaśāṅgāni bhavanti.
[16] Vibh 137,13：「有緣生」是什麼意思呢？眾生在這一種或那一種的眾生中出生，他們的出生，成為存在，現起，完全顯現與展現，[他們的]蘊聚的展現，[他們的]諸根的獲得 – 被認為是「有緣生」[的意思]；tattha katamā bhava¬paccayā jāti? yā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi sattanikāye jāti sañjāti okkanti nibbatti abhi¬¬nib¬batti khandhānaṃ pātubhāvo, āyatanānaṃ paṭilābho, ayaṃ vuccati bha¬va¬¬paccayā jāti.
[17] 最近的討論見於 Jones 2009.
[18] Rhys Davids 1921: 132 發現這個傾向而說「舊瓶裝新酒」； Her-shock 2005: 4則認為是對於當代觀念「接納的一般策略，但之後明顯地修正其意思」。其他的例子參照 Norman 1991/ 1993或 Gombrich 2009最近的研究。在這種傾向後面是一種思考模式， Hacker 1983: 12稱之為「包含論」(inclusivism)， Schmithausen 2005: 171解釋為「以下層附屬的地位去包含的傾向，如果必要則就對手組織或運動的一些要素作一些改正，好納入自己的理論或實踐的架構；亦參照 Ruegg 2008: 97–99.
[19] SN 12.20 at SN II 26,5說明「這如性，這不虛妄性，這不異性...，這特定的條件制約 – 比丘們！這就是所謂的緣起」，yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭicca¬samup¬pā¬do.
[20] Anālayo 2006/2010b 探討 saṅkhāra這個字的各種不同差異。
[21] MN 57 at MN I 389,30：「造作了一個痛苦的身行 (saṅkhāra)，造做了一個痛苦的語行，造做了一個痛苦的意行，就生於一個痛苦的世界」，sabyābajjhaṃ kāyasaṅkhāraṃ abhisaṅkharitvā sabyābajjhaṃ vacīsaṅkhāraṃ abhisaṅkharitvā sabyābajjhaṃ manosaṅkhāraṃ abhisaṅkharitvā, sabyābajjhaṃ lokaṃ upapaj¬jati (亦參見 AN 4.232 at AN II 231,8). 藏文的對應本中也有類似的敘述，D mngon pa ju 168a5 or Q tu 194a3，相關之研究及翻譯見 Skilling 1979.
[22] SN 12.64 at SN II 101,13：「當行 saṅkhāras增長時，就會產生未來的存有，yattha atthi saṅkhārānaṃ vuddhi, atthi tattha āyatiṃ punab¬bha¬vābhinibbatti」; SĀ 374 at T 2, 103a4有類似的字句：「行增長故, 當來有增長」.
[23] SN 12.39 at SN II 66,8：「比丘，一個人所意圖，計畫的，潛在傾向所針對的，就是識建立的基礎，有這個基礎，識變得完全建立，識完全建立並增長，就又接下來的名色，緣於名色有六入，緣於六入而有觸，緣於觸而有受...等等」，yañ ca, bhikkhave, ceteti yañ ca pakappeti yañ ca anuseti, āram¬maṇam etaṃ hoti viñ¬ñā¬ṇas¬sa ṭhitiyā, ārammaṇe sati patiṭṭhā viññāṇassa hoti, tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇe virūḷhe nāma-rūpassa avakkanti hoti, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatana-pac¬cayā phasso, phassa¬pac¬cayā vedanā ... (etc.). 對應的SĀ 360 at T 2 稍有不同，在名色之後不是接著六入等等，而是直接到生，老，病，死等等，若思量, 若妄想者, 則有使, 攀緣識住, 有攀緣識住故, 入於名色, 入名色故, 有未來世生, 老, 病, 死, 憂, 悲, 惱, 苦, 如是純大苦聚集.
[24] MN 44 at MN I 303,8解釋「貪愛的潛在傾向常在...樂受之下；瞋恨的潛在傾向常在苦受之下；愚癡的潛在傾向常在中性感受之下」，sukhāya ... vedanāya rāgānusayo anu¬se¬ti, dukkhāya vedanāya paṭighānusayo anuseti, adukkhamasukhāya vedanāya avijjānusayo anu¬¬seti.。同樣的敘述見於對應的MĀ 210 at T 1, 789c1：樂覺者 ... 欲使也, 苦覺者 ... 恚使也, 不苦不樂覺者 ... 無明使也；而藏文的對應版則不同，每種狀況都說感受導向所對應的煩惱(defilement)的「增長」，而不是說所對應的「潛在傾向」，參見 D mngon pa ju 9b5 or Q tu 10b7: bde ba’i tshor ba la ’dod chags rgyas par ’gyur ro, sdug bsngal gyi tshor ba la zhe sdang rgyas par ’gyur ro, bde ba yang ma yin sdug bsngal ba yang ma yin pa’i tshor ba la gti mug rgyas par ’gyur ro.
[25] 但是，過去的 saṅkhāras可以作為觀察所緣的主張隱見於五蘊的標準問答，在如何觀無我的說明中，對於每一蘊使用了「過去、現在、未來」的條件(qualification)，因此也適用於saṅkhāras，參見 e.g. MN 35 at MN I 235,2 以及對應的 SĀ 110 at T 2, 36c29。
[26] 把 saṅkhāras當作代表根源於無明的潛在傾向，也有助於了解「當持續修行受隨念(vedanānupassanā )時，根深蒂固的 saṅkhāras浮現到表面並且被去除」的主張，參見 de Silva 1990: 178。不過，這樣的主張未必意指「業(kamma)由於受果報( vipāka)而銷亡了」 ibid. p. 173所說，因為並非所有的感受都是業果，cf. SN 36.21 at SN IV 230,13 以及對應的SĀ 977 at T 2, 252c21; cf. also Anālayo 2003: 168f。
[27] 這是出入息念十六步驟裡的前四步，參見 MN 10 at MN I 56,12以及對應的 MĀ 98 at T 1, 582c12。
[28] MN 118 at MN III 83,21以及對應的SĀ 810 at T 2, 208a25 描述了安般念如何圓滿四念住，而MN III 85,8 and T 2, 208b15說四念住的任何一個都能作為圓滿七覺支的基礎。Anālayo 2007比較了這兩個開示；七覺支的研究，見Gethin 1992: 146–189 以及 Anālayo 2003: 233–242。
[29] 錨定(anchor)於身體對於守護諸根的重要性，可見於SN 35.206 at SN IV 200,5 以及對應的 SĀ 1171 at T 2, 313b5 ，用一根堅定不移的柱子綁住各種狂野的動物，讓牠們不可能隨意亂跑。表現這個重要性的另一個比喻是，有個人必須在頭上頂著乘滿油的盆子，通過一群正觀看女郎跳舞的人們，並且後面跟著另一個拿劍的人，只要油濺灑出來，就隨時要砍掉他的頭，見 SN 47.20 at SN V 170,2 和其對應經 SĀ 623 at T 2, 174b21。
[30] 較詳細的討論，參見Anālayo 2009b: 81–84。
[31] SN 36.6 at SN IV 208,7 以及對應的 SĀ 470 at T 2, 120a9.
[32] MN 9 at MN I 53,11 以及 MĀ 29 at T 1, 463c25.
[33] MN 119 at MN III 92,25 以及對應的 MĀ 81 at T 1, 555b18, 翻譯見於 Kuan 2008: 158.
[34] MN 22 at MN I 132,28，對應的 MĀ 200 at T 1, 764a7 沒有提到下垂的肩膀。
[35] MN 118 at MN III 84,27：「比丘們，當比丘修行觀無常時...觀滅去...觀寂止...觀放下...在那時，比丘們，就諸法觀諸法」，yas¬miṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu aniccānupassī ... virāgānu¬passī ... nirodhānupassī ... paṭi¬nis¬sag¬¬gānu¬passī ... sikkhati, dhammesu dhammānupassī, bhikkhave, tasmiṃ samaye bhikkhu vi¬ha¬ra¬ti。對應的 SĀ 810 at T 2, 208b10不同在於說到觀「無常, 斷, 無欲, 滅」；亦見An¬ālayo 2007: 146f。
[36] Gethin 1986: 43註明：「觀五蘊的無常本質」由於它對於生發解脫觀智的顯著潛能，而在諸經中特別突出。
[37] 關於這是較為進階的修行方式可見於烏巴慶 1977/1993: 251的指示：在說明「可以藉由六根的任何一根來發展對於無常的了知」之後，又說明，不過「在嘗試任何其他根門之前，應該先讓自己藉由身受建立好對無常的了知。」
[38] AN 8.9 at AN IV 168,12：「知道受生起，知道它們存在，知道它們消失，知道想...知道思生起，知道它們存在，知道它們消失」；i¬ditā vedanā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abhattaṃ gacchanti; viditā saññā ... viditā vi¬tak¬kā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhattaṃ gacchanti；對應的SĀ 275 at T 2,73b24; SĀ2 6 at T 2, 375b10；以及殘卷SHT VI 1226: 5Vb in Bechert 1989: 22。
[39] 根據烏巴慶 1977/1993: 250所說，他所教的內觀法(vipassanā method)「包括觀念頭(thought-elements)的無常本質...有時候注意力只在身體(matter)的無常，有時候注意力可以在念頭的無常」。
[40] 例如SN 48.9 at SN V 197,19：「聖弟子有智慧，具有神聖的、具穿透力的、能了知[現象]生滅的智慧，而導向苦(dukkha)的完全滅除-- 比丘們，這就是所謂的慧根」。 ariya¬sāva¬ko paññavā hoti udayatthagāminiyā paññaya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā¬duk¬kha¬¬khayagāminiyā, idaṃ vuccati, bhikkhave, paññindriyaṃ (AN 5.2 at AN III 2,25 對慧力(bala)作同樣的定義)。對應的 SĀ 647 at T 2, 182c10則說是洞見四聖諦的觀智(insight)。
[41] SN 22.51 at SN III 51,12：「他觀身為無常，這是他的正見；正觀故厭離...去除了喜貪，他的心稱為解脫，正解脫」， rūpaṃ aniccan ti passati, yāyaṃ hoti sammādiṭṭhi, sam¬mā¬pas¬saṃ nibbindati ... nandirāgakkhayā cittaṃ vimuttaṃ suvimuttan ti vuccati(接著對於其他蘊重複同樣的說法)； SN 35.155 at SN IV 142,1：「他觀眼為無常，這是他的正見；正觀故厭離...去除了喜貪，他的心稱為解脫，正解脫」，cakkhuṃ aniccan ti passati, sāyaṃ hoti sammādiṭṭhi, sammāpassaṃ nibbindati ... nandirāgakkhayā cittaṃ suvimuttan ti vuc¬cati (接著對於其他根重複同樣的說法)；SĀ 188 at T 2, 49b8有很近似的對應版：正觀察眼無常 ... 是名正見, 正觀故生厭 ... 離喜貪故, 我說心正解脫。
[42] MN 117 at MN III 71,24; MĀ 189 at T 1, 735c13以及D mngon pa nyu 44b4 or Q thu 84a5。
[43] MN 10 at MN I 59,23：「他就受觀察生起的本質，他就受觀察滅去的本質， 他就受觀察生滅的本質」，samudayadhammānupassī vā vedanāsu viharati, vaya¬dham¬mānu¬¬passī vā vedanāsu viharati samudayavayadhammānupassī vā vedanāsu viharati；對應的 EĀ 12.1 at T 2, 568c13有類似的教導：彼習法而 ... 亦觀盡法, 復觀習盡之法。
[44] SN 47.40 at SN V 183,15.
[45] SN 22.59 at SN III 67,25 以及 SĀ 34 at T 2, 7c20.
[46] SN 22.59 at SN III 67,27：「無常，苦，具變異本質的，適合認為『這是我的』，『我是這』，『這是我的自我』嗎？」yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vi¬pariṇāmadhammaṃ kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā ti?比丘們回答這是不合適的。類似的對話見於對應的 SĀ 34 at T 2, 7c21。
[47] 例如 DN 33 at DN III 243,3： anniccasañña, anicce dukkhasaññā, dukkhe anattasaññā， DĀ 9 at T 1, 52b5有對應的： 無常想, 無常苦想, 苦無我想；對應的梵文殘卷cf. Stache-Rosen 1968: 148。
[48] Gombrich 2009: 9掌握到無我之依於無常，而註解說 anattā這個名詞如果翻譯為「無[不變的]我」可以避免掉許多關於anattā的誤解。
[49] SN 22.122 at SN III 168,1指出「有智慧地注意到五取蘊為無常，苦(unsatisfactory)，病，瘤，刺，悲(misery)，痛(affliction)，異己(alien)，分解(disintergrating)，空，無我，可以證得預流果」， pañcupādānakkhandhe aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābā¬dhato parato palokato suññato anattato yoniso manasi karonto sotāpattiphalam sacchika¬reyya (這段並未完全列出所有的特質，只有 dukkhato pe anattato，完整的清單見於經文的前一段)。根據注釋， Spk II 334,8，這一系列的特質可以包括在三共相裡。在對應的 SĀ 259 at T 2, 65b14裡，「精勤思惟, 五受陰為病, 為癰, 為刺, 為殺, 無常, 苦, 空, 非我」。這經的梵文殘卷版 SHT IV 30e in Sander 1980: 85指出：要持續注意(abhīkṣṇaṃ manasikarttavyāḥ)五取蘊為病，刺，悲，無常，苦，空，無我；ro[ga]to (V10), śal¬yataḥ (R5), aghataḥ (R3 and R5), anityato or anityataḥ (V8, R3 and R5), duḥkhataḥ (V8, R3 and R 5), śunyataḥ (V8 and R3), anātmato (V8 and R3)。
[50] Mahāvastu也將舍利弗的完全覺悟連想到 Dīrghanakha-parivrāja¬ka-sūtra，參見. Senart 1897: 67,7；而玄奘在他的遊記裡也是 T 2087 at T 51, 925a10；*Mahāprajñāpāramitā-(upadeśa)-śāstra, T 1509 at T 25, 62a23; 以及 *Mahā¬vi¬bhāṣā, T 1545 at T 27, 510b1。關於 MN 111 at MN III 28,25裡提到舍利弗的證得寂滅，我的假設是這個開示可能只是描述他的觀智修行到不還果，而根據 Vism 702,23，如此則可能證得滅(至少欲漏已經摧毀了)； Abhidh-k 2.43 in Pradhan 1967: 70,14說證得寂滅是聖者的領域；Mahā¬vi¬bhāṣā, T 1545 at T 27, 780a1以及 Yogācārabhūmi, T 1579 at T 30, 469a6也採相同立場。
[51] MN 74 at MN I 500,25：「受無常，受緣生，具毀壞的本質，具消失的本質，滅去的本質，寂止的本質... 見此...有學問的聖弟子厭離受，因厭離而離欲，離欲而解脫」，vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamup¬pan-nā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā, evaṃ passaṃ ... sutavā ariya¬sāvako ... vedanāya nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccati。其它對應的版本加上覺知感受的味，患，離，參見SĀ 969 at T 2, 249c15; 梵文殘卷 fol. 165a4–5 in Pischel 1904: 815; 以及副本於 Ava¬dā¬na¬¬śataka in Speyer 1909/1970: 193,1。
[52] MN 74 at MN I 501,3：「如來告訴我們要透過直接智慧放下那些東西」，如此思惟，尊者舍利弗的心無取著而從諸漏中解脫」，tesaṃ tesaṃ kira no, sugato, dhammānaṃ abhiññā paṭinis¬sag¬gam āhā ti. itih' idaṃ āyasmato sāriputtassa paṭisañcikkhato anupādāya āsavehi cittaṃ vimuc¬ci. 對應版本比較以實際禪修來呈現此事，SĀ 969 at T 2, 249c29： 於彼彼法觀察無常, 觀生滅, 觀離欲, 觀滅盡, 觀捨. SĀ2 203 at T 2, 449b22： 觀察諸法無常, 即便離欲證成, 棄捨諸見. Fol. 166a5 in Pischel 1904: 815也同樣提到觀無欲，vi¬rāgānu¬¬paś¬yi¬no. 據藏文Pravrajyāvastu in Eimer 1983: 104,21, 舍利弗在觀放下一切現象，離欲，滅及完全放下之後達到完全覺悟， chos de dang de dag la spong bar rjes su lta zhing gnas pa dang,’dod chags dang bral bar rjes su lta ba dang, ’gog par rjes su lta ba dang, rab tu spong bar rjes su lta zhing gnas pa. Ava¬¬dāna¬¬śataka in Speyer 1909/1970: 194,5說舍利弗觀無常，滅去，離欲，寂止及捨，a¬nit¬ya¬tānu¬darśino viharato vyayānu¬darśino virāgānu¬darśino ni¬ro¬dhānu¬darśinaḥ pra¬ti¬niḥsar¬gānu¬dar¬śi¬no, 藏文副本 Devacandra 1996: 718,2 也相同：mi rtag par rjes su lta bas gnas pa dang, ’jig par rjes su lta ba dang, ’dod chags dang bral bar rjes su lta ba dang, ’gog par rjes su lta ba dang, dor bar rjes su lta bas gnas nas.
[53] AN 7.58 at AN IV 88,16：「無論他感覺什麼感受... 他就觀察感受為無常，觀察它們的滅去，觀察它們的寂止，觀察它們的放下(giving up)，就感受如此地觀...他對世間任何事物都無著，無著而無不安，無不安他自證涅槃」，yaṃ kiñci vedanaṃ vediyati ... so tāsu vedanāsu aniccānupassī viharati, virāgānupassī viharati, ni¬rodhānupassī vi¬harati, paṭinissaggānupassī viharati, so ... viharanto na ca kiñci loke upādi¬yati, anupādiyaṃ na paritassati, aparitassaṃ paccattaṃ yeva parinibbāyati. 對應的 MĀ 83 at T 1, 560b5有類似的教導，描述觀察感受為：觀無常, 觀興衰, 觀斷, 觀無欲, 觀滅, 觀捨, 也可參見 T 47 at T 1, 837c7.
[54] Mp IV 44,23.
[55] VRI 1990/2002討論到Ud 3.1 at Ud 21,11裡的一段描述「比丘拋棄所有的業，抖落過去所造作的塵埃」，sabbakammaja¬hassa bhikkhuno, dhunamānassa purekataṃ rajaṃ. 據簡介說明，佛陀這些話是關於一位比丘忍受著過去業所帶來的苦受。 VRI 1990/2002: 26 解釋 dhunamānassa pure¬kataṃ rajaṃ為代表「梳理出意識纖維裡所有的過去煩惱」的過程，並假定這段話「表達了內觀禪修的完整技巧」(p.24). 這個解釋似乎不確定，因為在其他經裡這個動詞 dhunati有象徵意義，例如：擺脫魔軍SN 6.14 at SN I 156,ult. 及 Th 256; 或經由解釋而擺脫懷疑Sn 682 (詳見 Anālayo 2009a: 16). 此處的比丘是位阿羅漢，所以，至少從注釋書的角度來看，他的擺脫(或「梳理」)並未讓他在解脫之道上有任何進步。
[56] 關於bhavaṅga， Gethin 1994有詳細的研究； Wijesekera 1976認為此概念較早期即有，亦參見. Cousins 1981: 45 note 4. 關於 kalāpas較晚才有，見 Ñāṇatiloka 1952/1988: 247; Karunadasa 1989: 142; Bodhi 1993: 14; 及 Ronkin 2005: 58f.
[57] Dhp 276. Ling 1962: 65注解說此段對於從魔王解脫，「給整個聖典作了一個有用的總結」。對應本Patna Dhar¬mapada 359, Cone 1989: 198也一樣：tubbhehi kic¬cam ātappaṃ, akkhātāro tathāgatā, paṭipaṇṇā pramokkhanti, jhāyino mārabaṃdhanā (= 360 in Roth 1980: 129). 梵文Udā¬na collection, 12.9 and 12.11 in Bernhard 1965: 195有稍微不同的副本，在另一段yuṣmābhir eva karaṇīyam, ākhyātāras tathāgatāḥ ... prati¬pannakāḥ prahāsyanti, dhyāyino mārabandhanam; 同樣的模式也見於藏本12.9 and 12.11 in Beckh 1911: 40: de bzhin gshegs pa ston pa ste, khyed cag rnams kyis bya dgos so ... ting nge ’dzin la rab zhugs te, bdud kyi ’ching ba spang bar gyis (Zongtse 1990: 131 reads gnas te instead of zhugs te).某種程度上可比較的詩句可見於中文《法句經》及《自說經》，開頭是「我已教導你們法」或「我已教導此道」，接著是「接受了如來之語，你們應該自己努力」，T 210 at T 4, 569b24: 吾語汝法 ... 宜以自勗, 受如來言; T 212 at T 4, 683c8: 吾已說道 ... 宜以自勗, 受如來言; T 213 at T 4, 783b5-7: 吾已說道迹 ... 宜以自勗勵, 諦受如來言；對應的Tocharian 殘卷 cf. no. 27b4-6 in Sieg 1949: 46. ; cf. Sieg 1931: 495.
無著比丘 著
施郁芬 中譯
I. 簡介
本文探討現代上座部(Theravāda )禪修法門，如何實踐早期經典中所描述的觀智(insight)要項。為了具體說明這類實踐的方式，我舉緬甸在家的禪修老師烏巴慶(1899-1971)所傳，他的印度學生葛印卡(1924)所教的內觀(vipassanā )法門為例。這是現今上座部內觀法門中，看來最廣為弘傳的一種。我的研究依下列主題進行：
II.1「止與觀」檢視止(samatha)與觀(vipassanā)的關係。
II.2「葛印卡所教的內觀禪修」提供這種內觀實踐方式的一個簡要概說。
III.1「緣起的意義」概述了對於緣起(paṭicca samuppāda )的不同解釋。
III.2「緣起中的行」探討葛印卡常提到的「去除過去諸行(saṅkhāras)」。
IV.1「四念住之間的關係」審查念住修行的這四個面向是如何地彼此關聯。
IV.2「觀受與四念住」闡明受隨觀可以用來發展四念住(satipaṭṭhānas)。
V.1「三共相」檢視經典中洞見無常的觀智如何導向洞見另二個共相。
V.2「全然覺悟」審視受隨觀與佛陀二大弟子舍利弗和目揵連獲得全然覺悟的關係。
II.1 止與觀
在不同的覺悟(awakening)階段所需的專注程度(止)，是引起當代廣泛注意的一個主題[1]。由於我在別處[2]已討論過這個主題，因此在本文中我僅簡要提出我認為的兩個核心論點。
根據經典中的標準定義，一來者(once-returner)之所以這麼稱呼，就是因為他們會回到「這個世界」，亦即欲界[3]。如果所有的一來者都已精於獲得禪那，他們將會再生於更高的天界：色界或無色界，而非回到這個世界。這將使得「一來者」這個概念變得多餘了，因為如此則沒有任何一來者會回到這個世界。這給我們的印象即是，從早期經典的觀點來看，獲得頭兩個階段的覺悟，並不需要精於得到禪那。
然而，禪那的修習在經典中頗受注重，經典中從各個不同角度提及它的必要性。這顯示了，獲得禪那在解脫之道上是重要的一環。事實上，八正道之一的正定(sammā samādhi)，其標準的定義就列出了四個禪那。因此，如果說這種深度的定甚至與較高階段的覺悟都完全無關，顯然不恰當。事實上，經典中指出不還者(non-returner)已經完成了定的修習[4]，和一來者不同。此即建議，修定精熟到獲得禪那，是不還果及全然覺悟的必要條件。
總結而言，早期經典提供的觀點似乎是，較低階段的兩個覺悟，亦即預流果(stream-entry)和一來果，是可以由那些尚未得禪那的人所證得，但較高階段的兩個覺悟看來必須要有這種精熟的禪定[5]。
II.2 葛印卡所教的內觀禪修
就止與觀的關係而言，葛印卡所教的禪修傳承是基於止(tranquillity)而漸進於觀(insight)的修法。十日禪修課程的前三天是修出入息念，以建立心理安定的基礎。接著六天則致力於內觀禪修(insight meditation)。最後一天則著重在慈心觀(mettā)的修習。
修觀的實際方法是基於逐漸及系統化的掃描身體，藉以發展對於感受( vedanā)[6]的清楚覺知。這種方式的受隨觀 (vedanānupassanā)能夠覺知到全身愈來愈細微的感受，最後發生身體堅實感的全然消融( bhaṅga)，取而代之的是体驗到身體為一團不斷變化的波動。在進階禪修者所參加的長期課程中，這種系統化的掃瞄身體進展為比較靜態和被動接納式的觀察，也包括對於心識之流(稱為「有分心」(bhavaṅga-citta) 的覺知。
藉由投入時間修習出入息念，以之為工具來建立專注一心的基礎，葛印卡所教的內觀傳承視正式修止(tranquility)為修觀(insight)的必要基礎。在長期課程中，則鼓勵禪修者修定到初禪( jhāna)。不過，對於獲得較低兩個階段的覺悟，亦即預流果和一來果而言，則認為近行定( upacāra samādhi)這樣的基礎已經足夠。因此，對於那些還未達到一來果的人，並不建議他們嘗試進展到更高階段的禪那；這是因為在此之前，獲得解脫的觀智應該是最優先重要的。因此，只有在成就一來果之後，更高階禪那的修止才於焉展開。
從一開始的觀察呼吸所產生的感受，到全面地觀全身的感受，這樣地從止到觀的轉換，在葛印卡所教的內觀法中是逐步發生的。有架構地系統化掃描身體，有助於禪修者避免分心，也讓心的專注力能夠繼續增長，即使是到了主要致力於生起無常(隨)觀智的階段。
然而，逐步掃瞄身體的修法是在各種感官經驗的領域(realm)裡運作，其目的在於開發洞見三共相的觀智。因此，它很清楚是屬於現代禪修傳承所稱的內觀(vipassanā[7])。
葛印卡所教的內觀法，修練到最後的禪修方式是，讓觀智在被動而接受性的心中展開。在這個階段，心中五蓋不起，並且已經很穩固地建立在當下、對於感受的無常本質的覺知上，此時已經不再需要藉助系統化掃描身體了。
III.1 緣起的意義
洞見緣起(paṭicca samuppāda )的觀智，顯然和覺悟有密切關係。經典即如此描述，佛陀在覺悟後馬上回顧他對緣起的洞察[8]——緣起這個主題是他在證悟之夜以前就已經開始省思的[9]。因此可以安全地假定，緣起是開展解脫觀智的核心重點[10]。
雖然它這麼重要，但對於這個佛教教理的解釋卻各家不同。依據注釋書傳統的解釋，緣起的十二支涵蓋三世。這種解釋法在巴利藏(Pāli canon)中出現最早的是在《無礙解道》(Paṭisambhidāmag¬ga )[11]，而根據von Hinüber (1996/1997: 60)的說法，《無礙解道》「可能是...太晚才作出...以致未納入已集成的論藏(Abhidham¬mapiṭaka)，而《小部》(Khuddakanikāya)則總是可以再延續添加。」在說一切有部( Sarvāstivāda)，同樣的解釋法則見於《發智論》 (Jñāna¬prasthāna)，因此是論藏[12]的一部份。
在巴利藏中，《無礙解道》的前身是 《分別論》，《分別論》是上座部佛教論藏中的第二本，可能也是最早的一本。對於緣起這個主題，《分別論》有不同的解釋法，將緣起十二支的每一支對應於一個心識剎那(mind-moment)[13]。《分別論》解釋，從這個觀點來看，十二支裡的「生」可以理解為心理狀態(mental state)[14]的生起。類似的解釋法亦可見於說一切有部的《大毘婆沙論》( Mahāvibhāṣā)[15]。
但同一《分別論》裡，也有遵循傳統的解釋法，從「經分別」(sut¬tan¬ta-bhāja¬nī¬ya)的角度指出「生」代表的是實際的投生，與從「論分別」(abhidham¬ma¬bhājanī¬ya )的角度相對[16]。
換句話說，《分別論》清楚證明了「十二支可以應用於單一心識」這個說法的古老性，但同時也說「生」代表實際投生，如同經典中的原意。值得注意的是，《分別論》視這兩種說法為互補的觀點，而非互相矛盾的立場。
當代則有Bhikkhu Buddhadāsa (1979/1992) 和 Bhikkhu Ñāṇavīra (1987: 16–40)提出反對三世緣起說的議論，也有Bhik¬khu Bodhi (1998)辯護傳統說法而回應反駁。
而Jurewicz (2000)則認為，緣起十二支的形成可能與批判吠陀(Vedic)創世神話有關[17]。這個說法和早期經典中常見的傾向(tendency)一致，亦即為了表達佛教教理而重新詮釋古印度普遍流行的想法和觀念[18]。
從實際的觀點來看，緣起法則本身是核心重點，這個法則的運作與十二支的每一支都有關，無論這是在當下剎那或是貫通三世。這點可從一篇巴利經文中得到確認，經中說「緣起」指的是這種依賴特定條件的法則(principle of specific conditionality)，至於十二支則是依緣而生的東西[19]。
因此，洞見緣起的觀智可以透過觀察基本的緣起法則來開展，而這個法則運作於十二支裡的任二支之間。在此，感受(vedanā)與渴愛(taṇhā)之間的依緣關係就是一個明顯的選擇，因為渴愛就是緣於感受而生起。無論體驗到什麼感受，與那種感受有關的渴愛會生起並影響我們的反應(reactions)，而就是在這渴愛生起的當下，藉由避免造作那些受到渴愛影響的習性反應，緣起的苦(dukkha )可以被截止。以此為目的，則受隨觀(vedanānupassanā)是可取的，因為藉由受念住，對於感受的習性反應可以被覺知照亮(觀照)。
以「渴愛」來反應「受」的傾向，根植於「無明」——位於緣起序列的開端，而依此序列，「行」(saṅkhāras)則緣於無明。因此，我將進一步詳述，受到無明影響的「行」(saṅkhāras)，如何影響「受」的體驗，這也是葛印卡所教內觀法的一個關鍵要點。
III.2 緣起中的行
無論對於整個緣起十二支的含義採取什麼態度，都不太可能質疑，在早期經典中「行」(saṅkhā¬ras)有時候的確代表某種作用超過一世而具有制約性的影響力[20]。舉例來說，經中提到，由身體、語言、心意所造作的不善行(unwholesome saṅkhā¬ras)，導致與這些不善行的本質相應的再生(rebirth)[21]。另一個例子則說，「行」的增長與未來新的「有」相關[22]。至於這如何發生，則在另一段經文中有較詳細的解釋；該經文說一個人的意圖、計畫以及潛在的傾向構成了「識」的基礎，這「識」又導至接下來的「名色」(name-and-form)，然後是隨之而來的其餘緣起各支[23]。
此段經文所提到的「潛在傾向」(隨眠anusaya)與本節特別有關，因為《有明小經》(Cūḷavedalla-sutta)說，許多這種潛在傾向都與感受密切相關[24]。換句話說，就是在體驗感受的當下，這些以貪愛、瞋恨或無明來反應的潛在傾向顯現了出來。而隨著洞見感受之無常本質的觀智(insight)增長，就能藉由去除無明——亦即制約了這些傾向的根本條件，而逐漸去除這些傾向。
基於這個背景，才能夠了解葛印卡所教的十日內觀課程中，方法指導裡重複出現的「去除過去諸行(eradicat¬ing past saṅkhāras)」。雖然這種說法未見於經典中[25]，但是作為苦(dukkha)的緣起第二支的「行(saṅkhāra)」，也包括了前面所說心的潛在傾向，全部都根源於無明[26]。而這些傾向是過去反應(past reactions)的結果，並且轉而影響目前的反應方式。然後這反應又再加強或減輕了這些傾向，端視他如何反應而定。
葛印卡在課程中的方法指導特別指出，唯有當感受的體驗結合了洞見無常的觀智時，這種「過去諸行」的去除才會發生。如此，由於對任何感受的無常本質都清楚覺知，對感受也就不再起反應，而是以不執著和平等心(detachment and equanimity)來體驗感受。這樣，也就逐漸地去除條件制約了(de-conditioning)。
這種逐漸的去除條件制約是基於此修法的三個要點：
- 以覺知掃描身體，讓修行者建立直接體驗當下感受的基礎。
- 保持平等心以制衡受到潛在傾向所推動的反應。
- 持續覺知任何體驗的無常本質，提供最重要的能破除無明的觀智。
以這種方式，苦的緣起可以在感受和渴愛之間的這個關鍵點被截止。這是藉由逐漸去除心理制約——「行」，而得以發生。因為「行」根源於無明，所以導致對感受以渴愛來反應。
IV.1 四念住之間的關係
《安那般那念經》( Ānāpānasati-sutta)說，出入息念也可以圓滿建立四念住(satipaṭṭhāna)，雖然在《念住經》( Satipaṭṭhāna-sutta)裡它只是觀身的一種方法[27]。
此外，無論是觀身、受、心、法這四種裡的任一種，都可以作為圓滿七覺支的基礎並獲致解脫[28]。
從這樣的說法看來，沒有理由不能也用《念住經》裡別種不同的修法來建立四念住。以觀受為例，以觀受為基礎應該就可能修行四念住。
以此觀點來看葛印卡所教的內觀傳統，除了從緣起中感受和渴愛之間的關鍵連結直接切入之外，這個傳承的觀法在理論上也可以用來探索身、心、和法。
《安那般那念經》明白指出這並非絕對必要，根據它的說法，單單觀受就已足夠突破到解脫。然而，為了更加了解葛印卡所教的內觀傳統的潛力，我接著探討四念住與此上座部禪修法的關係。
IV.2 觀受與四念住
IV.2a) 觀身
依照葛印卡的指導有系統地掃描身體，可以直接增長「身至念」( kāyagatāsati) —— 對於身體的覺知。這會使得身體的姿勢和動作有自覺，而自然導至對於四威儀的覺知以及對於身體動作的正知，就和《念住經》裡的描述一樣。
增長「身至念」的重要性，在早期經典裡事實上是個重複出現的主題；經文說這種對身體的覺知，提供了重要的錨定(anchoring)作用，將心固定在身體經驗上，能夠對治感官的誘惑[29]。在葛印卡所教的內觀課程中，一再強調必須要發展對於身體感受持續不斷的覺知，而這確實能帶來這種將心固定在身體經驗上的錨定作用。
以掃描身體的技巧來增長對於身體的覺知，也加強了身體各部位的敏感度。理論上這可以成為觀身的基礎，無論是觀身體分解的各部位或是觀構成身體的四大(堅硬性、凝聚性、暖性、動性)；雖然此傳承並未直接鼓勵這些修法。
IV.2b) 觀受
關於觀受，由於葛印卡所教的方法是基於在身體的範疇(framework)內觀察感受，因此我必須簡短地探討一下經典裡對於身體感受和心理感受的區別[30]。
《箭經》(Salla-sutta)說，身體體驗到的痛苦能夠帶來僅僅是身體上的感受，或是身體上以及心理上的感受[31]。差別在於後者除了身體上的痛苦之外，還有關於自己生病或受傷的心理苦惱，這便在身體體驗到的感受之上，又生起了心理的感受。
而在這兩種狀況裡，身體感官門戶(根門)上生起的痛苦都是由心去體驗的。事實上，感受一直都是心理事件，在「名色」[32](nāma-rūpa )裡屬於「名」( nāma)。如果沒有心，就根本沒有任何感受。
然而這些感受並非只由心單獨體驗。身體上的苦受顯然是一種也涉及到身體的經驗。更進一步說，即使是心理的苦惱也會在身體上有所作用。關於心理的苦樂在身體上有所作用，事實上經典裡有明確的描述。例如，在禪那中體驗到的純心理的喜悅和快樂如何影響整個身體[33]，或是當遭到指責時，心理的不悅如何影響身體而使肩膀下垂以及因羞慚而低頭[34]。
早期經典裡區別身體感受和心理感受的重點，並不在於分辨某些感受只由身體體驗，而其他感受只由心體驗；而是在於區別感受的起源。也就是說，重點在於這愉悅或痛苦的感受，是基於哪一個根門而生起的，至於感受的體驗則通常涉及身體和心理雙方面。
因此，在身體範疇內觀察感受也包括了心理感受，是就它們對身體的影響來觀。事實上，在前面關於禪那時體驗心理喜樂感受的例子裡，覺知身體如何被這種喜悅所滲透，就明確地被當作觀身(kāyānu¬pas¬sanā)的方式，這很清楚說明了，能夠藉由覺知這些心理感受在身體上的作用來體驗它們。
所以，總結來說，一般體驗到的感受有身體和心理兩部份，因此也可以分別由這兩個面向切入。葛印卡所教的內觀傳統，選擇以身體上呈現的感受為所緣，因為它容易覺察，同時也讓修行者錨定在當下的身體體驗上。然而，這樣強調身體上的感受，並不代表就忽略了其他根門生起的感受，因為基於它們對身體的影響也可以體驗到它們。
V.2c) 觀心
至於觀心，以此方式覺知感受可以及早在不善心剛生起時即覺察到。通常的狀況是，對感受最先產生的評價，引生出後續受到貪愛和瞋恨染污的心理反應。如果在感受的階段就注意到貪愛和瞋恨的潛在傾向，就可能在反應初萌芽時即遏止它。
透過熟練的修行這種方法，會展現出一個非比尋常的潛能，亦即能在心理反應最初生起時，就在感受的層面上覺察到。可以很快地認出藏在某個想法或經驗之下的情緒態度，而且也不會被想法本身拉跑，因為觀照的基本模式自動結合了這種指認，並且藉由覺知感受而將心穩固地安立在身體的體驗上。
IV.2d) 觀法
關於此念住，《安那般那念經》提出另一個重要指示，亦即可以藉由觀下列四者來觀法：
- 無常 (impermance)
- 滅去 (fading away)
- 寂止 (cessation)
- 放下[35] (relinquishment)
這樣的觀法是修行葛印卡所教方法的自然結果，因為覺知感受的無常本質，導致對於它們不斷滅去和寂止的觀智，繼而能放下個人對於它們的情緒牽扯。
《念住經》裡的觀法是從覺知五蓋開始。因此前面所提到的由持續覺知感受而能迅速認出心理制約是很重要的，因為迅速認出蓋的生起對於禪修順利進步是必要的。如此，觀受能夠成功地使較熟練的禪修者在蓋初生起時即警覺到，因而讓他們能夠單純用正念觀察來克服蓋，因為此時這些蓋尚未有足夠力量能打敗心。
《念住經》裡的觀法也包括五蘊。前面提到持續修練葛印卡所教的內觀法而體驗到的身心現象消融(bhaṅga)，就能符合觀五蘊生滅的基本原理[36]，因為這種經驗顯露了身心各個面向是如何不斷在變化的。
《念住經》裡觀法的另一個對象是六入處。在觀受修練到更高階段時，無論在任何根門發生了什麼事[37]，覺知都可以穩固地建立在身體感受上。這樣禪修下去，對於無常能有明白而持續的覺知。
經典中也有隱含這種修練方式的描述，經中說正念和正知(sati¬sampa-jañña)可以藉由清楚了知下列之事，加以培養：
- 受(feelings)的生起、持續以及滅去；
- 想(perceptions)的生起、持續以及滅去；
- 思(thoughts)的生起、持續以及滅去[38]。
在這個描述裡，從受到想和思的進展可以是意味深遠的，因為對於受無常的覺知一旦建立良好了，任何想或思的生起自然就成為整個無常體驗的一部份，而這個無常的體驗是根植於觀受[39]。
如前文所提，《安那般那念經》指出單單觀受就能導向七覺支的發展。因此，即使禪修方法並未涵蓋所有四念住，但解脫觀智的必要關鍵，即建立七覺支，仍是可能的。
事實上，葛印卡在長期課程裡的指導，頗為重視七覺支。在方法指導裡，他描述在進階修練時，喜(pīti) 和深度輕安(passaddhi)的體驗應該如何導致捨(upekkhā)，以便產生覺悟的決定性突破。
念住修行的終點是對於四聖諦的觀智。而這種觀智是修行葛印卡所教的內觀法的自然結果。因為既然覺知到緣受生愛，必然會增長對於苦( dukkha)、苦生、苦滅、以及滅苦之道的體會。接下來我將較詳細說明從無常到苦及之後的過程。
V.1 三共相
根據巴利經典中「根」 (indriya)的標準定義，智慧主要在於洞見生滅，亦即無常。同一定義附加說明這種覺知應該是有穿透力的( penetrative)，才能導致從苦中出離[40]。
此段話指出觀無常對於發展智慧來說是必要的。其它經文也說洞見五蘊的任一蘊或六入處的任一處的無常本質，是圓滿正見道支的方式[41]——《大四十經》( Mahācattārī¬saka-sutta)及其對應的經典說正見是整個八正道之首[42]。
觀生滅也是《念住經》裡念住修行的一個關鍵重點。以感受為例，禪修者應該要覺知它們生起、滅去、以及生滅的本質[43]。以此方式禪修的重要性在於，它區別了只是念住( satipaṭ¬ṭhāna)以及念住的修得( satipaṭṭhānabhā¬vanā)[44]。
基於對無常的完全體會，進一步須洞見另外兩個共相(lakkhaṇa)。這個進展的描述可見於經典中的標準問答，傳統上認為也是佛陀使五比丘完全覺悟的教導。根據此教導，五蘊的每一蘊，以及隨之而來的個人所有的主觀經驗，是首先要見到無常的。體會到無常後，進一步體認到其中不可能有任何持續的滿足，亦即，無常故苦[45]。然後這又引導至洞見任何無常、苦、具變化本質的東西，都不當作「我的」，不視同為「我」，更別說把它當作「自我」[46]。
同樣的基本模式也構成一組想的基礎，依下列三個步驟進展：
- 無常想；
- 無常苦想；
- 苦無我想[47]。
陳述這些想的方式顯示，從一共相進展到另一共相並不需要改變對象，而是改變觀點。以慧見為無常的，現在見到是苦的；事實上正是因為它無常所以是苦。然後苦的被觀為無我；同樣地，正是因為它苦，所以沒道理把它當作「我的」，或認同它，說「我是這個」或「這是我的自我」[48]。
這幾段話顯示了三共相如何彼此相依而立。同樣的進展也是葛印卡內觀禪修法的主要特色，內觀禪修的要點首先著重的是，對無常的覺知建立持續穩固的基礎。之後在長期課程中，禪修者被要求從觀無常進展到體會苦及無我，好準備突破到覺悟。
V.2全然覺悟
根據舍利弗(Sāriputta)的說法，藉由從一系列相關的觀點來觀五蘊可以到達入流(stream-entry)，這些觀點就是從無常及苦開始，最後終於無我[49]。當被問及達到更高階段的覺悟(一來果、不還果及全然覺悟)時，他描述了相同模式的觀法。亦即，進步到更高階段的覺悟，需要持續加深同樣的決定性洞見。
舍利弗自己的覺悟記載於《長爪經》( Dīghanakha-sutta)及其對應的經典中[50]，經中提到當佛陀開示關於感受的真正本質時，他在現場。開示中相關的部份強調愉悅、痛苦及中性的感受都是無常而緣生的。見到這點，就會從對感受的迷戀中清醒，厭離生起而獲得解脫[44]。聽到這個教導，舍利弗體悟到佛陀正指出必須從直接了悟來放下感受，這個洞見觸發了他的全然覺悟[52]。
佛陀另一位上首弟子目揵連( Mahāmog¬gal¬lāna)的全然覺悟記載於《增支部》( Aṅguttara-nikāya)及其對應的經典中。經中說佛陀教導目揵連各種克服昏沉的辦法。在教導結束前，目揵連詢問如何從貪愛完全解脫。佛陀答道，要藉由觀所有感受為無常、滅去、寂滅且是應放下的事物。這樣的觀察導致毫無貪求並達到解脫[53]。據注釋書說，目揵連因此教導而獲得全然覺悟[54]。
佛陀這兩位上首弟子的例子清楚說明了，觀感受的無常本質如何能為全然覺悟帶來最後的突破。
VI. 結語
總結而言，前文以烏巴慶傳承，葛印卡所教的內觀傳統為例，顯示了早期經典中所描述的觀智發展的要點，是如何在現代上座部禪修法中實踐的。
不過，經典中似乎未見描述逐步掃瞄身體的實際修法[55]。實事上，在葛印卡所教的內觀課程中，方法指導裡描述身心消融的經驗時，使用了「色聚」( kalāpa)或「有分心」(bhavaṅga)等詞，這些詞是在早期經典之後較晚期才出現的[56]。其他的現代內觀禪修傳統也是如此，他們的技巧也同樣未見於早期經典，而是利用了整個完全發展的上座部佛教體系，使用到相當晚期才出現的字彙。
然而，這種現代修法似乎為早期經典中發展觀智的教法，鮮活呈現了可行的實施模式，而只要它們著重在三共相的直接體證，以符合所列出的觀智修行的基本模式，它們可以合理地宣稱符合了原始的教法。事實上，早期經典中這些教法的概略性，就某方面而言是留給修行者自己發展更精確的實踐方法，得以用最適合他們自己特定能力和傾向的方式，在覺悟之道上前進。最後，真正算數的是這個，亦即要真正走上覺悟之道。
你必須自己努力，
如來〔只〕教導〔方法〕，
禪修的修行者，
〔終將〕脫離魔王的束縛[57]。
Tumhehi kiccam ātappaṃ
akkhātāro tathāgatā
paṭipannā pamokkhanti
jhāyino Mārabandhanā.
[1] 我必須向Bhikkhu Bodhi、Bhikkhu Brahmāli、Giuliana Martini以及Tzungkuen Wen(溫宗堃)致謝，他們或評論本文初稿或給予有益的指示。無庸贅言，我對於本文負完全責任。對於此主題的最近文獻可見於，例如：Bodhi 2002；Bodhi 2007； Brahmāli 2007；Wen 2009。
[2] Anālayo 2003: 67–91.
[3] 例： MN 34 at MN I 226,25指出「一來果將於再一次回到這個世間[後]，究竟苦邊」，sakadāgāmino sakid eva imaṃ lokaṃ āgantvā duk-khass 'antaṃ karissanti； 在對應的 SĀ 1248 at T 2, 342b26裡，有類似的說法：斯陀含, 一來此世, 究竟苦邊.
[4] 根據AN 3.86 at AN I 233,22，圓滿了戒及定，但尚未圓滿慧的修行者，摧毀了五下分結，sīlesu pa¬ri¬pūrakārī hoti samādhismiṃ pari-pūrakārī paññāya mattaso kārī ... so pañcannaṃ oram¬bhā¬gi¬yānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā。在SĀ 821 at T 2, 210c27裡有類似規定： 比丘重於戒, 戒增上, 重於定, 定增上, 不重於慧, 慧不增上 ... 斷五下分結。兩個版本也都舉一位阿羅漢(已經圓滿慧了)為例。這清楚顯示，——不好意思與Wen 2009: 87f意見不同，——此規定中的「圓滿定」意指實際得到，圓滿此先決條件而達到不還果，而非僅是一種傾向，所謂不還果在得到果位後將易於發展定。如果真是如此，那麼說到阿羅漢時就可做結論說，同樣地，他們只是有潛力圓滿慧，而不須已經完成慧的修習以成為阿羅漢。事實上，這麼解釋的話，甚至阿羅漢也不須圓滿戒，只是有潛力發展戒，這個結論將和早期經文中阿羅漢戒圓滿的說法直接相反。 在檢閱其他段落例如AN 4.163 at AN II 150,28 裡描述的四種修行 時，AN 3.86的規定也應放在心上。這裡所描述的兩種修行模式並不見得代表該禪修者從未體驗禪那( jhāna)，因為這裡可能只是要指出，禪那並非這個禪修者發展觀智的目標。
[5] 然而，必須要說的是，經典中看待止和觀的方式，主要在於兩者之間密切相關，同為進展到覺悟的必要特質，而不在於修內觀( vi¬passanā)需要多少止( vi¬passanā)，詳見Anālayo 2006/2010a.
[6] 關於烏巴慶( U Ba Khin)的資料，參照 Kornfield 1977/1993: 235–255; Solé-Leris 1992: 136–152; 和 Gruber 1999: 45–60.
[7] 止( samatha)這個字在現代用來代表，最後忽略所有感官經驗以發展專一體驗的一種修行模式。參照 Anālayo 2006/2010a: 108. 有一個實例說明這個基本差異。
[8] Ud 1.1 at Ud 1,6 以及對應的 T 212 at T 4, 775c19.
[9] SN 12.10 at SN II 10,1，以及對應的SĀ 285 at T 2, 79c28；Waldschmidt 1957/1967: 312 以及 Tripāṭhī 1962: 89–94.已重建相對應的梵文殘卷。
[10] 關於洞見緣起的觀智對於入流(stream-entry)的決定性突破的重要性，參照 Bodhi 2009: 68f.
[11] Paṭis I 52,19; Bodhi 2000: 741註記50 指出 SN 12.19 at SN II 23,ult構成了三世說之下四重區分的前身，對應經文參照 SĀ 294 at T 2, 83c24，以及 Tripāṭhī 1962: 140重建的梵文殘卷。
[12] T 1544 at T 26, 921b17將十二支區別為三時段，頭兩支(無明以及行saṅkhāras)是關於過去，而生、老死則是關於未來。
[13] Vibh 144,2.
[14] Vibh 145,14：「有緣生」是什麼意思呢？這些[心理]狀態的生，他們的出生，現起，完全顯現與展現 – 被認為是「有緣生」[的意思]；tattha katamā bhavapaccayā jāti? yā tesaṃ dhammānaṃ jāti sañjāti nibbatti abhi¬nib¬batti pātubhāvo, ayaṃ vuccati bhava¬paccayā jāti.
[15] T 1545 at T 27, 118c13, 將十二支應用於一個心的狀態，說明「如此之[心理]狀態的生起是『生』」，所謂「如是諸法起即是生」；Abhidharmakośa¬bhāṣya 3.25 in Pradhan 1967: 133,1宣稱所有十二支皆可在單一剎那內找到，ekasmin khalvapi kṣaṇe dvādaśāṅgāni bhavanti.
[16] Vibh 137,13：「有緣生」是什麼意思呢？眾生在這一種或那一種的眾生中出生，他們的出生，成為存在，現起，完全顯現與展現，[他們的]蘊聚的展現，[他們的]諸根的獲得 – 被認為是「有緣生」[的意思]；tattha katamā bhava¬paccayā jāti? yā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi sattanikāye jāti sañjāti okkanti nibbatti abhi¬¬nib¬batti khandhānaṃ pātubhāvo, āyatanānaṃ paṭilābho, ayaṃ vuccati bha¬va¬¬paccayā jāti.
[17] 最近的討論見於 Jones 2009.
[18] Rhys Davids 1921: 132 發現這個傾向而說「舊瓶裝新酒」； Her-shock 2005: 4則認為是對於當代觀念「接納的一般策略，但之後明顯地修正其意思」。其他的例子參照 Norman 1991/ 1993或 Gombrich 2009最近的研究。在這種傾向後面是一種思考模式， Hacker 1983: 12稱之為「包含論」(inclusivism)， Schmithausen 2005: 171解釋為「以下層附屬的地位去包含的傾向，如果必要則就對手組織或運動的一些要素作一些改正，好納入自己的理論或實踐的架構；亦參照 Ruegg 2008: 97–99.
[19] SN 12.20 at SN II 26,5說明「這如性，這不虛妄性，這不異性...，這特定的條件制約 – 比丘們！這就是所謂的緣起」，yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭicca¬samup¬pā¬do.
[20] Anālayo 2006/2010b 探討 saṅkhāra這個字的各種不同差異。
[21] MN 57 at MN I 389,30：「造作了一個痛苦的身行 (saṅkhāra)，造做了一個痛苦的語行，造做了一個痛苦的意行，就生於一個痛苦的世界」，sabyābajjhaṃ kāyasaṅkhāraṃ abhisaṅkharitvā sabyābajjhaṃ vacīsaṅkhāraṃ abhisaṅkharitvā sabyābajjhaṃ manosaṅkhāraṃ abhisaṅkharitvā, sabyābajjhaṃ lokaṃ upapaj¬jati (亦參見 AN 4.232 at AN II 231,8). 藏文的對應本中也有類似的敘述，D mngon pa ju 168a5 or Q tu 194a3，相關之研究及翻譯見 Skilling 1979.
[22] SN 12.64 at SN II 101,13：「當行 saṅkhāras增長時，就會產生未來的存有，yattha atthi saṅkhārānaṃ vuddhi, atthi tattha āyatiṃ punab¬bha¬vābhinibbatti」; SĀ 374 at T 2, 103a4有類似的字句：「行增長故, 當來有增長」.
[23] SN 12.39 at SN II 66,8：「比丘，一個人所意圖，計畫的，潛在傾向所針對的，就是識建立的基礎，有這個基礎，識變得完全建立，識完全建立並增長，就又接下來的名色，緣於名色有六入，緣於六入而有觸，緣於觸而有受...等等」，yañ ca, bhikkhave, ceteti yañ ca pakappeti yañ ca anuseti, āram¬maṇam etaṃ hoti viñ¬ñā¬ṇas¬sa ṭhitiyā, ārammaṇe sati patiṭṭhā viññāṇassa hoti, tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇe virūḷhe nāma-rūpassa avakkanti hoti, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatana-pac¬cayā phasso, phassa¬pac¬cayā vedanā ... (etc.). 對應的SĀ 360 at T 2 稍有不同，在名色之後不是接著六入等等，而是直接到生，老，病，死等等，若思量, 若妄想者, 則有使, 攀緣識住, 有攀緣識住故, 入於名色, 入名色故, 有未來世生, 老, 病, 死, 憂, 悲, 惱, 苦, 如是純大苦聚集.
[24] MN 44 at MN I 303,8解釋「貪愛的潛在傾向常在...樂受之下；瞋恨的潛在傾向常在苦受之下；愚癡的潛在傾向常在中性感受之下」，sukhāya ... vedanāya rāgānusayo anu¬se¬ti, dukkhāya vedanāya paṭighānusayo anuseti, adukkhamasukhāya vedanāya avijjānusayo anu¬¬seti.。同樣的敘述見於對應的MĀ 210 at T 1, 789c1：樂覺者 ... 欲使也, 苦覺者 ... 恚使也, 不苦不樂覺者 ... 無明使也；而藏文的對應版則不同，每種狀況都說感受導向所對應的煩惱(defilement)的「增長」，而不是說所對應的「潛在傾向」，參見 D mngon pa ju 9b5 or Q tu 10b7: bde ba’i tshor ba la ’dod chags rgyas par ’gyur ro, sdug bsngal gyi tshor ba la zhe sdang rgyas par ’gyur ro, bde ba yang ma yin sdug bsngal ba yang ma yin pa’i tshor ba la gti mug rgyas par ’gyur ro.
[25] 但是，過去的 saṅkhāras可以作為觀察所緣的主張隱見於五蘊的標準問答，在如何觀無我的說明中，對於每一蘊使用了「過去、現在、未來」的條件(qualification)，因此也適用於saṅkhāras，參見 e.g. MN 35 at MN I 235,2 以及對應的 SĀ 110 at T 2, 36c29。
[26] 把 saṅkhāras當作代表根源於無明的潛在傾向，也有助於了解「當持續修行受隨念(vedanānupassanā )時，根深蒂固的 saṅkhāras浮現到表面並且被去除」的主張，參見 de Silva 1990: 178。不過，這樣的主張未必意指「業(kamma)由於受果報( vipāka)而銷亡了」 ibid. p. 173所說，因為並非所有的感受都是業果，cf. SN 36.21 at SN IV 230,13 以及對應的SĀ 977 at T 2, 252c21; cf. also Anālayo 2003: 168f。
[27] 這是出入息念十六步驟裡的前四步，參見 MN 10 at MN I 56,12以及對應的 MĀ 98 at T 1, 582c12。
[28] MN 118 at MN III 83,21以及對應的SĀ 810 at T 2, 208a25 描述了安般念如何圓滿四念住，而MN III 85,8 and T 2, 208b15說四念住的任何一個都能作為圓滿七覺支的基礎。Anālayo 2007比較了這兩個開示；七覺支的研究，見Gethin 1992: 146–189 以及 Anālayo 2003: 233–242。
[29] 錨定(anchor)於身體對於守護諸根的重要性，可見於SN 35.206 at SN IV 200,5 以及對應的 SĀ 1171 at T 2, 313b5 ，用一根堅定不移的柱子綁住各種狂野的動物，讓牠們不可能隨意亂跑。表現這個重要性的另一個比喻是，有個人必須在頭上頂著乘滿油的盆子，通過一群正觀看女郎跳舞的人們，並且後面跟著另一個拿劍的人，只要油濺灑出來，就隨時要砍掉他的頭，見 SN 47.20 at SN V 170,2 和其對應經 SĀ 623 at T 2, 174b21。
[30] 較詳細的討論，參見Anālayo 2009b: 81–84。
[31] SN 36.6 at SN IV 208,7 以及對應的 SĀ 470 at T 2, 120a9.
[32] MN 9 at MN I 53,11 以及 MĀ 29 at T 1, 463c25.
[33] MN 119 at MN III 92,25 以及對應的 MĀ 81 at T 1, 555b18, 翻譯見於 Kuan 2008: 158.
[34] MN 22 at MN I 132,28，對應的 MĀ 200 at T 1, 764a7 沒有提到下垂的肩膀。
[35] MN 118 at MN III 84,27：「比丘們，當比丘修行觀無常時...觀滅去...觀寂止...觀放下...在那時，比丘們，就諸法觀諸法」，yas¬miṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu aniccānupassī ... virāgānu¬passī ... nirodhānupassī ... paṭi¬nis¬sag¬¬gānu¬passī ... sikkhati, dhammesu dhammānupassī, bhikkhave, tasmiṃ samaye bhikkhu vi¬ha¬ra¬ti。對應的 SĀ 810 at T 2, 208b10不同在於說到觀「無常, 斷, 無欲, 滅」；亦見An¬ālayo 2007: 146f。
[36] Gethin 1986: 43註明：「觀五蘊的無常本質」由於它對於生發解脫觀智的顯著潛能，而在諸經中特別突出。
[37] 關於這是較為進階的修行方式可見於烏巴慶 1977/1993: 251的指示：在說明「可以藉由六根的任何一根來發展對於無常的了知」之後，又說明，不過「在嘗試任何其他根門之前，應該先讓自己藉由身受建立好對無常的了知。」
[38] AN 8.9 at AN IV 168,12：「知道受生起，知道它們存在，知道它們消失，知道想...知道思生起，知道它們存在，知道它們消失」；i¬ditā vedanā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abhattaṃ gacchanti; viditā saññā ... viditā vi¬tak¬kā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhattaṃ gacchanti；對應的SĀ 275 at T 2,73b24; SĀ2 6 at T 2, 375b10；以及殘卷SHT VI 1226: 5Vb in Bechert 1989: 22。
[39] 根據烏巴慶 1977/1993: 250所說，他所教的內觀法(vipassanā method)「包括觀念頭(thought-elements)的無常本質...有時候注意力只在身體(matter)的無常，有時候注意力可以在念頭的無常」。
[40] 例如SN 48.9 at SN V 197,19：「聖弟子有智慧，具有神聖的、具穿透力的、能了知[現象]生滅的智慧，而導向苦(dukkha)的完全滅除-- 比丘們，這就是所謂的慧根」。 ariya¬sāva¬ko paññavā hoti udayatthagāminiyā paññaya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā¬duk¬kha¬¬khayagāminiyā, idaṃ vuccati, bhikkhave, paññindriyaṃ (AN 5.2 at AN III 2,25 對慧力(bala)作同樣的定義)。對應的 SĀ 647 at T 2, 182c10則說是洞見四聖諦的觀智(insight)。
[41] SN 22.51 at SN III 51,12：「他觀身為無常，這是他的正見；正觀故厭離...去除了喜貪，他的心稱為解脫，正解脫」， rūpaṃ aniccan ti passati, yāyaṃ hoti sammādiṭṭhi, sam¬mā¬pas¬saṃ nibbindati ... nandirāgakkhayā cittaṃ vimuttaṃ suvimuttan ti vuccati(接著對於其他蘊重複同樣的說法)； SN 35.155 at SN IV 142,1：「他觀眼為無常，這是他的正見；正觀故厭離...去除了喜貪，他的心稱為解脫，正解脫」，cakkhuṃ aniccan ti passati, sāyaṃ hoti sammādiṭṭhi, sammāpassaṃ nibbindati ... nandirāgakkhayā cittaṃ suvimuttan ti vuc¬cati (接著對於其他根重複同樣的說法)；SĀ 188 at T 2, 49b8有很近似的對應版：正觀察眼無常 ... 是名正見, 正觀故生厭 ... 離喜貪故, 我說心正解脫。
[42] MN 117 at MN III 71,24; MĀ 189 at T 1, 735c13以及D mngon pa nyu 44b4 or Q thu 84a5。
[43] MN 10 at MN I 59,23：「他就受觀察生起的本質，他就受觀察滅去的本質， 他就受觀察生滅的本質」，samudayadhammānupassī vā vedanāsu viharati, vaya¬dham¬mānu¬¬passī vā vedanāsu viharati samudayavayadhammānupassī vā vedanāsu viharati；對應的 EĀ 12.1 at T 2, 568c13有類似的教導：彼習法而 ... 亦觀盡法, 復觀習盡之法。
[44] SN 47.40 at SN V 183,15.
[45] SN 22.59 at SN III 67,25 以及 SĀ 34 at T 2, 7c20.
[46] SN 22.59 at SN III 67,27：「無常，苦，具變異本質的，適合認為『這是我的』，『我是這』，『這是我的自我』嗎？」yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vi¬pariṇāmadhammaṃ kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā ti?比丘們回答這是不合適的。類似的對話見於對應的 SĀ 34 at T 2, 7c21。
[47] 例如 DN 33 at DN III 243,3： anniccasañña, anicce dukkhasaññā, dukkhe anattasaññā， DĀ 9 at T 1, 52b5有對應的： 無常想, 無常苦想, 苦無我想；對應的梵文殘卷cf. Stache-Rosen 1968: 148。
[48] Gombrich 2009: 9掌握到無我之依於無常，而註解說 anattā這個名詞如果翻譯為「無[不變的]我」可以避免掉許多關於anattā的誤解。
[49] SN 22.122 at SN III 168,1指出「有智慧地注意到五取蘊為無常，苦(unsatisfactory)，病，瘤，刺，悲(misery)，痛(affliction)，異己(alien)，分解(disintergrating)，空，無我，可以證得預流果」， pañcupādānakkhandhe aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābā¬dhato parato palokato suññato anattato yoniso manasi karonto sotāpattiphalam sacchika¬reyya (這段並未完全列出所有的特質，只有 dukkhato pe anattato，完整的清單見於經文的前一段)。根據注釋， Spk II 334,8，這一系列的特質可以包括在三共相裡。在對應的 SĀ 259 at T 2, 65b14裡，「精勤思惟, 五受陰為病, 為癰, 為刺, 為殺, 無常, 苦, 空, 非我」。這經的梵文殘卷版 SHT IV 30e in Sander 1980: 85指出：要持續注意(abhīkṣṇaṃ manasikarttavyāḥ)五取蘊為病，刺，悲，無常，苦，空，無我；ro[ga]to (V10), śal¬yataḥ (R5), aghataḥ (R3 and R5), anityato or anityataḥ (V8, R3 and R5), duḥkhataḥ (V8, R3 and R 5), śunyataḥ (V8 and R3), anātmato (V8 and R3)。
[50] Mahāvastu也將舍利弗的完全覺悟連想到 Dīrghanakha-parivrāja¬ka-sūtra，參見. Senart 1897: 67,7；而玄奘在他的遊記裡也是 T 2087 at T 51, 925a10；*Mahāprajñāpāramitā-(upadeśa)-śāstra, T 1509 at T 25, 62a23; 以及 *Mahā¬vi¬bhāṣā, T 1545 at T 27, 510b1。關於 MN 111 at MN III 28,25裡提到舍利弗的證得寂滅，我的假設是這個開示可能只是描述他的觀智修行到不還果，而根據 Vism 702,23，如此則可能證得滅(至少欲漏已經摧毀了)； Abhidh-k 2.43 in Pradhan 1967: 70,14說證得寂滅是聖者的領域；Mahā¬vi¬bhāṣā, T 1545 at T 27, 780a1以及 Yogācārabhūmi, T 1579 at T 30, 469a6也採相同立場。
[51] MN 74 at MN I 500,25：「受無常，受緣生，具毀壞的本質，具消失的本質，滅去的本質，寂止的本質... 見此...有學問的聖弟子厭離受，因厭離而離欲，離欲而解脫」，vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamup¬pan-nā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā, evaṃ passaṃ ... sutavā ariya¬sāvako ... vedanāya nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccati。其它對應的版本加上覺知感受的味，患，離，參見SĀ 969 at T 2, 249c15; 梵文殘卷 fol. 165a4–5 in Pischel 1904: 815; 以及副本於 Ava¬dā¬na¬¬śataka in Speyer 1909/1970: 193,1。
[52] MN 74 at MN I 501,3：「如來告訴我們要透過直接智慧放下那些東西」，如此思惟，尊者舍利弗的心無取著而從諸漏中解脫」，tesaṃ tesaṃ kira no, sugato, dhammānaṃ abhiññā paṭinis¬sag¬gam āhā ti. itih' idaṃ āyasmato sāriputtassa paṭisañcikkhato anupādāya āsavehi cittaṃ vimuc¬ci. 對應版本比較以實際禪修來呈現此事，SĀ 969 at T 2, 249c29： 於彼彼法觀察無常, 觀生滅, 觀離欲, 觀滅盡, 觀捨. SĀ2 203 at T 2, 449b22： 觀察諸法無常, 即便離欲證成, 棄捨諸見. Fol. 166a5 in Pischel 1904: 815也同樣提到觀無欲，vi¬rāgānu¬¬paś¬yi¬no. 據藏文Pravrajyāvastu in Eimer 1983: 104,21, 舍利弗在觀放下一切現象，離欲，滅及完全放下之後達到完全覺悟， chos de dang de dag la spong bar rjes su lta zhing gnas pa dang,’dod chags dang bral bar rjes su lta ba dang, ’gog par rjes su lta ba dang, rab tu spong bar rjes su lta zhing gnas pa. Ava¬¬dāna¬¬śataka in Speyer 1909/1970: 194,5說舍利弗觀無常，滅去，離欲，寂止及捨，a¬nit¬ya¬tānu¬darśino viharato vyayānu¬darśino virāgānu¬darśino ni¬ro¬dhānu¬darśinaḥ pra¬ti¬niḥsar¬gānu¬dar¬śi¬no, 藏文副本 Devacandra 1996: 718,2 也相同：mi rtag par rjes su lta bas gnas pa dang, ’jig par rjes su lta ba dang, ’dod chags dang bral bar rjes su lta ba dang, ’gog par rjes su lta ba dang, dor bar rjes su lta bas gnas nas.
[53] AN 7.58 at AN IV 88,16：「無論他感覺什麼感受... 他就觀察感受為無常，觀察它們的滅去，觀察它們的寂止，觀察它們的放下(giving up)，就感受如此地觀...他對世間任何事物都無著，無著而無不安，無不安他自證涅槃」，yaṃ kiñci vedanaṃ vediyati ... so tāsu vedanāsu aniccānupassī viharati, virāgānupassī viharati, ni¬rodhānupassī vi¬harati, paṭinissaggānupassī viharati, so ... viharanto na ca kiñci loke upādi¬yati, anupādiyaṃ na paritassati, aparitassaṃ paccattaṃ yeva parinibbāyati. 對應的 MĀ 83 at T 1, 560b5有類似的教導，描述觀察感受為：觀無常, 觀興衰, 觀斷, 觀無欲, 觀滅, 觀捨, 也可參見 T 47 at T 1, 837c7.
[54] Mp IV 44,23.
[55] VRI 1990/2002討論到Ud 3.1 at Ud 21,11裡的一段描述「比丘拋棄所有的業，抖落過去所造作的塵埃」，sabbakammaja¬hassa bhikkhuno, dhunamānassa purekataṃ rajaṃ. 據簡介說明，佛陀這些話是關於一位比丘忍受著過去業所帶來的苦受。 VRI 1990/2002: 26 解釋 dhunamānassa pure¬kataṃ rajaṃ為代表「梳理出意識纖維裡所有的過去煩惱」的過程，並假定這段話「表達了內觀禪修的完整技巧」(p.24). 這個解釋似乎不確定，因為在其他經裡這個動詞 dhunati有象徵意義，例如：擺脫魔軍SN 6.14 at SN I 156,ult. 及 Th 256; 或經由解釋而擺脫懷疑Sn 682 (詳見 Anālayo 2009a: 16). 此處的比丘是位阿羅漢，所以，至少從注釋書的角度來看，他的擺脫(或「梳理」)並未讓他在解脫之道上有任何進步。
[56] 關於bhavaṅga， Gethin 1994有詳細的研究； Wijesekera 1976認為此概念較早期即有，亦參見. Cousins 1981: 45 note 4. 關於 kalāpas較晚才有，見 Ñāṇatiloka 1952/1988: 247; Karunadasa 1989: 142; Bodhi 1993: 14; 及 Ronkin 2005: 58f.
[57] Dhp 276. Ling 1962: 65注解說此段對於從魔王解脫，「給整個聖典作了一個有用的總結」。對應本Patna Dhar¬mapada 359, Cone 1989: 198也一樣：tubbhehi kic¬cam ātappaṃ, akkhātāro tathāgatā, paṭipaṇṇā pramokkhanti, jhāyino mārabaṃdhanā (= 360 in Roth 1980: 129). 梵文Udā¬na collection, 12.9 and 12.11 in Bernhard 1965: 195有稍微不同的副本，在另一段yuṣmābhir eva karaṇīyam, ākhyātāras tathāgatāḥ ... prati¬pannakāḥ prahāsyanti, dhyāyino mārabandhanam; 同樣的模式也見於藏本12.9 and 12.11 in Beckh 1911: 40: de bzhin gshegs pa ston pa ste, khyed cag rnams kyis bya dgos so ... ting nge ’dzin la rab zhugs te, bdud kyi ’ching ba spang bar gyis (Zongtse 1990: 131 reads gnas te instead of zhugs te).某種程度上可比較的詩句可見於中文《法句經》及《自說經》，開頭是「我已教導你們法」或「我已教導此道」，接著是「接受了如來之語，你們應該自己努力」，T 210 at T 4, 569b24: 吾語汝法 ... 宜以自勗, 受如來言; T 212 at T 4, 683c8: 吾已說道 ... 宜以自勗, 受如來言; T 213 at T 4, 783b5-7: 吾已說道迹 ... 宜以自勗勵, 諦受如來言；對應的Tocharian 殘卷 cf. no. 27b4-6 in Sieg 1949: 46. ; cf. Sieg 1931: 495.
魔羅的十大魔眾
1. 色欲 kama
2. 瞋恨 arati
3. 渴愛 khuppipasa
4. 貪愛 tanha
5. 懶惰昏沈 thina-middha
6. 恐懼 bhiru
7. 疑惑 vicikiccha
8. 偽善與頑固 makkha-thambha
9. 獲取 labha、奉承 siloka、榮譽 sakkara、非正名聲 yasa
10. 貢高我慢 attukkam-sanaparavambhana
這些是魔羅的魔眾, 不善的人的信徒。懦夫是魔羅的奴隸, 但戰勝的人會得到快樂。只有智慧能摧毀這些天人群無法攻破取勝的魔軍。
學佛就該致心一處, 善立正念, 精進實踐正法, 達到樂境。
擊敗魔軍唯有實踐中道, 即八正道:
1. 正見: 知道四聖諦
2. 正思惟: 厭離的思惟, 無惡意的思惟, 不願傷害他人的思惟
3. 正語: 不妄語, 不以言傷人, 不出惡語, 不說髒話
4. 正業: 不殺生, 不偷盜, 不邪淫
5. 正命: 這裡的聖弟子, 斷絶邪惡的生活, 遵守正確的出家生活
6. 正精進: 己生惡令速斷, 未生惡令不生; 未生善令生起, 己生善令增長
7. 正念: 觀照身受心法, 專心勤奮, 熱忱小心理智地觀察, 克服世間的貪婪, 憂慮, 將之拔除
8. 正定: 拋棄慾望及不善五蓋, 被某境引誘時, 心生掛慮, 思維, 樂於遠離它, 心不被境所轉, 因能遠離它而喜悅, 進入初襌。被某境引誘的心已平靜下來, 進入及住於二襌, 內心爽朗, 三昧定生起, 心無掛慮, 思維, 心不再被任何事物引誘, 只有樂與喜悅, 住於捨離, 只有正念與正知, 得到以身體為樂的境界, 這就是聖者稱讚的, 既有捨又有念, 處於正念, 喜樂的境地, 二襌具足。進入第三襌, 捨棄樂與苦, 早已消滅喜悅和憂慮, 進入第四襌, 不苦不樂, 到達既有捨又有念的大自然清淨境界。
依據清淨道論
正見=如實智=法住智=遍知智=度疑清淨
把握名色的緣, 越過了對三世的疑惑所建立的智慧, 名為度疑清淨。
以剎那而觀生, 覺了生苦, 故得明白苦諦; 以緣及剎那剎那的觀生起的因, 是以明白集諦; 以剎那而觀緣若不生起, 則果不生起, 如此而觀而明白滅諦; 生滅觀是世間之道, 能除此道的癡, 得明白道諦。
以修止觀而明白四聖諦, 即是具有正見, 得正見經過戒清淨, 居士守好五戒或八戒; 修習定, 至少得近行定而得心清淨; 修習觀, 可觀四界、十八界、十二處、五蘊或簡單的精神與身體, 達到分別名與色, 得名色分別智, 即完成見清淨, 在這階段證苦諦; 接着把握名色的緣, 即是緣攝受智, 證集諦; 分得開此是道, 此非道的道非道智見清淨, 在思惟智階段, 證道諦。
證得四聖諦就是得正見。能斷三結: 疑, 我見(=身見), 戒禁見
打敗魔羅的疑軍吧了, 但斷了落三惡道的路。
斷了十六種對三世的疑:
1. 我於過去世存在嗎?
2. 我於過去世不存在嗎?
3. 我於過去世是什麼?
4. 我於過去世是怎樣的狀態?
5. 我於過去世從什麼至什麼?
6. 我於未來世存在嗎?
7. 我於未來世不存在嗎?
8. 我於未來世將是什麼?
9. 我於未來世是怎樣的狀態?
10. 我於未來世將從什麼至什麼?
11. 我是存在嗎?
12. 我是不存在麼?
13. 我是什麼?
14. 我是怎樣的狀態?
15. 我是從那裡來?
16. 將至何處去?
斷關於疑師的八種疑惑
1. 對佛陀的疑惑
2. 對佛法的疑惑
3. 對僧伽的疑惑
4. 對有學的疑惑
5. 對前際的疑惑
6. 對後際的疑惑
7. 對前後際的疑惑
8. 對此緣性緣生法的疑惑
鎮伏六十二種惡見
2. 瞋恨 arati
3. 渴愛 khuppipasa
4. 貪愛 tanha
5. 懶惰昏沈 thina-middha
6. 恐懼 bhiru
7. 疑惑 vicikiccha
8. 偽善與頑固 makkha-thambha
9. 獲取 labha、奉承 siloka、榮譽 sakkara、非正名聲 yasa
10. 貢高我慢 attukkam-sanaparavambhana
這些是魔羅的魔眾, 不善的人的信徒。懦夫是魔羅的奴隸, 但戰勝的人會得到快樂。只有智慧能摧毀這些天人群無法攻破取勝的魔軍。
學佛就該致心一處, 善立正念, 精進實踐正法, 達到樂境。
擊敗魔軍唯有實踐中道, 即八正道:
1. 正見: 知道四聖諦
2. 正思惟: 厭離的思惟, 無惡意的思惟, 不願傷害他人的思惟
3. 正語: 不妄語, 不以言傷人, 不出惡語, 不說髒話
4. 正業: 不殺生, 不偷盜, 不邪淫
5. 正命: 這裡的聖弟子, 斷絶邪惡的生活, 遵守正確的出家生活
6. 正精進: 己生惡令速斷, 未生惡令不生; 未生善令生起, 己生善令增長
7. 正念: 觀照身受心法, 專心勤奮, 熱忱小心理智地觀察, 克服世間的貪婪, 憂慮, 將之拔除
8. 正定: 拋棄慾望及不善五蓋, 被某境引誘時, 心生掛慮, 思維, 樂於遠離它, 心不被境所轉, 因能遠離它而喜悅, 進入初襌。被某境引誘的心已平靜下來, 進入及住於二襌, 內心爽朗, 三昧定生起, 心無掛慮, 思維, 心不再被任何事物引誘, 只有樂與喜悅, 住於捨離, 只有正念與正知, 得到以身體為樂的境界, 這就是聖者稱讚的, 既有捨又有念, 處於正念, 喜樂的境地, 二襌具足。進入第三襌, 捨棄樂與苦, 早已消滅喜悅和憂慮, 進入第四襌, 不苦不樂, 到達既有捨又有念的大自然清淨境界。
依據清淨道論
正見=如實智=法住智=遍知智=度疑清淨
把握名色的緣, 越過了對三世的疑惑所建立的智慧, 名為度疑清淨。
以剎那而觀生, 覺了生苦, 故得明白苦諦; 以緣及剎那剎那的觀生起的因, 是以明白集諦; 以剎那而觀緣若不生起, 則果不生起, 如此而觀而明白滅諦; 生滅觀是世間之道, 能除此道的癡, 得明白道諦。
以修止觀而明白四聖諦, 即是具有正見, 得正見經過戒清淨, 居士守好五戒或八戒; 修習定, 至少得近行定而得心清淨; 修習觀, 可觀四界、十八界、十二處、五蘊或簡單的精神與身體, 達到分別名與色, 得名色分別智, 即完成見清淨, 在這階段證苦諦; 接着把握名色的緣, 即是緣攝受智, 證集諦; 分得開此是道, 此非道的道非道智見清淨, 在思惟智階段, 證道諦。
證得四聖諦就是得正見。能斷三結: 疑, 我見(=身見), 戒禁見
打敗魔羅的疑軍吧了, 但斷了落三惡道的路。
斷了十六種對三世的疑:
1. 我於過去世存在嗎?
2. 我於過去世不存在嗎?
3. 我於過去世是什麼?
4. 我於過去世是怎樣的狀態?
5. 我於過去世從什麼至什麼?
6. 我於未來世存在嗎?
7. 我於未來世不存在嗎?
8. 我於未來世將是什麼?
9. 我於未來世是怎樣的狀態?
10. 我於未來世將從什麼至什麼?
11. 我是存在嗎?
12. 我是不存在麼?
13. 我是什麼?
14. 我是怎樣的狀態?
15. 我是從那裡來?
16. 將至何處去?
斷關於疑師的八種疑惑
1. 對佛陀的疑惑
2. 對佛法的疑惑
3. 對僧伽的疑惑
4. 對有學的疑惑
5. 對前際的疑惑
6. 對後際的疑惑
7. 對前後際的疑惑
8. 對此緣性緣生法的疑惑
鎮伏六十二種惡見
星期一, 9月 16, 2013
佛陀食轉輪王藥
有一次, 佛陀病了, 告訴阿難說有需要服些藥, 阿難找來有生醫師, 醫師趕緊調配藥物給阿難。有生醫師心想佛陀食粗糙的藥是不宜的, 給他配個轉輪聖王的高級藥吧。那個藥方如下:
熏烤三朵青蓮花, 只要聞一下香氣就能止瀉。
有生醫師對佛陀說: " 世尊, 你聞一下第一朵青蓮花的香, 也許會肚瀉十次, 之後, 再聞第二朵青蓮花, 或許也會肚瀉十次, 最後再聞第三朵青蓮花, 肚瀉十次, 如此病才會好。"
佛陀照做, 果然就好了。
醫師也勸佛陀吃些補品, 一些稀粥, 對病人有益。
中國佛教早餐吃粥, 說對身體好, 除了中國人的養生觀念歷來認為吃粥對身體好外, 也受到佛教這個故事的影響。
在中國, 粥有很長的歷史, 在六七千年前, 粥成為祖先的糧食。《周書》己載: "黃帝始烹谷為粥。" 粥曾是達官貴人的食品, 唐穆宗時，白居易因才華出眾，皇帝御賜他“防風粥”。宋元時，宮中會賜粥與百官。清朝時，雍和宮中仍保留制臘八粥。臘八粥相傳就始於中國佛教臘月初八的浴佛會。這是中國敬佛傳統, 印度佛世時是沒有的。
熏烤三朵青蓮花, 只要聞一下香氣就能止瀉。
有生醫師對佛陀說: " 世尊, 你聞一下第一朵青蓮花的香, 也許會肚瀉十次, 之後, 再聞第二朵青蓮花, 或許也會肚瀉十次, 最後再聞第三朵青蓮花, 肚瀉十次, 如此病才會好。"
佛陀照做, 果然就好了。
醫師也勸佛陀吃些補品, 一些稀粥, 對病人有益。
中國佛教早餐吃粥, 說對身體好, 除了中國人的養生觀念歷來認為吃粥對身體好外, 也受到佛教這個故事的影響。
在中國, 粥有很長的歷史, 在六七千年前, 粥成為祖先的糧食。《周書》己載: "黃帝始烹谷為粥。" 粥曾是達官貴人的食品, 唐穆宗時，白居易因才華出眾，皇帝御賜他“防風粥”。宋元時，宮中會賜粥與百官。清朝時，雍和宮中仍保留制臘八粥。臘八粥相傳就始於中國佛教臘月初八的浴佛會。這是中國敬佛傳統, 印度佛世時是沒有的。
佛陀對葷食的見解
佛陀對葷食的見解
達摩悟陀長老
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺
簡介
葷食是一項非常敏感的課題。世上有很多對於葷食不同的見解，它們或許都有可取之處，卻未必涵蓋智慧。關於此，我們應該先放下個人的主觀論點而以豁達的態度去嘗試瞭解佛陀的見解。這是非常關鍵的，因為如來擁有智見（完美的知識 Nanadassana）。
我們將引據經藏 (Suttas) 及律藏 (Vinaya) 來討論這項問題。因為佛陀在《增支部 4.180經》裏說，倘若有僧侶斷言某言論為佛陀所述說時，我們應該將這些言論與經藏（佛陀的教法）及律藏（出家眾戒律）對照。唯有當那些言論之內容符合經藏及律藏裏的記載時，我們方能接受它們為佛陀所闡述的教義。
另一項需考量的問題是：我們應該引據那些經藏及律藏呢？雖然在佛教不同的派系裏，對於佛陀的教法有著不一樣的詮釋，然而他們一般都贊同四部尼柯耶 (Nikayas)，即長部、中部、相應部、增支部及幾本小部為最早期以及最有權威之佛教經典。 此外，這些最早期的彙集本之內容都貫徹一致，並充斥導向解脫的意味，而較後所流傳的書籍卻存有著矛盾之教法。
佛陀對葷食的見解
關於律藏，佛教各個不同派系之律藏都與南傳佛教的律藏相近。因此，我們選擇引據最早期的經藏及南傳律藏為此項討論之根據。
經藏參考
中部 第55經
這是一部特別重要的經文，因為佛陀于此清楚地闡述了他對葷食的立場。
有一位名為耆婆迦 (Jivaka Komarabhacca) 的御醫前來拜見佛陀。當他向佛陀頂禮之後便請示佛陀：“尊者，我曾聽聞這樣的說法：‘他們屠宰動物以供養僧侶喬達摩（即佛陀)；僧侶喬達摩雖知曉卻仍然食用專為他宰殺的動物’ ......”；有關於此，他向佛陀請示這些傳聞是否屬實。
佛陀否認此項指責，並說：“耆婆迦, 我宣說在三種情況之下的肉是不應該食用的: 當某人看見、聽聞、或懷疑 （那只動物是專為他而宰殺的） ...... 我宣說在三種情況之下的肉是可以食用的：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的） ......”
佛陀補充說: “倘若有任何人為了如來 (即佛陀)或其弟子而宰殺動物，他將於五種情況之下造就過失......（i）當他說：‘去把那只動物捉來’...... （ii）當那只動物被繩子套在頸上牽著走時承受著痛苦及憂傷......（iii）當他說：‘把那只動物宰殺’...... （iv）當
佛陀對葷食的見解
那只動物遭受宰殺時承受痛苦及憂傷......（v）當他把那些不被允許食用的食物供養如來或其弟子......”
於此，我們能夠瞭解佛陀以三項準繩來辨別被允許食用1及不被允許食用之肉類。這是有關葷食最為重要之條件。
增支部 第8.12經
原本是尼犍 (Nigantha) 之弟子的師子 (Siha) 將軍，在聽聞了佛陀的教法之後便改宗為佛教徒。
他邀請佛陀及比丘們於翌日到他家裏接受供養，並以肉類及其他食物款待。尼犍之弟子們由於妒忌佛陀使一位即有名望又有權威的人歸依其門下，便製造謠言指師子將軍宰殺了一隻體型巨大的動物來烹煮，以供養僧侶喬達摩，“......而僧侶喬達摩雖知曉那動物是專為他而宰殺，那殺業是專為他而造的，卻將食用那些肉。”
當這謠言傳到將軍的耳朵時，他否認這項指責，並說：“......這些可敬者（尼犍之弟子）已長久以來貶損佛陀......佛法......僧團；但他們是不能以惡毒、虛無、謊騙及不實之誹謗來傷害世尊的。我們是不會為了維持生命而故意剝奪任何生物之性命的。”
1 有十種肉類是僧眾禁止食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。參考律藏第四部之大品(Mahavagga)，第298頁－300頁。該本律藏是由英國巴厘課本中心從巴厘語翻譯為英語本的。
這是其中一部明確地講述佛陀及其弟子是有食用葷食之佛經。 此外，我們也能夠理解，購買巳死的動物之肉是允許被食用的，但卻並非購買活生生的動物來宰殺。
增支部 第5.44經
這是有關一位在家眾，鬱伽 (Ugga) 供養了幾樣優良的物品給佛陀；其中就包括了一種以棗子果實烹煮的豬肉, 而佛陀也接受了他的供養。這再次證明佛陀與其弟子食用葷食。
經集 第2.2經
於此，佛陀敍述了自己的過去世，即迦葉佛 (Buddha Kassapa) 時代的一段事故。迦葉佛為他當 時的 老師。
有一位外道修行者遇見迦葉佛並辱駡他食用葷食，因為對他而言，與素食比較，葷食是絕對腥臭的。
迦葉佛回復：“殺生......傷害......偷竊、說謊、欺騙......邪淫，這些才是腥臭的，而並非因食用葷食。
......那些粗魯無禮的、傲慢、背後誹謗他人，險惡，不懷好意......吝嗇......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......憤怒、驕傲、固執、含敵意、欺騙、妒嫉、炫耀......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......那些道德敗壞的，......誹謗的......虛誇的......他們是人類中最惡毒的，所作的都為惡業；這些才是腥臭的，而並非因食用葷食......”
律藏參考
波羅提木叉 (Patimokkha) ： 波逸提 (Pacittiya) 39
在僧團之戒律裏，一位僧侶是不允許要求自己所偏好之食物的。然而，依據波羅提木叉（僧侶之戒律），倘若該僧侶身體不適，是可以破例的。在前述的情形之下，該僧侶可以要求乳類品、油、蜜糖、糖、魚、肉......。這裏明顯地注明，僧侶是允許食用魚及肉的。
律藏：第四部2
在大品 (Mahavagga) 裏，有十種肉是禁止僧侶食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。於此，我們可以如此推論，只要遵從“被允許食用之肉類”的三項規則，我們是可以食用其他動物之肉的。
律藏：第四部3
生病之僧侶可以飲食過濾之肉類湯。
2 第298-300頁
3 第281頁
律藏：第一部4
有一次，當一些僧侶從靈鷲山斜坡走下時，看見一些獅子所吃剩的獵物。他們把這些剩餘的肉類帶回去吩咐他人烹煮後食用。還有幾回，其他的僧侶看見一些老虎所吃剩的獵物...... 看見一些豹所吃剩的獵物......等...... 帶回去吩咐他人烹煮後食用。
後來那些僧侶無法確定，他們如此的做法是否違犯了向獅子、老虎、豹等偷竊的罪行。佛陀寬恕他們並說明拾取屬於動物的東西並沒有違犯偷竊戒。從這些例子裏，我們能再次理解到僧侶是有食用葷食的，而佛陀並沒有非議或反對他們的做法。
律藏：第二部5
有一次，阿羅漢蓮華色 (Uppalavanna) 比丘尼獲得烹調後的肉類之供養。翌日早晨，她於尼眾寺院裏把這些肉類準備妥當後，帶去佛陀之住處以供養佛陀。有一位僧侶代表佛陀接受了她的供養，並說佛陀嘉許她的行為。
這裏清楚顯示佛陀也是食用葷食的，否則那位阿羅漢比丘尼將不會把肉類供養給佛陀。
4 第98頁
5 第36－38頁
律藏：第五部6
提婆達多比丘要求佛陀實施五項戒條，以圖謀離間僧團。其中一項戒條，便是僧眾不應被允許食用魚類及肉類。
佛陀拒絕他並說道：“只要遵從三項規則：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的），魚類及肉類是完全清淨的。
佛陀教授一位比丘應該容易地被供養。倘若一位比丘拒絕食用某一些食物（無論是肉類或素菜），那麼他將不被列為易於供養。
佛陀允許葷食之理由
無直接之殺業
佛陀說：“魚類及肉類是完全清淨的(parisuddha) ......7”，意思是說倘若某人沒有看見、聽聞、或懷疑那只動物是專為他而宰殺的， 那他就沒有涉及直接之殺業8（有意圖之行為）。 于這三項規則以外的肉類是被禁止食用的，因為它將造就不善之業果。
雖然佛陀允許食用葷食，然而他於《增支部4.261經》裏闡明，倘若我們直接鼓勵、同意或讚揚屠宰的話，我們將造就惡業。因此，於《增支部5.177
6 第276－277頁
7 律藏第五部，第276頁－277頁。
8 有關業果 (Kamma) 之解說，請查閱作者之著作“命運由自己掌握”。 - 7 -
佛陀對葷食的見解
經》裏，佛陀教授在家眾不應該從事買賣肉類之貿易。這於注釋裏解釋為飼養並販賣豬、鹿（、牛、雞）等（以供屠宰）。 做預先之訂購 ，比方說預訂十隻雞明日拿取，倘若這意味那同等數量的畜牲將會為其而宰殺的話，那也是不被允許的。
素食主義並不適宜僧侶之生活方式
一位僧侶，除非是（i）被信眾邀請至居家接受供養、（ii）食物被送至寺院、或（iii）由他人於寺院裏烹煮食物；他是應該過托缽之生活的。僧侶本身是不允許烹煮、貯存隔夜之糧食或從事農耕以養活自己的。因此，行乞是佛教僧侶的主要生活方式之一。
我們可以從佛教國（例如泰國）裏得知，僧侶們能獲得自由及供養以便全心全意地依照佛陀的教導修行。這不僅只森林裏修行的僧侶每日出來托缽，甚至是市鎮或城市裏的僧侶也一樣。
既然常言道：‘一位乞丐是一位別無選擇者’，那麼持素並不適宜僧侶之生活方式。這也可能是之前所提及佛陀拒絕提婆達多所提出之持素戒條的另一個理由。
無論如何，佛陀也曾說明，倘若一位僧侶于某一個地方得不到充分或有營養之食物，那麼他應該離開那個地方。
需求與供應之辯論
有些人認為縱然遵從以上所述之三項規則，一位元食用葷食者依然是可咎責的，因為由於他食用葷食，製造
了需求，所以造就了屠宰以供應之。換句話說，無論在怎樣的情形下，葷食仍然是鼓勵了動物之屠宰。
我們必須清楚，世上有兩種因和果：（i）世間之因果，即沒有涉及意圖的；及（ii）佛教所教導之業果(kamma-vipaka) 或稱為有意圖之行動及其帶來之後果。所以，食用遵從三項規則所允許之肉類只涉及世間之因果，而並不違犯殺業。然而，食用不被允許之肉類將牽涉不善之業，並聯帶其果報。所以，我們必須清楚地鑒定這兩種葷食之分類。
需求與供應之辯論是沒有確實根據的。在這地球上，每天有無數之人類及難以計數之動物死於車輪下9。僅僅是駕駛或甚至只是乘用交通工具，我們即鼓勵了汽車行業製造更多的車輛。倘若我們依據需求與供應之辯論，那麼單是使用汽車，我們每日便造就了無數動物及人類喪命。這遠比食用葷食嚴重！
無可否認地，我們的確是間接地牽涉在動物之屠宰，但誠如以上所述，這並沒有涉及殺生之業果。無論我們是否食用葷食，動物還是會被間接性屠宰的，有時候更是不可避免的。我們將於以下作討論。
持素也同樣鼓勵殺生
即使是持素，我們仍然鼓勵殺生。每一日，果農們為了保護他們的果樹，以便不被猴子、松鼠、狐狸、狐蝠及其他害蟲所侵害而殺害之。菜農們也殺害毛蟲、蝸牛、蚯蚓、蚱蜢、螞蟻及其他昆蟲等。同樣地，例
9 根據某報章之報導，每日約兩千人死於車禍。
如在澳洲，袋鼠及野兔由於破壞農作物而每日遭受殺害。
許多幾乎每個人都使用的日常用品，都是以動物的生命來換取的。例如，絲綢犧牲了無數之蠶的生命、白蟲膠10則是由數不盡之蟲膠生命而製成的。
化妝品裏含有大量源自動物的物質。許多食品之添加物，例如顏料、調味料、甜料，亦同樣是取自動物之物質。商業化的乳酪使用從小牛腹部抽出之凝乳酶來使牛奶凝固。
皮革及毛製品當然是剝下動物之皮所造成的。通常那些動物僅僅只是為了這個理由而被屠宰。攝影菲林所使用的骨膠是通過煮沸動物之皮、腱及骨所獲得的。
即使是蔬菜及果樹之肥料，一般上也添加了磨碎的幹魚骨及其他魚的殘餘物。還有我們所食用的牛奶及蜜糖也都牽涉於殘酷對待該動物或昆蟲之方法而取得。
這意味著要完全不涉及傷害或殘酷對待動物是非常困難的。
假使某人真的成為一位素食者的話，他應該省思以上所述而避免過度地批評那些食用葷食者。
10 蟲膠用以生產許多產品，包括食物。
即使所有人持素，動物還是難免被殺害
即使所有人都成為素食者，動物仍然還是會被殺害的。這是因為動物比人類更迅速地繁殖，而這將對人類的生存造成威脅。
譬如多年以前，在非洲國家的某些部落，野象屬於被受保護之動物。如今，由於它們迅速地充分繁殖而造成了對人類的威脅，當局在不得已的情形下必得放鬆保護制度，以減少它們的數量。
有些國家把那些沒有執照的狗只毀滅以避免它們變成狂犬而攻擊人類。 甚至是防虐畜協會，由於沒有充足的範圍，他們每年必須毀滅數百萬隻狗和貓――在美國，每年有一千四百萬隻貓狗，在被人道團體拯救之後的一星期內遭受毀滅。
所以，認為持素能阻止動物被屠宰的信念是不正確的。雖然如此，如果由於憐憫而實行素食，還是值得贊許的，但必須避免對此表現得過度極端。
每個人都間接地牽涉到殺害動物
無論我們是否持素，我們仍然間接地涉及殺害動物。
為了建造並提供房屋供我們居住，廣闊的森林必須被開劈。這造就了許多野生動物之死亡。由於我們需要使用種種家庭用品及其他現代化的便利品，廣闊的森林再次成為開劈的對象，以便建設工廠及工業區。也因為我們需要電源，河流被攔阻以獲得水力發電動力。這致使大片的森林地帶氾濫，而造成許多動物之死亡。
由於我們使用交通工具，每一天有難以計數的動
物及無數的人類于道路上喪命。
再者，為了我們的安全，流浪狗被射殺以防狂犬病的侵襲。在製造各類日用品的當兒，例如食物、藥物、絲綢、化妝品、菲林等，因為我們需要源自動物身體的物質，它們便成為了犧牲品。
倘若我們運用上述的需求與供應之辯論，那麼我們就不應該居住於住宅區、使用由工廠所生產的家庭用品或使用電源等。
連續作案的謀殺犯之譬喻
比方說在某個城市，有一個連續作案的謀殺犯，經已姦污及謀殺 許多 女士，以致沒有女士敢於夜晚冒險出外。整個城市裏的市民發出喧囂，並要求有關當局執行責任以緝捕這個謀殺犯。經過了幾個月的艱辛及努力，警方終於逮捕了這個殺人犯。再經過了一段時間的審判後，法官宣判他死刑之罪。於受刑日當天，這謀殺犯被帶到絞架後，行刑者拉動操縱杆以終止其生命。
如今，這引來了一項提問：“到底誰牽涉於殺害他人（即那個連續作案的謀殺犯）之惡業呢？”依據業果之定律，那位行刑者將承擔最為嚴重的罪行，因為他是有意圖去實行這項殺生的。其次則為宣告該謀殺犯死刑的法官。對於那個謀殺犯的死刑，他們兩位涉及了直接殺生之業。員警只是間接性牽涉而並不需要為那死刑負責。市民們又如何呢？誠然，那個連續作案的謀殺犯會被處決，是為了保護市民們，即是說他是因為市民們的緣故而被處決的、或說市民們是這項處決中的受益人。那麼，市民們需要負上殺生之業的責任嗎？這是否定性的，因為他們並沒有要求處決這個殺人犯。然而，倘若他們有要求此項處決，則需對殺生之業負責。
這個情節與宰殺動物作為食物是相似的。宰殺動物者將承擔最為重之殺業。飼養動物以供宰殺者，亦牽涉於殺業之內。他們就如那位宣告殺人犯有罪的法官。
然而，那些購買已被宰殺之動物的肉類的人，是沒有牽涉在於殺生業之內的，雖然亦如那些市民們，他們是主要的受益人。但是，倘若某人指示宰殺一隻活生生的動物以購買其肉的話，那麼他便牽涉於殺業內了。
持齋而並非持素
許多華裔佛教徒誤解地認為北傳 (Mahayana) 佛教教導實踐持素，也同時對持素（素食主義）及持齋（過午不食直至翌日破曉）有著含糊的認識。在早期的經典裏，持素被認為是外道苦行者沒有利益之修行。持素為漢傳佛教之教導，而並非北傳佛教，因為諸如西藏及日本佛教徒都不是持素的。只因中國唐朝之梁武帝下令佛教僧侶及尼姑必須持素。
從字面上，‘齋’字的意思為于某些時段不進食，即禁食。所以，穆斯林的齋戒月被通稱為‘開齋’。佛陀教導其弟子持齋，即從午後直至翌日黎明破曉前（於馬來西亞為下午一時至翌日上午七時）禁食（除藥性允許品）。然而，在漢傳佛教裏，持齋卻被同義於持素。
結論佛陀並沒有鼓勵我們吃葷或持素。我們有絕對的自由去選擇。關鍵的是認真看待佛陀於《中部第55經》裏所指導關於那三項被允許及不被允許食用的肉類之規則。
一位僧侶是被禁止煮食而必須完全依賴在家眾之供養的。他也被訓示應該易於供養及照顧。既然一位僧侶不被允許要求自己所偏好之食物（除身體不適以外），那麼他即不能選擇自己所要的食物。所以，他應當接受任何所供養的食物。
在家眾有更多的自由去選擇他們的食物。所以，他們有絕對的自由去選擇吃葷或持素。基於以上的理由，無論某人的飲食偏好為何，都應該避免偏激地批評他人。
最為實際能減少世間的殺害及殘酷行為之方法就是教導人們明白佛陀的教義。誠然，苦 (dukkha) 為生命之實相，而終結苦的途徑就是依照佛陀所闡述之八正道修行，以脫離輪回。
達摩悟陀長老
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺
簡介
葷食是一項非常敏感的課題。世上有很多對於葷食不同的見解，它們或許都有可取之處，卻未必涵蓋智慧。關於此，我們應該先放下個人的主觀論點而以豁達的態度去嘗試瞭解佛陀的見解。這是非常關鍵的，因為如來擁有智見（完美的知識 Nanadassana）。
我們將引據經藏 (Suttas) 及律藏 (Vinaya) 來討論這項問題。因為佛陀在《增支部 4.180經》裏說，倘若有僧侶斷言某言論為佛陀所述說時，我們應該將這些言論與經藏（佛陀的教法）及律藏（出家眾戒律）對照。唯有當那些言論之內容符合經藏及律藏裏的記載時，我們方能接受它們為佛陀所闡述的教義。
另一項需考量的問題是：我們應該引據那些經藏及律藏呢？雖然在佛教不同的派系裏，對於佛陀的教法有著不一樣的詮釋，然而他們一般都贊同四部尼柯耶 (Nikayas)，即長部、中部、相應部、增支部及幾本小部為最早期以及最有權威之佛教經典。 此外，這些最早期的彙集本之內容都貫徹一致，並充斥導向解脫的意味，而較後所流傳的書籍卻存有著矛盾之教法。
佛陀對葷食的見解
關於律藏，佛教各個不同派系之律藏都與南傳佛教的律藏相近。因此，我們選擇引據最早期的經藏及南傳律藏為此項討論之根據。
經藏參考
中部 第55經
這是一部特別重要的經文，因為佛陀于此清楚地闡述了他對葷食的立場。
有一位名為耆婆迦 (Jivaka Komarabhacca) 的御醫前來拜見佛陀。當他向佛陀頂禮之後便請示佛陀：“尊者，我曾聽聞這樣的說法：‘他們屠宰動物以供養僧侶喬達摩（即佛陀)；僧侶喬達摩雖知曉卻仍然食用專為他宰殺的動物’ ......”；有關於此，他向佛陀請示這些傳聞是否屬實。
佛陀否認此項指責，並說：“耆婆迦, 我宣說在三種情況之下的肉是不應該食用的: 當某人看見、聽聞、或懷疑 （那只動物是專為他而宰殺的） ...... 我宣說在三種情況之下的肉是可以食用的：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的） ......”
佛陀補充說: “倘若有任何人為了如來 (即佛陀)或其弟子而宰殺動物，他將於五種情況之下造就過失......（i）當他說：‘去把那只動物捉來’...... （ii）當那只動物被繩子套在頸上牽著走時承受著痛苦及憂傷......（iii）當他說：‘把那只動物宰殺’...... （iv）當
佛陀對葷食的見解
那只動物遭受宰殺時承受痛苦及憂傷......（v）當他把那些不被允許食用的食物供養如來或其弟子......”
於此，我們能夠瞭解佛陀以三項準繩來辨別被允許食用1及不被允許食用之肉類。這是有關葷食最為重要之條件。
增支部 第8.12經
原本是尼犍 (Nigantha) 之弟子的師子 (Siha) 將軍，在聽聞了佛陀的教法之後便改宗為佛教徒。
他邀請佛陀及比丘們於翌日到他家裏接受供養，並以肉類及其他食物款待。尼犍之弟子們由於妒忌佛陀使一位即有名望又有權威的人歸依其門下，便製造謠言指師子將軍宰殺了一隻體型巨大的動物來烹煮，以供養僧侶喬達摩，“......而僧侶喬達摩雖知曉那動物是專為他而宰殺，那殺業是專為他而造的，卻將食用那些肉。”
當這謠言傳到將軍的耳朵時，他否認這項指責，並說：“......這些可敬者（尼犍之弟子）已長久以來貶損佛陀......佛法......僧團；但他們是不能以惡毒、虛無、謊騙及不實之誹謗來傷害世尊的。我們是不會為了維持生命而故意剝奪任何生物之性命的。”
1 有十種肉類是僧眾禁止食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。參考律藏第四部之大品(Mahavagga)，第298頁－300頁。該本律藏是由英國巴厘課本中心從巴厘語翻譯為英語本的。
這是其中一部明確地講述佛陀及其弟子是有食用葷食之佛經。 此外，我們也能夠理解，購買巳死的動物之肉是允許被食用的，但卻並非購買活生生的動物來宰殺。
增支部 第5.44經
這是有關一位在家眾，鬱伽 (Ugga) 供養了幾樣優良的物品給佛陀；其中就包括了一種以棗子果實烹煮的豬肉, 而佛陀也接受了他的供養。這再次證明佛陀與其弟子食用葷食。
經集 第2.2經
於此，佛陀敍述了自己的過去世，即迦葉佛 (Buddha Kassapa) 時代的一段事故。迦葉佛為他當 時的 老師。
有一位外道修行者遇見迦葉佛並辱駡他食用葷食，因為對他而言，與素食比較，葷食是絕對腥臭的。
迦葉佛回復：“殺生......傷害......偷竊、說謊、欺騙......邪淫，這些才是腥臭的，而並非因食用葷食。
......那些粗魯無禮的、傲慢、背後誹謗他人，險惡，不懷好意......吝嗇......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......憤怒、驕傲、固執、含敵意、欺騙、妒嫉、炫耀......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......那些道德敗壞的，......誹謗的......虛誇的......他們是人類中最惡毒的，所作的都為惡業；這些才是腥臭的，而並非因食用葷食......”
律藏參考
波羅提木叉 (Patimokkha) ： 波逸提 (Pacittiya) 39
在僧團之戒律裏，一位僧侶是不允許要求自己所偏好之食物的。然而，依據波羅提木叉（僧侶之戒律），倘若該僧侶身體不適，是可以破例的。在前述的情形之下，該僧侶可以要求乳類品、油、蜜糖、糖、魚、肉......。這裏明顯地注明，僧侶是允許食用魚及肉的。
律藏：第四部2
在大品 (Mahavagga) 裏，有十種肉是禁止僧侶食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。於此，我們可以如此推論，只要遵從“被允許食用之肉類”的三項規則，我們是可以食用其他動物之肉的。
律藏：第四部3
生病之僧侶可以飲食過濾之肉類湯。
2 第298-300頁
3 第281頁
律藏：第一部4
有一次，當一些僧侶從靈鷲山斜坡走下時，看見一些獅子所吃剩的獵物。他們把這些剩餘的肉類帶回去吩咐他人烹煮後食用。還有幾回，其他的僧侶看見一些老虎所吃剩的獵物...... 看見一些豹所吃剩的獵物......等...... 帶回去吩咐他人烹煮後食用。
後來那些僧侶無法確定，他們如此的做法是否違犯了向獅子、老虎、豹等偷竊的罪行。佛陀寬恕他們並說明拾取屬於動物的東西並沒有違犯偷竊戒。從這些例子裏，我們能再次理解到僧侶是有食用葷食的，而佛陀並沒有非議或反對他們的做法。
律藏：第二部5
有一次，阿羅漢蓮華色 (Uppalavanna) 比丘尼獲得烹調後的肉類之供養。翌日早晨，她於尼眾寺院裏把這些肉類準備妥當後，帶去佛陀之住處以供養佛陀。有一位僧侶代表佛陀接受了她的供養，並說佛陀嘉許她的行為。
這裏清楚顯示佛陀也是食用葷食的，否則那位阿羅漢比丘尼將不會把肉類供養給佛陀。
4 第98頁
5 第36－38頁
律藏：第五部6
提婆達多比丘要求佛陀實施五項戒條，以圖謀離間僧團。其中一項戒條，便是僧眾不應被允許食用魚類及肉類。
佛陀拒絕他並說道：“只要遵從三項規則：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的），魚類及肉類是完全清淨的。
佛陀教授一位比丘應該容易地被供養。倘若一位比丘拒絕食用某一些食物（無論是肉類或素菜），那麼他將不被列為易於供養。
佛陀允許葷食之理由
無直接之殺業
佛陀說：“魚類及肉類是完全清淨的(parisuddha) ......7”，意思是說倘若某人沒有看見、聽聞、或懷疑那只動物是專為他而宰殺的， 那他就沒有涉及直接之殺業8（有意圖之行為）。 于這三項規則以外的肉類是被禁止食用的，因為它將造就不善之業果。
雖然佛陀允許食用葷食，然而他於《增支部4.261經》裏闡明，倘若我們直接鼓勵、同意或讚揚屠宰的話，我們將造就惡業。因此，於《增支部5.177
6 第276－277頁
7 律藏第五部，第276頁－277頁。
8 有關業果 (Kamma) 之解說，請查閱作者之著作“命運由自己掌握”。 - 7 -
佛陀對葷食的見解
經》裏，佛陀教授在家眾不應該從事買賣肉類之貿易。這於注釋裏解釋為飼養並販賣豬、鹿（、牛、雞）等（以供屠宰）。 做預先之訂購 ，比方說預訂十隻雞明日拿取，倘若這意味那同等數量的畜牲將會為其而宰殺的話，那也是不被允許的。
素食主義並不適宜僧侶之生活方式
一位僧侶，除非是（i）被信眾邀請至居家接受供養、（ii）食物被送至寺院、或（iii）由他人於寺院裏烹煮食物；他是應該過托缽之生活的。僧侶本身是不允許烹煮、貯存隔夜之糧食或從事農耕以養活自己的。因此，行乞是佛教僧侶的主要生活方式之一。
我們可以從佛教國（例如泰國）裏得知，僧侶們能獲得自由及供養以便全心全意地依照佛陀的教導修行。這不僅只森林裏修行的僧侶每日出來托缽，甚至是市鎮或城市裏的僧侶也一樣。
既然常言道：‘一位乞丐是一位別無選擇者’，那麼持素並不適宜僧侶之生活方式。這也可能是之前所提及佛陀拒絕提婆達多所提出之持素戒條的另一個理由。
無論如何，佛陀也曾說明，倘若一位僧侶于某一個地方得不到充分或有營養之食物，那麼他應該離開那個地方。
需求與供應之辯論
有些人認為縱然遵從以上所述之三項規則，一位元食用葷食者依然是可咎責的，因為由於他食用葷食，製造
了需求，所以造就了屠宰以供應之。換句話說，無論在怎樣的情形下，葷食仍然是鼓勵了動物之屠宰。
我們必須清楚，世上有兩種因和果：（i）世間之因果，即沒有涉及意圖的；及（ii）佛教所教導之業果(kamma-vipaka) 或稱為有意圖之行動及其帶來之後果。所以，食用遵從三項規則所允許之肉類只涉及世間之因果，而並不違犯殺業。然而，食用不被允許之肉類將牽涉不善之業，並聯帶其果報。所以，我們必須清楚地鑒定這兩種葷食之分類。
需求與供應之辯論是沒有確實根據的。在這地球上，每天有無數之人類及難以計數之動物死於車輪下9。僅僅是駕駛或甚至只是乘用交通工具，我們即鼓勵了汽車行業製造更多的車輛。倘若我們依據需求與供應之辯論，那麼單是使用汽車，我們每日便造就了無數動物及人類喪命。這遠比食用葷食嚴重！
無可否認地，我們的確是間接地牽涉在動物之屠宰，但誠如以上所述，這並沒有涉及殺生之業果。無論我們是否食用葷食，動物還是會被間接性屠宰的，有時候更是不可避免的。我們將於以下作討論。
持素也同樣鼓勵殺生
即使是持素，我們仍然鼓勵殺生。每一日，果農們為了保護他們的果樹，以便不被猴子、松鼠、狐狸、狐蝠及其他害蟲所侵害而殺害之。菜農們也殺害毛蟲、蝸牛、蚯蚓、蚱蜢、螞蟻及其他昆蟲等。同樣地，例
9 根據某報章之報導，每日約兩千人死於車禍。
如在澳洲，袋鼠及野兔由於破壞農作物而每日遭受殺害。
許多幾乎每個人都使用的日常用品，都是以動物的生命來換取的。例如，絲綢犧牲了無數之蠶的生命、白蟲膠10則是由數不盡之蟲膠生命而製成的。
化妝品裏含有大量源自動物的物質。許多食品之添加物，例如顏料、調味料、甜料，亦同樣是取自動物之物質。商業化的乳酪使用從小牛腹部抽出之凝乳酶來使牛奶凝固。
皮革及毛製品當然是剝下動物之皮所造成的。通常那些動物僅僅只是為了這個理由而被屠宰。攝影菲林所使用的骨膠是通過煮沸動物之皮、腱及骨所獲得的。
即使是蔬菜及果樹之肥料，一般上也添加了磨碎的幹魚骨及其他魚的殘餘物。還有我們所食用的牛奶及蜜糖也都牽涉於殘酷對待該動物或昆蟲之方法而取得。
這意味著要完全不涉及傷害或殘酷對待動物是非常困難的。
假使某人真的成為一位素食者的話，他應該省思以上所述而避免過度地批評那些食用葷食者。
10 蟲膠用以生產許多產品，包括食物。
即使所有人持素，動物還是難免被殺害
即使所有人都成為素食者，動物仍然還是會被殺害的。這是因為動物比人類更迅速地繁殖，而這將對人類的生存造成威脅。
譬如多年以前，在非洲國家的某些部落，野象屬於被受保護之動物。如今，由於它們迅速地充分繁殖而造成了對人類的威脅，當局在不得已的情形下必得放鬆保護制度，以減少它們的數量。
有些國家把那些沒有執照的狗只毀滅以避免它們變成狂犬而攻擊人類。 甚至是防虐畜協會，由於沒有充足的範圍，他們每年必須毀滅數百萬隻狗和貓――在美國，每年有一千四百萬隻貓狗，在被人道團體拯救之後的一星期內遭受毀滅。
所以，認為持素能阻止動物被屠宰的信念是不正確的。雖然如此，如果由於憐憫而實行素食，還是值得贊許的，但必須避免對此表現得過度極端。
每個人都間接地牽涉到殺害動物
無論我們是否持素，我們仍然間接地涉及殺害動物。
為了建造並提供房屋供我們居住，廣闊的森林必須被開劈。這造就了許多野生動物之死亡。由於我們需要使用種種家庭用品及其他現代化的便利品，廣闊的森林再次成為開劈的對象，以便建設工廠及工業區。也因為我們需要電源，河流被攔阻以獲得水力發電動力。這致使大片的森林地帶氾濫，而造成許多動物之死亡。
由於我們使用交通工具，每一天有難以計數的動
物及無數的人類于道路上喪命。
再者，為了我們的安全，流浪狗被射殺以防狂犬病的侵襲。在製造各類日用品的當兒，例如食物、藥物、絲綢、化妝品、菲林等，因為我們需要源自動物身體的物質，它們便成為了犧牲品。
倘若我們運用上述的需求與供應之辯論，那麼我們就不應該居住於住宅區、使用由工廠所生產的家庭用品或使用電源等。
連續作案的謀殺犯之譬喻
比方說在某個城市，有一個連續作案的謀殺犯，經已姦污及謀殺 許多 女士，以致沒有女士敢於夜晚冒險出外。整個城市裏的市民發出喧囂，並要求有關當局執行責任以緝捕這個謀殺犯。經過了幾個月的艱辛及努力，警方終於逮捕了這個殺人犯。再經過了一段時間的審判後，法官宣判他死刑之罪。於受刑日當天，這謀殺犯被帶到絞架後，行刑者拉動操縱杆以終止其生命。
如今，這引來了一項提問：“到底誰牽涉於殺害他人（即那個連續作案的謀殺犯）之惡業呢？”依據業果之定律，那位行刑者將承擔最為嚴重的罪行，因為他是有意圖去實行這項殺生的。其次則為宣告該謀殺犯死刑的法官。對於那個謀殺犯的死刑，他們兩位涉及了直接殺生之業。員警只是間接性牽涉而並不需要為那死刑負責。市民們又如何呢？誠然，那個連續作案的謀殺犯會被處決，是為了保護市民們，即是說他是因為市民們的緣故而被處決的、或說市民們是這項處決中的受益人。那麼，市民們需要負上殺生之業的責任嗎？這是否定性的，因為他們並沒有要求處決這個殺人犯。然而，倘若他們有要求此項處決，則需對殺生之業負責。
這個情節與宰殺動物作為食物是相似的。宰殺動物者將承擔最為重之殺業。飼養動物以供宰殺者，亦牽涉於殺業之內。他們就如那位宣告殺人犯有罪的法官。
然而，那些購買已被宰殺之動物的肉類的人，是沒有牽涉在於殺生業之內的，雖然亦如那些市民們，他們是主要的受益人。但是，倘若某人指示宰殺一隻活生生的動物以購買其肉的話，那麼他便牽涉於殺業內了。
持齋而並非持素
許多華裔佛教徒誤解地認為北傳 (Mahayana) 佛教教導實踐持素，也同時對持素（素食主義）及持齋（過午不食直至翌日破曉）有著含糊的認識。在早期的經典裏，持素被認為是外道苦行者沒有利益之修行。持素為漢傳佛教之教導，而並非北傳佛教，因為諸如西藏及日本佛教徒都不是持素的。只因中國唐朝之梁武帝下令佛教僧侶及尼姑必須持素。
從字面上，‘齋’字的意思為于某些時段不進食，即禁食。所以，穆斯林的齋戒月被通稱為‘開齋’。佛陀教導其弟子持齋，即從午後直至翌日黎明破曉前（於馬來西亞為下午一時至翌日上午七時）禁食（除藥性允許品）。然而，在漢傳佛教裏，持齋卻被同義於持素。
結論佛陀並沒有鼓勵我們吃葷或持素。我們有絕對的自由去選擇。關鍵的是認真看待佛陀於《中部第55經》裏所指導關於那三項被允許及不被允許食用的肉類之規則。
一位僧侶是被禁止煮食而必須完全依賴在家眾之供養的。他也被訓示應該易於供養及照顧。既然一位僧侶不被允許要求自己所偏好之食物（除身體不適以外），那麼他即不能選擇自己所要的食物。所以，他應當接受任何所供養的食物。
在家眾有更多的自由去選擇他們的食物。所以，他們有絕對的自由去選擇吃葷或持素。基於以上的理由，無論某人的飲食偏好為何，都應該避免偏激地批評他人。
最為實際能減少世間的殺害及殘酷行為之方法就是教導人們明白佛陀的教義。誠然，苦 (dukkha) 為生命之實相，而終結苦的途徑就是依照佛陀所闡述之八正道修行，以脫離輪回。
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