青中眾老師

(網上圖片)

 

90年或以前的老師
1. 何世明校長, 1961接任青中校長, 1977年退休。1996年離逝 
2. 辛兆勤校長, 1964或之前入職, 由何牧師聘任。未升任校長前, 教中文。離逝。

                        1977至1987年任校長。

                        辛校長的墓在薄扶林基督教墳場(域多利道下路)4-2-l2-a1-207, 21239 

3. 張成光老師,  1964或之前入職, 由何牧師聘任。住美國, 2011年9月8日在美國離逝, 92歲 

4. 曾國權老師, 1964或之前入職, 由何牧師聘任。退休。
5. 梅冷堅老師,  1964或之前入職, 由何牧師聘任。離逝

6. 莫耀焜老師, 1969或之前入職(原任教於智行中學), 由何牧師聘任。離逝

7. 金寶楨老師, 1964或之前入職, 由何牧師聘任。教地理。離逝。學長的網誌有談及這老師。

                        他的高足是胡宋玉老師。

8. 袁鳯文老師, 1964或之前入職(原任教於智行中學), 由何牧師聘任。離逝
9. 陳漢章老師, 1964或之前入職, 由何牧師聘任。2010年離逝, 王小薇老師, 饒清芬老師及蘇戩嫻老師                          致送花圈
10.梁樹芬老師, 74年離逝
11.李榮基老師, 1964或之前入職(原任教於智行中學), 由何牧師聘任。2012年11月在美國離逝。
12.譚榮燊老師, 1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。2010年在美國離逝。

13.李悦英老師, 1964或之前入職, 由何牧師聘任。離逝

14.王炳焜老師, 由何世明牧師聘任, 1969或之前入職。教英文。太極高手。1988年為5B班主任, 

                        1991及92年任中六及中七班主任,  2010 Feb 28 在美國離逝。

15.麥鏐光老師, 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教中文及中國歷史。書法高手。離逝。

                        蘇戩嫻老師珍藏其墨寶。 

16.林廷輝老師, 1964年或之前入職。由何牧師聘任。教音樂, 1963創立詩班。

                        1973年離校, 移居美國。

17.王    曦老師, 接替林廷輝教音樂, 1964或之前入職, 教音樂及繪畫。創立木童笛班。住香港。

                        亞視百人訪  問王曦老師 。2017年8月28日離逝。享年94歲。
18.何長霖老師, 1970年至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教英文。退休

19.莫家駒老師, 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教數學。退休, 住香港。

20.鄧光武老師, 1933年生。1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教體育。退休。

21.鍾戚秋老師, 74銳社 
22.彭耀宗老師, 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教中文及中國文學。退休。

                        住港, 常出席校友會活動。

23.陳華植老師, 教物理。
24.楊楚璋老師, 教中史。離逝
25.蘇戩嫻老師, 1970年入職, 由何世明牧師聘任。教英文 西史。92年移居北雪梨。

                        2022 Aug 30在美國離世。

26.陳越群老師, 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教化學。移民加拿大

27.胡宋玉老師, 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。與譚少剛老師是夫婦。教地理。住香港

28.王小薇老師, 1966年入職, 由何牧師聘任。教聖經, 中文, 中國文學。退休

29.張勵嫻老師, 1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。教數學。退休

30.熊碧章老師, 1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。移居加拿大。

31.饒清芬老師, 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教西史。

32.陳文信老師, 教英文
33.黃韻秋老師, 1969年或之前入職, 由何牧師聘任。教英文及西史。與辛兆勤校長是夫婦, 

                        2014年離逝。https://www.facebook.com/WongWanChow 

34.譚海生老師, 教英文及西史。聽說移民澳洲。
35.楊寶源老師
36.潘家揚老師, 教數學。住香港。
37.林    珍老師, 教生物。住香港, 與潘家揚老師為夫婦。http://www.facebook.com/GraceLamChun
38.甄榮歡老師, 教中文。https://www.facebook.com/morris.yan.94
39.霍秉根老師, 與孔瑞娟老師結婚, 移居加拿大。FB可聯絡: http://www.facebook.com/pk.fok.9
40.羅芙祐老師, 教英文。
41.胡美娜老師, 教聖經。
42.周智英老師
43.韋小慧老師, 聽說移居澳洲。
44.潘靜霞老師, 教聖經, 退休。https://www.facebook.com/PoonChingHar
45.黃緣偉老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。
46.林炳輝老師, 退休
47.何汝洛老師, 1973年入職青中, 由何世明牧師聘任。教數學, 副校長。退休。  

                            http://www.facebook.com/hoyulok?sk=wall 

48.鄧鏡芳老師
49.陳振華老師, 1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。退休。

50.譚少剛老師, 1964年或之前入職, 由何牧師聘任。副校長, 教英文及歷史, 2019年5月9日離世
51.李春林老師, 1970年至1976年入職, 由何世明牧師聘任。
52.張安民老師
53.楊  ?生老師
54.李少鵬老師
55.葉沃培老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。
56.方鏡熹老師, 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。教中文及中國文學。退休

                         youtube上有方老師的國學講座

57.李達文老師
58.鮑冠雄老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。
59.狄觀宗老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。
60.譚笑儀老師

61.張淩川老師
62.馮寶賢老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。
63.邱海燕老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。
64.林愛恩老師
65.盧健開老師, 1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。教地理。在陸運會上做司儀。

                        1989移民加拿大, 後回流。

66.梁燕婷老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

67. 蔡德銓老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

68. 梁松波老師, 1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

69. 葉達有老師, 1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

70. 何六韜老師, 1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

71. 黃宗濣老師, 1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

72. 梁柱華老師 1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。

73. 唐如慶老師, 1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

74. 方仁傑老師, 1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

75. 張愛華老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

76. 羅熾培老師, 1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

77. 鍾慧賢老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

78. 李悅英老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

79. 李文娟老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

80. 余順蘭老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

81. 盧建開老師  1969年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

82. 葉秀華老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。

83  喻英傑老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。

84. 李兆文老師  1970至1976年入職, 由何世明牧師聘任。

85. 鄭邦龍老師  1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

86. 馬繼承老師    1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

87. 李惠如老師   1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

88. 黃鴻光老師  1964年或之前入職, 由何世明牧師聘任。

89. 

 

何世明校長任職青年會中學的十六年中所聘任的老師。

1964年時, 青年會中學有教師36人, 29位男教師, 7位女教師

1969年時，青年會中學有教師33人，22位男教師，11位女教師。 

1976年時，青年會中學的教師人數增加至40位，27位男教師，13位女教師。

分別心與無分別心

分別心與無分別心

分別心 = 差別心 = 執取心 = 不平衡的心 = 起心念

無分別心 = 無差別心 = 不執取 = 平衡的心 = 平等心 = 捨心 = 無想

分別心的形成，就是一看、一聽、一聞、一嚐、一觸、一想什麼，就知道那是什麼，就立即生起感受或感覺，於是又立即判別這是喜歡的，這是不喜歡的，這是平淡的，接著就是趨吉避凶、趨樂避苦的行動出現。

我們的各種感官與外界接觸就一定會產生感覺或感受，佛陀在<觸根經>裡說：樂觸有樂受、苦觸有苦受、不苦不樂觸，有不苦不樂受。

任何一種心理狀態如想法、概念、想像、情緒、記憶、希望或恐懼，浮上意識表層，感受就會跟著生起，是舒服快樂愉悦滿足的感受，我們會想一再擁有，延長或再遇上；若是不舒服痛苦難捱不快樂的感受，我們會起抗拒的心，每當生起喜歡或不喜歡的心時，就表示起了分別心。

強烈的感受必然伴隨習性思維，想與受互相牽扯及發展，形成更強烈的情緒，於是會發展為行動，在這個狀況時，總是要做些什麼的，以發洩那盲動力所引起的情緒。通常情緒發洩後，心就平靜了，但只是暫時性潛伏著，下次遇刺激又再來，這都是心對刺激分別了。

無分別心是對全部的刺激持平等平衡的心態對待。

實況是在感受生起後，生起喜歡或抗拒的心念前，心平靜地住在這前後的中間，只如實觀察感受的剎那刹那的生住異滅的變動。這個在內觀時較容易觀察，而在日常生活中，除非念定慧在同一水平，或已用內觀方法斷除貪與瞋的根，否則就好難不起分別心。因為意識的作用就是分別，這是山而不是水，這是某人而不是另一人。這樣的認知對人來說也是需要的。但認知後所生起的貪愛及厭惡就非必要了。

無分別心與無分別智是兩回事。無分別心只是捨心，指心的狀況而言，主要在於止住貪愛及厭惡生起，從而按實相觀察感受的生滅，以達到行捨智，行捨智是證初果的前階段。菩薩想成佛就證到這個階段而不證入初果。

無分別智是唯識朮語。世親著<攝大乘論釋卷第十二>，陳天竺三藏真諦譯：無分別智名依慧學。是無分別智差別。唯識有唯識的修法，不過現代各漢傳道場都以天台止觀法或禪宗的禪定法作為定學的修習，法相宗則在義理中打轉。

無分別心不是叫人什麼都不要去分別，連善惡都不作分別，這物與那物又不作分別，我們是不可能不對現象界作出分別的，也不能對善惡不作分別的，否則做了惡事，遇緣是要得惡果的。

無分別心的對應是感受與心態，而不是現象與道德。

有關五蘊的問題

這條問題很有挑戰性。


我在網上尋找有關五蘊的資料，但發現很多解釋的意思都唔同，有些說得太簡單，有些就複習化。另到我有很多疑團，希望師兄能解答我的問題。


五蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊


色蘊 = 有形態，有顏色，能觸摸。例如：身體，物件
有別的解釋為四大：地大、水大、火大、風大


問題：但風不能看見，就算風是動態能另物件或身體動，我們看見的只是物件或身體動作，而動的力量和風的形態是看不見的，為什麼風大算是色蘊呢？


受蘊 = 人的感覺/感情，如喜怒哀樂，見到/觸到事物時產生的感覺。
問：那冷熱痛的感覺算不算是受蘊？


想蘊：腦袋的思想/幻想。
問：當發白日夢存在喜怒哀樂時，這算不算是想蘊？
當我在計算數字時，這是識蘊還是想蘊？


行蘊：動作，動性活動的意思。用意念做身、語的行為動作。
問：我只想不做，算不算行蘊？
心理咒罵人，但沒罵出口算不算行蘊？


識蘊：意識的意思，眼識，耳識、鼻識、舌識、身識、意識
用識蘊感受聲、香、味、觸、法
問：那麼識蘊與想蘊/受蘊有何分別呢？


色蘊 = 物質 = 四大 = 地水火風 = 身體


地大 = 堅硬性 = 軟硬
水大 = 流動性

火大 = 冷熱性 = 冷熱

風大 = 風動性 = 呼吸或動作



問題：但風不能看見，就算風是動態能另物件或身體動，我們看見的只是物件或身體動作，而動的力量和風的形態是看不見的，為什麼風大算是色蘊呢？



當一個人以內觀修行方法去觀看身體時，他是能夠觀看到身體內的呼吸的風的形態是大風或小風，皮膚的呼吸是什麼情形。可以觀到風的力量及風的形態，可以如實親見的。當一個人活動手腳時，也可以觀見外風與身體的接觸情況，及身體活動時的力量及產生的風是如何的，也因修行者可以如實見到身體的風動力量及形態，故風大是屬於色蘊。
受蘊 = 人的感覺/感情，如喜怒哀樂，見到/觸到事物時產生的感覺。問：那冷熱痛的感覺算不算是受蘊？

凡是感覺就是受蘊。喜及樂歸類為樂受，怒哀為苦受，無論是見到，聽到，聞到，嚐到，聞到，觸到等這些由六種感官系統所產生的感覺或感受，都是受蘊。


想蘊：腦袋的思想/幻想。問：當發白日夢存在喜怒哀樂時，這算不算是想蘊？當我在計算數字時，這是識蘊還是想蘊？


發白日夢時是想蘊的作用。但當中若有感受時則是受蘊的作用，當你在計數時，是五蘊也在作用的，沒有色身就無其他蘊，計數時要想蘊的作用才能計到數，也要識蘊的作用，當你計到數就開心，計不到時就不開心，未計到時無苦無樂的，也是受蘊的作用。所以計數或做其他事，是身心五蘊同時互相成用的結果。


行蘊：動作，動性活動的意思。用意念做身、語的行為動作。
問：我只想不做，算不算行蘊？心理咒罵人，但沒罵出口算不算行蘊？

既然行蘊是統攝身口意的行為，一動念就是行蘊發揮作用了。所以只想不做，也已在做了。心裡駡人，這已是意的行動了，當然算在行蘊了。有內觀修證的人可以見到每一個行動前都有一個作意，這個作意也是行蘊所攝。這個作意生起到一個意念生起，也有一個過程的，從一個意念生起到身行或出口也是有一個過程的，這些過程也是行蘊所攝。



想蘊：意識的意思，眼識，耳識、鼻識、舌識、身識、意識
用識蘊感受聲、香、味、觸、法
問：那麼識蘊與想蘊/受蘊有何分別呢？

因為用錯字眼，也就令思路抯塞了。不是用六識來感受六境，而是六根加上六識而有六境。試過心不在焉嗎？聽人講野但聽到一點又聽不到一點，耳根運作，也有聲音在，但因為耳識沒用上，去了意識那裡想東想西，於是就聽不了他人說什麼。



我們並不是用識蘊去感受六境，是用受蘊去感受六境，識蘊只是判別所見所聽所聞所嚐所觸及所想的是什麼。

知道香蕉是黃色長形的，這是識蘊的作用

想起香蕉是黃色掛在樹上一串串的，這是想蘊的作用

感到食香蕉是件快樂事，這是受蘊的作用



這個蘊字是聚合的意思，五蘊一定指身心，當中的色蘊指身體這物質。延伸色蘊才指世界上的物質。而分析到物質到最小的分子，佛教用極微，物質界指原子，而在人體裡，則是從細胞到感官系統，包括神經系統，這些統稱為蘊，色蘊有一堆的聚合物，受蘊也有一堆的聚合物，想行識等都有一堆的聚合物。



了解五蘊是被認為修慧學的。


若要從書本上了解，最好同時去看一些關於腦科學的書。若從佛教修行中了解，必須修內觀。

人死後幾時先會投胎？

人死後幾時先會投胎呢??
點計到佢死左去左邊一條道呢??
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
如果係點化解???

人死後幾時先會投胎呢??


按正信的佛教教理，而非後期西藏佛教的理論，人死後是即刻投生的。死亡時的死亡意識生起，接著就是再生意識，中間是沒有所為的中陰身，中陰身己是鬼道，漢傳佛教混雜了藏傳佛教的說法，加上中國本土民間傳說而有所謂的七七四十九日之說，這個說法不合根本佛法。


點計到佢死左去左邊一條道呢??
計就好難計的，但你可以根據死前的生活來差測，若生前的生活沒有殺過人，就一定不會有緣落地獄的，沒有做過大惡事，有一半的緣不會去畜生道的，若性格不是很差的，例如好慳吝或見死不救等，就有一半的緣也不會去餓鬼道的。看這人生前會否成日起瞋心，跟人鬥咀或嘈交等，若有這些性格但無以上其餘三種的，有可能會去善道中的修羅道，若無這些，但又無大善業的，就多數會投胎人道，若有大善業，例如捐大錢給僧團，修禪定等，或捐好多錢做善事或做義工等，就好大可能去天道享福的。


按佛教，大部份的好人其實得兩道好去的，天道去享福，或人道繼續學習與考驗。


另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
若果死後為餓鬼，這些或許有用，但人死只有六份之一的緣會去餓鬼道，請問作為死者的親人，我們是否要假設死者往惡道，為何不假設死者往生善道？化生善道的眾生，法力大過人道眾生的，發願祝福天道眾生更好。


另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???

咁佢或者會投生畜生道多點了。因為種的是愚痴因。佢無殺人或做什麼大惡的行為，吾夠緣去地獄的。

你以後見到任何一種動物或昆蟲，就祝福這些眾生吧。


如果係點化解???

各人有各人的業，為佢祝福眾生，或為佢學好佛，以後或往世，有另些緣相遇時，你有足夠的能力來度他學佛向上，以化解他自己的業緣。你也可以念經迴向給十方法界的眾生，包括他。或者你做了的善業功德迴向給他。

但最好的方法還是你學好佛，以後有緣再相遇時，度化他。

為什麼佛陀說女眾出家會早滅500年？

佛陀並無說女眾出家會令佛教早滅五百年。佛陀只是說女眾出家，正法可能會少五百年。

这段話記載於增支部第八集橋達彌經。是阿難尊者為其母請求佛陀讓女眾加入僧團。佛陀講: "saddhammo  tiṭṭheyya brahmacariyaṃ ciraṭṭhitikaṃ. Pañceva vassasatāni ṭhassati."

通常把這句譯為正法唯五百年。

問題出在saddhammo 此詞是個前綴saṃ + 法的組合詞, 並未用到sammā, 若是表達正確, 會用上sammā 這不變格詞, 但這裡用的是前綴加名詞組合成的詞語。這個正法的正並非指正確, 而是快樂或與...一起, 快樂的法或與法在一起, 另外要用的是動詞用了假設語氣的祈願式, 即是可能, 另一詞ṭhassati 則是未來式, 亦是假設語氣。明顯是不确定。

注釋對saddhamma 指三種:

1. pariyattisaddhammo 教授正法

2. paṭipattisaddhammo 修習正法

3. adhigamasaddhammo 證悟正法

依此定義, 正法的正並非單指正確, 而是指有人教授, 有人修習, 有人證悟, 有此三者稱為正法。

南傳佛教仍有人在教法、修習正法與證悟正法, 因此修習南傳佛法者到現在依然是處在正法時的。

佛陀沒說女眾出家會導致佛法早滅500年啊, 天大的誤會。

世尊80歲 第一次結集經與律


須跋達比丘聽到佛陀般涅槃的消息後，公然宣稱：「世尊已入滅，以後的言行不會再受到令人厭煩的制約了！」這樣的言行讓大迦葉尊者警覺結集正法律的必要性。


大迦葉尊者召集五百位阿羅漢於王舍城靈鷲山結集正法律，由優波離尊者誦律典，阿難尊者主誦經典，經過全體會眾確認遵行。


第二次結集 佛滅百年


佛滅約103年，住在印度東方毘舍離城的跋耆族比丘違背戒律，開始勸募並接受信眾的金錢供養。耶舍尊者回到西方拘贍彌城請長老商那和修與離婆多尊者，並得到西南方阿盤提(Avanti)、波利耶(Boliya)等地的僧團支持，共計約700位長者比丘來毘舍離城，會同跋耆族的比丘召開會議，厘清「比丘收取金錢」等十件事都是非法律的行為，再度確認世尊所制定的正法律，稱之為第二結集。此後，僧團開始分裂為嚴持戒的上座部和方便隨緣的大眾部，即是所謂佛教的根本分裂。由於戒規的鬆弛造成分歧，正法律開始分裂。


第三次結集 阿育王即位十七年


阿育王勒令全國歸順分別說部佛法，外道出家人士大量轉入僧團，正法律開始被外道思想嚴重混淆，引起了僧團內部長期的爭議，甚至無法和合布薩誦戒，仿冒的像法也開始廣泛地滲入僧團中。此是分別說部的初啓，故上座部巴利佛教體係亦稱為分別說部。

在阿育王首都華氐城的分別說部召集第三次結集，會眾以上座分別說部系統為主，由阿育王贙助，此時巴利語的五部柅柯耶和律藏大致己經全部集成。

分裂十八部


大眾部的大天派係宣揚「阿羅漢仍有可能遺精」等五項自創主張，詆毀並貶低阿羅漢的素質而意圖破壞了正法律，也造成大眾部的嚴重分裂。佛教的出家團體於此時己經分裂成十八個部派，分散在印度與西域諸國, 亦在此段時期, 持分別說的僧團與各大小乘僧團活動於東南亞地區, 佛教從印度往外擴展。


正法282至289年


阿育王的摩哂陀太子出家，與王妹帶領上座部僧團進入斯里蘭卡宏傳佛法。斯里蘭卡王天愛帝須建立大寺供養僧團。


山崎大乘塔


大乘佛教徒積極建巴嚇特塔，又擴建山崎第一塔，開始以本生故事的浮雕裝飾於欄栒上，大量生動的傳說伴隨著虔誠的佛塔崇拜，逐漸與印度傳統文化交滆。此時上座部的正法則在斯里蘭卡發展。


正法500年 西元29年


斯里蘭卡王毘多加摩尼二度即位，建立無畏山寺，供養他的恩人摩訶帝須。立場偏向大乘的無畏山寺派，由於廣泛地結交並迎合俗人的作風，受到大寺派(分別說部)的嚴厲排斥。大寺派的長老比丘們擔憂正法會消失於人間，因此將三藏以針刺書(僧伽羅語)寫於貝葉。此貝葉書是根據三次結集，代代傳誦的經律為核心而刻成，史稱第四結集，成為文字化的正法律。

正法900年 西元409-431年

大註釋家覺音尊者(Buddhaghosa) 來到鍚蘭, 住在分別說部的大寺, 做巴利三藏的註釋。他依大寺傳承寫下巴利佛教名著<<清淨道論>>(Visuddhimagga), 把鍚蘭語的三藏傳譯為巴利語。

正法1500年 西元1153-1186年

大寺與無畏山寺之爭結束，婆羅迦摩跋護王一世(Parakkamabahu)認定大寺的佛教為正統, 進行僧團淨化。以大乘為主的無畏山寺派被認定為邪說，非佛法，被否定，荒廢至今。

正法2100 西元 1881年

英國人基督徒Thomas William Rhys Davids (1843-1922)把鍚蘭分別說部的巴利語轉譯為羅馬體巴利語，並把分別說部的巴利三藏帶到英國，正法從東南亞傳往歐洲。

正法2200 西元1953年

中國人才開始接觸到分別說部的正法。此前有小乘佛教僧侶來華譯小乘經典，大概亦有零星的巴利語經典翻譯本，但都消失無影。小乘經典如阿含經等流傳至今。

醫王耆婆的成長過程及遇佛陀

佛經裡對耆婆的記載有若干差異，四分律記載耆婆是一個妓女，名婆羅跋提的次子。而生父則有眾生不同的說法。

依照古印度的風俗，凡是妓女生下的男嬰都會被遺棄，這男嬰被人用一件白衣包著丟在路邊。第二日一早，頻婆梳羅王的兒子無畏王子經過見到，於是就接了回皇宮，因為嬰兒被救起時仍生還，故取名為有生Jivika。耆婆是國語音譯，有生是意譯。

耆婆長大後，無畏王子問他將來要從事那一行？有生決定學習醫術。於是耆婆就去了當時的醫學中心叉尸羅國，跟從當地的名醫賓迦羅學醫七年。到考畢業試時，老師要耆婆在叉尸羅國一由旬的地方找尋各種草，要他從中挑選不能當藥物用的花草樹木。結果，耆婆找不到非藥的草木，因而通過了老師的考驗。

四分律記載有一位財主的妻子頭痛了十二年，遍尋群醫都醫不好。耆婆聽到這消息，便自告奮勇的去財主的家裡。財主的妻子見耆婆那麼年輕，對他的醫術無信心，拒絕他的診治。耆婆沒氣餒，因為對自己的醫術有信心，就對守衛說：「若醫不好，不取分文。」財主妻子聽了，心想也沒損失，就讓耆婆一試。

耆婆問診相當仔細。耆婆信心滿滿的對財主妻子說：「我會醫好你的病。」

他取出酥煮溫，把藥汁灌入女患者的鼻孔，讓酥與唾液均從女患者的口中流出來。他如此醫治，不久就把病醫好了。

有一次頻婆梳羅王患了痔瘡，根據<國譯大品>記載他用擦藥治療法，而在<四分律>則記載耆婆曾經動過手術。

耆婆拿出鐵桶，盛滿熱水，叫國王進去水裡，國王聽話進去，他吩咐國王坐在水裡，國王立即坐下，他要國王卧在水裡，國王也照做，耆婆用水灑在國王身上，念起咒語，國王逐漸睡著了。顯然，這是一種催眠法。

他慢慢放出水，快速取出利刀，劃破國王的患處，將瘡口洗淨，再用妙藥擦上，塗上藥後，病除瘡癒。接著他放水到桶裡，用水灑在國王身上念起咒語，國王便慢慢醒過來。


<五分律>記載世尊住在王舍城時期，有一次，奶媽正在給耆婆洗澡，眼裡露出憎恨的神情。耆婆好奇的問她為什麼以憎恨的神情看他？奶媽答說：「你的身體雖然健美，可惜還沒有親近佛法僧。」耆婆聽了讚嘆說：「好啊，我正要好好聽聞佛法。謝謝你指點我這件事。」他快捷的跑去拜訪世尊。

佛陀為他開示施論、戒論和生天論，讓他明白在家人生活受盡煩惱的羈絆，接著談到四聖諦。

施論屬於布施與慈善的話題，意指常常本著慈悲心，布施一些衣服、食物和住屋等給所有窮人。

戒論屬於不殺生、不偷竊別人財物、不撒謊、不犯邪淫、不飲酒等，有關怎樣守持戒律與道德。

生天論談到世人如果肯把施論與戒論落實到生活裡，自然會有善報，來世得以出生天道。

當中也包括相反的因果：凡因貪慾而殺人或說妄語時，下世會墮入三惡道，受盡痛苦，惡有惡報。

世尊向耆婆談到因果律，作為佛門的入門常識。接著才漸漸談到四諦法。

大乘菩薩教的老祖宗: 荒誕不經的龍樹

大乘信徒真奇妙啊, 竟認個荒誕不經的龍樹為大菩薩, 八宗之首,  
推測大約是在公元150年到公元250年間的一位傑出大乘人物。
羅什所譯的「龍樹菩薩傳」、西藏布頓的「佛教史」以及「大唐西域記」卷十：
文龍樹，生於南印度婆羅門家，天性聰穎，博學四吠陀、術數、天文、地理、圖緯、秘讖。迎親時，因為愛妻猝逝，深受刺激。曾與三個契友以化妝術混入小國王宮中，淫亂宮女，恣情縱慾。後來事情敗露，三友被殺，龍樹倖得身免，遂感「欲為苦本，眾禍之根」而出家於那爛陀，就學於沙羅訶婆羅門。爾後追隨長老羅跋陀羅，學習有部的教典。後來遊學東南方，在龍國得閱龍宮中珍藏的「十萬頌般若」和「 華嚴經」等方等經典而得大悟。

從此歸心大乘法，以「一切智者」自居，返歸俗家宏法，不重戒律，方便演說，穿插黎俱吠陀的戀歌。

傳統佛教僧團視之為異端，稱之為破戒者，而龍樹則發揚般若空義，抨擊當時傳統佛教的主流「說一切有部」的思想；他與徒眾穿黃色衣袍，劃清他們與傳統佛教的界限。

龍樹的晚年，捲入了宮廷的權利鬥爭中，被殺了。

四弘誓願

眾生無邊誓願度；
煩惱無邊誓願斷；
法門無量誓願學；
無上佛道誓願成。

這是六祖壇經中的四弘誓願原文 。

而四弘誓願最早的出處是

《菩薩瓔珞本業經》卷1〈3 賢聖學觀品〉：「所謂四弘誓。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未得涅槃令得涅槃。」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1013, a20-22) 姚秦涼州沙門竺佛念譯。

原來六祖創作了這四句後, 到明朝, 《三藏法數》將兩者合在一起, 就成了:
一、未度者令度，即眾生無邊誓願度，此觀苦諦境。
二、未解者令解，即煩惱無數誓願斷，此觀集諦境。
三、未安者令安，即法門無量誓願學，此觀道諦境。
四、未得涅槃者令得涅槃，即佛道無上誓願成，此觀滅諦境也。

敦煌本、敦博本此段皆是：「慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。 善知識！『眾生無邊誓願度』，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身 自性自度。……『煩惱無邊誓願斷』，自心除虛妄。……『無上佛道誓願成』常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。」
壇經祖本今已不存，敦煌本、敦博本皆屬「壇經原本」系統，早於元以後的通行本「宗寶本」系統，也就是敦煌本、敦博本更接近原始的壇經。不過燉煌本雖然最古，也並不是壇經原貌。

現在通行本是「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷， 自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」

心經

《心經》疑偽問題再研究
http://www.douban.com/note/210696938/

1. 《心經》版本約184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印尼語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。 尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。
2. 徐文堪先生在《上海書評》第159期上刊載的短評《〈心经〉与〈西游记〉》。 (徐文堪, 2011)其中提到美國學者那體慧（Jan Nattier）的名著《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）
3. 《心經》 的四個特點，第一，此經沒有一個一般佛經之中都有的序分（即“如是我聞，一時，佛在”）； (Brough, 1950)第二是沒有流通分；第三是佛陀在此經中沒有出現。第四， 《心經》是以一個曼陀羅咒作為結尾的。
4. 玄奘本《心經》與什譯《大經》（題名為《摩訶般若波羅蜜經》（T223）（梵：Mahāprajñāpāramitāsūtra,即《大般若經》），以及漢譯玄奘本《心經》與孔澤刊行的梵語《心經》之間，存在著逐字（英：word-for-word）對應的關係。
5. 梵語《大經》（即《二萬五千頌般若經》梵：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，這裏的《大經》梵本是從吉爾吉特寫本中轉寫而來，其中有非常明顯的佛教混合梵語（英：Buddhist Hybrid Sanskrit）的諸特徵 ）與梵語《心經》之間令人驚異的差異。
6. 这一行（“没有過去，没有將來，[也]没有現在”）在吉尔吉特寫本和多特的晚期尼泊尔寫本，以及中譯本的《大經》中都有發現。但在所有版本的《心經》（所有語言）中，除了被歸為鳩摩羅什所譯的非常有問題的那個漢譯本外，全都沒有此行。
7. 漢語本羅什譯《大經》與玄奘本《心經》有逐字對應的情況只能是後者承襲或者抄錄了前者。但對梵語本《大經》與梵語本《心經》的分析則並非如此。因為兩個梵語本之間，雖然觀點甚至次序都相同，但所選的詞匯有異，並且還用形容詞代替了動詞，用複數代替了單數，以及一些佛教術語的同義詞替代（如用kṣasy 代替nirodha），這些都說明，就文獻修訂的一般原則而言，梵語《大經》之中無法衍生出梵語《心經》，反之亦然。
8. 從梵語《大經》到什譯漢語《大經》之間的傳播路線並無疑問。 漢語《大經》遠比歸名為玄奘的《心經》出現要早，所以從漢語《大經》中相應部分再到漢語《心經》之間的線索也非常清楚。
9. 《心經》的諸注釋文獻，可以發現現存最早的印度注釋文獻是起自公元八世紀。 (Donald S.Lopez, 1988, pp. 4、8-13) (Eckel, 1987, p. 71)在此之前，到目前為止，也沒有發現獨立的證據表明此經的存在。 而漢語文獻中，《心經》的注釋則至少不會晚於公元7世紀的後半葉，而且可能還要早數十年。
10. 《心經》本身，則要複雜得多，雖然有所謂的“羅什本”，但其實是在《開元釋教錄》之中，方才被歸為羅什所譯，並且此錄之前也沒有地方提到玄奘譯過《心經》。但就《心經》文本所能知道的確鑿的最早的存世證據，則至少是玄奘的傳記中提到的四川之行中（618-622年間），而印度最早的則應該是蓮花戒（梵：Kamalaśīla）的《心經》注——是在大約八世紀末。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 4、11)所以，得出結論：漢語《心經》早於梵語《心經》。
11. 日本著名學者福井文雅的研究中找到了原因，即《心經》本來並不是一部經，“心”的原義不是精髓，而是陀羅尼。 (福井文雅, 1987, pp. 201-207)。
12. 既然解決了漢語本應該是梵語本的祖本的問題，這部梵語經典可能是玄奘所譯。 (Nattier, 1992, pp. 173-178)。
13. 玄奘西行的故事，其中曾經提到清辨（梵：Bhavaviveka）曾背誦《心經》以使觀音菩薩現形（英：conjure up a vision）。 (Eckel, 1987, p. 70) (Donald S.Lopez, 1988, p. 13)但其實這是基於比爾的翻譯本（《西域記：對西天的佛教紀錄》，1884，卷2，頁223-225。Si-yu-ki:Buddhist Records of the Western Worlds,1884,rpt.New York:Paragon Reprint Corp.,1968,vol.2.pp.223-225）中的虛構故事（英：figment）。而實際上並不是《心經》。紀按：此乃指《大唐西域記》中所載“（清辨）於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲，觀自在菩薩乃現妙色身。”T51,930c，顯然不是《心經》。
14. 日本的法隆寺（Hōryūji）梵語貝葉經寫本《心經》。據推測是在公元609年由中國帶到了日本。這個觀點最早出現在繆勒（F.Max Müller）的作品中，以後即被西方學界廣為稱引。 (Conze, 2000, p. 115)但那體慧指出其實繆勒是被他的日本研究助理誤導了。以下引自那體慧原注：他告訴繆勒在日本資料來源中顯示此經到達日本的年代是公元609年（參繆勒編，《來自日本的佛教寫本》，牛津，1881，頁4-5。Max Müller,ed.,Buddhist Texts from Japan,Oxford,Clarendon Press,1881,pp.4-5）。確實如此，但是這個我們談到的來源，是一個1836年編訂的，叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的地方編年史，此書記錄古代的編年完全不可靠。僅舉一個例子，其中提到609年與貝葉《心經》一起(拉：inter alia)來到日本的還有菩提達磨（梵：Bodhidharma）的袈裟和缽具，而衣鉢在禪宗具有了象徵性的重要性不會早於神會（684-758）的年代。也就是說這個傳說最早可能是在公元730年左右形成的，故而說菩提達磨的衣缽是在公元609年傳到日本就明顯（英：patently）有誤。這也使得《心經》寫本也是同一次使命被帶來的證據不再有效。
15. 那麼玄奘在此經成立史中扮演了什麽角色呢。首先要注意《慈恩傳》中記載玄奘曾在蜀獲一位法師所授《心經》，並且在西遊印度過程中又多蒙此經所祐護，而非常關鍵的一點還有，玄奘在印度時曾經把《大乘起信論》等經譯成了梵語，所以他確實是，到目前為止所知的將此經譯成梵語的“最可能人選”。而且，作者在這裏指明了非常重要的一點，即與傳統觀念中認為中印佛教關係之中，中國往往只是一個被動的接受者，但其實中國人“也是佛經的熱心的製造者”，並且也有一個經典的向西傳播方向。 (Nattier, 1992, pp. 180-182)。
16. 觀世音沒有出現在任何般若經之中。
17. 對《心經》最早記錄的是在道宣（596-667年）的《大唐內典錄》卷五“代錄”之中。
18. 一位玄奘的同時代人阿地瞿多，他到達長安之時，正好是玄奘從印度返回之日。阿地瞿多曾譯了一部可能對玄奘本《般若心經》產生過重要影響的經典——《陀羅尼集經》。
19. 首先玄奘本人，也是非常喜歡陀羅尼經典的，所以在他回到長安後，他翻譯的最早的四種經典之一就包括一部陀羅尼經。（T.50,254a）而阿地瞿多譯的這部經典中有一個陀羅尼題名為《般若波羅蜜多大心經》，（卷三,804c-805a），這個名字本身就已經讓人頗覺懷疑。除此之外還有一個和《心經》中完全一樣的咒語： 《般若大心陀羅尼第十六》：呪曰：跢姪他，揭帝揭帝，波羅揭帝，波囉僧揭帝，菩提莎訶。（0807b）
20. 般若類經典的起源地，同時也與大乘起源地相關聯， 目前學界主流意見是南印度說和西北印度說：前者確切來講即起源於南印度基斯那河(Kistnā)的案達羅（Andhra）地區，在此地的阿馬拉瓦第（Amarāvatī）和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，大眾部（Mahāsāṅghika）有兩座重要寺院，分別為此部派中的東山住派（梵：Pūrvaśaila）和 西山住派（梵：Aparaśaila）。大眾部的這兩個分支之所以重要是因為：1）他們有俗語（Prakrit）的般若經典；（這點也可以參考渥德爾的介紹， (渥德尔, 1987, p. 339)）2）他們對法界（dharmadhātu）的表述同於般若類文獻；3）他們的佛教思想為般若思想奠定了基礎。 (Conze, 2000, p. 1)渥德爾也認為，一些特別的經典，如《護國尊者所問經》等就是大眾部的東山住部所為。 (渥德尔, 1987, p. 331)
21. 公認的最早的般若類經典《八千頌般若經》之中，就有明確的記載般若類經典是起源於南方。
22. 孔澤還提到了在般若經注釋書《大智度論》之中，其中的四十二字門這樣一種對晚期佛教影響很大的修持形式， (平川彰, 2004, pp. 462-464)也顯示有南方方言的語言學遺存，顯示了此類經典早期可能是起源於南方。
23. 龍樹即曾生活在和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，在附近jaggayyapaṭa的一座佛塔的銘文上還明確地標明了“大德龍樹阿阇梨”（梵：Bhadanta Nāgārjunācārya）。 (J.Burgess, 1882, p. 57)而此地區，則受到達羅毗荼（Dravidian）和雅典(Greek)深刻影響
24. 觀自在（梵：Avalokiteśvara），這位菩薩的原名因為玄奘法師曾經認為早期的“觀世音”（梵：Avalokitasvara）是個訛傳，所以以後幾乎成為了共識。但是隨著上世紀初即1923年8月，米羅諾夫（N. D. Mironov）在大谷搜集品中的《法華經》中發現了Avalokitasvara 即“觀世音”的原語共出現了五次，從而使這一問題有了從文獻學上的解決的可能。 (Mironov, 1961) (Mironov, 1927) (于君方, 2009, p. 63)這個梵語本後來經過蔣忠新的整理，其序言中專門對觀世音的名號作出了解釋，提供了“什譯觀世音一名可靠的文獻學證據”。

香港佛教史

1. 公元五世紀, 晉代杯渡襌師在青山建杯渡庵, 1926年由顯奇法師改名青山襌院, 是最早的佛教寺院。
2. 1842年後, 香港為英國殖民地, 紀修和尚在大嶼山創建十方道場, 是寶蓮寺的前身。
3. 1914年由宏願法師創建, 為女眾道場, 有講經班。虛雲老和尚曾居於此。
4. 1916年, 潘達薇、陳靜濤組織佛學會研究佛學。後太虛大師來港弘法, 鼓吹佛教改革運動, 推動香港佛教發展, 以素食館為傳教所。
5. 定慧寺是大埔區最早建立的襌寺。初名為蘭若園, 由增秀老和尚所建。
5. 1926年, 菩提學會已買下荃灣的地興建西方寺, 1970年, 西方寺修建完成。
6. 1932年開始興建竹林襌院, 到1982年整座襌院才告落成。
7. 1934年由葦庵法師和覺一法師與居士等創立女眾十方叢林。1948年開辦義學為貧童提供教育。1957年開辦孤兒院與安老院。1988年重建志蓮淨苑, 1995年成立文化部。
2000年正式啓用。
8. 1935年由何東夫人張蓮覺女士出資興建的東蓮覺苑。
9. 二次大戰後, 不少大陸僧眾逃來香港, 如：茂峰、芝峰、虛雲、倓虛、筏可、樂果、定西、印順、證蓮等。他們好多又轉去台灣, 令台灣佛教成為中國與香港的先鋒。
10. 1945年, 香港佛教聯合會成立, 由四眾組成。
11. 1964年, 永惺法師創立香港菩提學會。舉辦誦經、念佛晚會、佛學講座、法會禮懺、靜坐共修。
12. 1968年, 暢懷法師創立佛教青年協會, 提供佛經講座, 氣功班, 法會, 佛學班。
13. 1968年, 慧瑩法師成立妙寶經室, 每週講經, 1986年合併妙寶經室和華嚴閣, 成立妙華佛學會。
14. 1979年, 何澤霖居士夫婦獨自創立佛教圖書館, 亦提供兒童經典讀誦班, 讀書研討會, 靜坐初級班, 念佛共修, 準提法共修, 誦經法會。
15. 1981年, 由果通法師創立的普明佛學會。有佛學班, 法會, 襌修活動及義工服務。
16. 1991年6月, 國際佛光會香港協會創立, 港九新界現有33個分會。
17. 1992年, 秀峰襌院成立, 是國際觀音襌院的成員。
18. 1992年3月, 衍慈法師創立律儀淨苑。開辦佛經講座, 儀規班, 靜坐班。
19. 1993年, 愍生講堂註冊為非牟利佛教慈善團體。
20. 1993年, 慈濟成立香港分會。
21. 1994年, 法鼓山文教基金會創立香港分會。
22. 1997釋意超長老容許太和寺僧人用第一所房子起, 其時的主持是白加攝師父, 副主持是文比丘, 亦充作翻譯。
 1999年, 溫暖人間成立慈善基金有限公司, 以十方錢財來運作。
23. 2001年11月, 居士眾為留文比丘而創立香港南傳襌修學會, 舉辦南傳佛教佛學講座、襌修班、上座部的頭陀傘襌修營、短期出家。
24. 2008年, 第一位香港女性前往斯里蘭卡受具足戒, 成為上座部第一位比丘尼。


修習南傳佛教的道場:

1. 大埔太和寺, 泰皇認可的佛寺。http://www.facebook.com/profile.php?id=100001667498347
2. 元朗德馬倫寺, 或稱大棠寺, 亦是泰皇認可的,  http://www.facebook.com/hongkong.dhammaram.7
3. 元朗牛潭尾泰國寺, 阿姜曼的弟子隆普史系, 分廟為元朗下白泥, 主持隆波振達識講點廣東話。
4. 元朗觀佛寺, Wat Buddha Vipassana Dham, http://www.facebook.com/groups/WatBuddhaVD/
5. 志蓮淨苑葛榮襌師系的蕭式球老師開的靜坐班, http://www.godwin.org.hk/
6. 香港內觀智慧襌學會, 馬哈希系統, https://www.hkims.org/
7. 普明佛學會, 宣隆襌法, http://www.poming.org/
8. 香港內觀靜坐中心, https://mutta.dhamma.org/zh-hk/

佛陀關於回答問題的四種方式

1. 某些問題須「直截了當的回答」（一向記）。

2. 某些問題須「以分析的方法解答」（分別記）。

3. 某些問題須「以反問為答覆」（反詰）。

4. 某些問題須「予以擱置」（無記）。

耆那教

耆那, Jina, 一詞原意為勝利者或修行完成的人。 相傳原有24位祖師﹐最早的創始人名勒舍婆。 有歷史記載的是二十三祖巴濕伐那陀和二十四祖筏馱摩那。 筏馱摩那 生於古印度吠舍離一個王族家庭﹐屬剎帝利種姓﹐是釋迦牟尼同時代人﹐佛教稱他為尼乾陀‧若提子 ﹔耆那教徒稱他為大雄。 尊者大雄誕生於2,593年（前599年）前的Chaitra月（現在的4月）上弦月第13天。出生地在印度比哈齊。他的生日以後被作為了大雄節（Jayanti）。

耆那教是沙門思潮之一﹐他們反對祭祀殺生﹐反對吠陀權威和偶像崇拜﹐指責婆羅門不學無術﹑言行不一﹔認為一切吠陀和祭祀都不能使罪人解脫。 要求種姓平等﹐聲稱婆羅門﹑剎帝利﹑吠舍﹑首陀羅的界限是人為劃分的。
公元前後﹐ 分裂為白衣派和空衣派(或稱天衣派)。白衣派穿象徵廉潔的白衣﹐主張男女平等﹐宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行﹔後又分裂為穆爾底布札﹑斯特那迦瓦西和特羅般提三派。空衣派又稱裸體派﹐主要流行於北印度。他們認為耆那教徒不應蓄私財﹐因此連衣服也不能有﹐只能以天為衣。該派教徒手持孔雀毛作的撣子﹐用以驅趕路上的小蟲﹐以防傷害生靈。他們生活在寺廟或遠離世人的住所﹐靠乞食為生﹐鄙視婦女﹐不許婦女參加社會活動﹔主張宗教活動除在耆那教寺廟舉行外﹐也可借用印度教寺廟。後來該派又分裂為毗娑般提﹑達羅那般提和鳩摩那般提三派。

據耆那教文獻《聖行經》記載﹐大雄逝世時已有教徒52萬多人。 公元前 3世紀耆那教 受到孔雀王朝阿育王的支持和保護。
自4～13世紀﹐ 據唐玄奘的《大唐西域記》載﹐中印度的吠舍厘﹑奔那伐禪﹐東印度的三摩呾吒﹐南印度的羯陵伽﹑達羅毗荼等國都盛傳耆那教﹐不少君王都是耆那教徒和支持者。古吉拉特的君王鳩摩波羅還規定以耆那教為國教。13世紀以後﹐由於伊斯蘭教傳入印度﹐耆那教勢力漸衰﹐但在群眾中仍有相當影響。 17世紀以後﹐在近代啟蒙運動的影響下﹐耆那教又揭起改革的旗幟﹐出現了由多第毗阿領導的郎迦斯運動﹔18世紀又有維拉吉領導的斯特那迦瓦西派運動。他們主張用人道主義﹑博愛等觀點解釋耆那教的古老教義﹐並對後期奉大雄為偶像進行崇拜等現象進行了批判。18﹑19世紀西方資產階級的文化和科學傳入印度後﹐以耆因為代表的耆那教改革家們﹐企圖用西方哲學和心理學來解釋耆那教的古老概念。 目前﹐在印度約有教徒 300萬人﹔白衣派流行於古吉拉特地區﹐空衣派流行於米索爾地區。大部分教徒是商人﹑工廠主和城市中的富裕居民。

教義與學說

1. 教義有六諦說﹐即命﹑漏入﹑繫縛﹑制御﹑寂靜和解脫。
2. 認為宇宙萬物由靈魂(命)和非靈魂(非命)組成﹐靈魂包括能動和不動的兩大類﹐能動的則根據感覺器官的多少分為六種﹕一個器官(皮)的﹐如植物﹔二個器官(皮﹑舌)的﹐如蟲﹔三個器官(皮﹑舌﹑鼻)的﹐如蟻﹔四個器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼)的﹐如蜂﹔五個器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼﹑耳)的﹐如獸﹔五個以上器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼﹑耳﹑心)的﹐如人。不動的靈魂存在於地﹑水﹑風﹑火四大元素之中。所以耆那教認為動植物和非生物體內均有靈魂存在﹐不能任意傷害。非靈魂也包括兩大類﹐一類是定形的物質﹐由原子和原子的複合體組成﹔另一類是不定形的物質﹐由時間﹑空間﹑法和非法組成。耆那教是印度最早提出原子論學說的派別之一﹐認為原子是不可分的﹐無始無終﹐是無限的﹑永恆的﹐具有味﹑香﹑色和兩種觸(粗與細﹐冷與熱)的屬性。原子的複合體可以有多種形式﹐以兩個相結合到無限多個原子相結合﹐數量和次序都是無限的。原子複合體除具有觸﹑味﹑香﹑色的屬性外﹐還有其物理性質﹕聲音﹑吸引﹑排斥﹑大小﹑形狀﹑可分性﹑不透明﹑輻射光和熱等。認為人們的感覺所以不同﹐完全由於原子結合的形式不同。這些原子由於重量而運動﹐不同性質的原子相結合而產生不同的感覺。並且認為﹐原子的結合是對立的統一﹐其中一種是消極或否定的原子﹐另一種是積極或肯定的原子﹐結合物的性質完全隨結合物雙方原子的強弱變化而變化。
3. 他們對不定形物質的解釋是﹕時間為一切存在的持續性﹑變化﹑運動提供了可能性﹔空間是一切存在和運動的場所﹔法是運動的條件﹐如水能幫助魚遊動﹐非法是靜止的條件﹐如樹蔭為旅客休息提供了方便。

宗教倫理觀
1. 提出了漏入和繫縛的理論
2. 認為一切有生命的物類其本性是清淨﹑圓滿的﹐但是非生命體的物質卻常常形成一種障礙﹐掩蓋著靈魂原有的光輝﹐使靈魂受著束縛。
3. 這種障礙稱為業。他們認為業是一種特殊的﹑細微不可見的物質﹐這種物質流入靈魂並附著於靈魂即為漏入。業有八類﹕智業遮蓋靈魂的智慧﹔見業遮蓋正確的直覺﹔受業遮蓋靈魂的幸福﹐滋生苦樂﹔痴業遮蓋正信﹐產生情慾﹔壽業決定生命的長短﹔名業決定身體的特質﹔種業決定種姓﹑國籍﹔遮業決定性力。這八種業是前生所定的(宿作因)﹐它們繫縛在靈魂上﹐要想解脫就得制御。

修行方法
持五戒﹐修三寶﹐實行苦行。五戒是不殺生﹑不欺狂﹑不偷盜﹑不姦淫﹑不蓄私財。三寶為正智(正確習解)﹑正信(正確信仰)﹑正行(正確實行)。耆那教徒還實行各種苦行﹐他們認為只有苦行才能排除舊業﹐使新業不生﹐達到寂靜﹐使靈魂呈現出原有的光輝﹐從而脫離輪迴之苦﹐獲得解脫。

經典
最古和最重要的經典是“十二安伽”(十二支)。它記錄了大雄及其他祖師的言行﹐於公元前 3世紀華氏城第一次結集時整理。後第十二支散佚。454年在伐拉彼第二次結集時﹐由提婆達希伽尼重新將餘下的十一支編集。對於這套經典﹐白衣派認為是真傳﹐天衣派則認為是偽造。兩派共同承認的經典是烏瑪斯伐蒂所著的《入諦義經》(一譯《真理證得經》)。闡述耆那教哲學的主要論著有﹕悉檀舍娜‧迪伐伽羅的《入正理論》﹐師子賢的《六大哲學體系綱要》﹐金月的《行為論》及《他宗三十二頌之鑑評》﹐摩利舍那的《或然論束》﹐求娜羅德羅的《思擇之光》等。

節日活動
大雄誕生節﹑贖罪節。
漢譯《中阿含‧持齋經》還記有其尼犍齋的做法。

http://blog.yam.com/jainism/article/6069991

卡帝拿kathina功德衣的歷史

卡帝拿功德衣供養是南傳佛教的一個盛典, 在家人在這個盛典中, 供養僧伽袈裟及四資具, 卡帝拿功德衣的供養要在雨安居期完結後四星期內舉行。

卡帝拿功德衣的歷史記載在律藏大品迦帝拿蘊品。

一時, 有三十位比丘森林僧團要拜訪佛陀, 但行到去佛陀處, 雨安居己開始, 但他們另找到安居處, 就住在一起精進襌修。三個月安居期過後, 他們趕緊去佛陀處, 弄得袈裟又濕又滿是泥濘, 他們遠離佛陀而坐, 因袈裟濕透及污穢不堪而感到不自在, 佛陀則問他們住得是否好及食得是否好。

由於戒律的限制, 他們不能買布, 不能叫在家人供養布, 亦不能去借衣服, 他們只能穿糞掃衣, 而寺院只保存足自己僧團用的袈裟, 故可預期這三十位比丘未來只能穿又濕又污穢不堪的袈裟。

而佛陀亦知道情況, 剛有一居士供養佛陀袈裟, 佛陀就轉送給其中一位袈裟最破的比丘。
為此, 佛陀制定戒律, 通常一塊布可供兩位比丘縫紉袈裟。

卡帝拿 kathina此字, 字面意思是困難, 亦隱含堅毅與耐力。

卡帝拿在現代成為一個盛典, 給與在家人供養僧團四資具的日子。

傳統上, 誰能得到功德衣? 僧人代表僧團接受布料, 接著宣布誰得到功德衣, 通常是由袈裟殘破之極的比丘優先, 其次就是按長老來分配的。

比丘得到新布料後, 就可開始裁衣製袈裟, 製袈裟也有限定時日的, 必須在那個時間內完成。

現代的卡帝拿功德衣成為南傳佛教的重要節日, 有說是要由在家人主導, 但第一位主持的是佛陀, 而非在家人啊。

第一批僧團是三十人的僧團, 而非四個或幾多個的。若要三十人才能開卡帝拿衣典禮, 是很多僧團也沒資格啦。
現時各國各僧團的做法不一致, 泰國必須要五位比丘或以上, 斯國可以一位比丘帶三位沙彌。
現時的僧團運作, 各寺院不同, 有依傳統, 只限一位功德主供養的, 其他人只可供養其他資具; 有一位功德主包供養袈裟, 但其他人可隨喜捐助, 就一齊做供養; 有功德主給所有施主隨喜供養, 人人有份。
如此作袈裟供養, 是否參與的僧人都有份分配到袈裟, 則按僧伽會議作最終的決定。

關於kathina的各種問題:
1. 有人質疑必須五位比丘才可開kathina, 少於五位比丘的, 屬不如法。
要五位比丘才可開kathina, 是泰國僧王規定的, 而佛世時沒有僧王制度, 若說不如法, 泰國的僧王制度是不合佛經與律的, 但泰國設立僧王制度, 是泰國佛教的事了, 與香港人無關。

2. 有人質疑開kathina要比丘在一個地方安居, 就在那裡舉行kathina, 否則就是不如法。
按巴利律藏, 三十位比丘非在祗樹給孤獨園安居, 卻在那裡接受袈裟, 所以並非在那裡安居才在那裡接受袈裟的。

佛教的天道

<地藏經>列舉了二十六層天，欲界六天：四天王天、忉利天、須燄摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天。

色界十八天：梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、光音天、少淨天、無量淨天、徧淨天、福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。

無色界二天：摩醯首羅天、非想非非想處天。

說一切有部及<俱舍論>皆認為色界有十八天。而迦濕彌羅有部主張色界有十六天，這與巴利佛教分別說部的<分別論>一樣。而說一切有部的梵文<天譬喻>則提出十七天的說法。法藏部漢譯<長阿含‧世紀經>說色界有二十二天，<六卷華嚴經>及羅什譯的<小品般若經>皆說色界有二十二天，但<道行般若經>卻說色界二十一天，缺無想天。

巴利佛教分別說部的二十六天，欲界六天：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。

色界十六天：(初禪天)：梵眾天、梵輔天、大梵天；(二禪天)少光天、無量光天、極光天；(三禪天)：少淨天、無量淨天、遍淨天、廣果天、無想天；(四禪天，又名淨居天)：究竟天、善現天、善美天、無煩天、長久天。

無色界四天：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

在<中部41婆羅村經>列舉二十四天：

忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天、光天、少光天、無量光天、光音天、淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天、空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。

(轉貼)為何要學習南傳佛法?

佛法只有一種，但是因為師承與地域的差別，而有了各派的佛法。大乘佛教於西元一世紀左右產生後。認為修行者若只是為了求得自我解脫是自私的，應該極積修持成佛，普渡眾生，讓更多的人脫離苦海。令無量眾生從生死苦海達到菩提涅磐的彼岸，成就佛果。這大眾派把只求自我解脫的原始佛教和部派佛教貶為小乘，而自稱為大乘佛派。目前大乘宗派主要有淨土宗，禪宗，天臺宗和密宗。我們對漢傳的大乘佛法已有超過兩千年的傳承與修習，自不待多言。自從網路開發與訊息普遍之後，南傳佛法也已逐漸傳揚開來。佛教本發源於印度，後來先向南方傳播開去，以斯里蘭卡為中心，再向東傳到東南亞的緬甸、泰國、柬埔寨、寮國各國和中國的雲南，這是屬於南傳的佛法，因為以巴厘語為主，尊重上座比丘，所以南傳佛教也稱為上座部佛教。它在世界各地吸引了不少信徒，尤其是年輕的佛教徒。

到底南傳佛法有什麼值的我們學習的地方呢？本文將從下面幾點來探討它。

1．佛陀的傳承

巴厘聖典是現存的最古老的佛典。梵文在西元開紀時才出現在印度，巴厘聖典至少比梵文大乘經典早了兩百多年，在迦膩色迦王(Kaniska)時的第四次佛經結集也認為佛陀的話是記載在巴厘聖典中。漢傳的四部阿含經同樣的也保存了許多古老的佛典，但是被漢傳佛教貶低為小乘而被遺忘了兩千五百年。

南傳佛法所教授的佛法，信眾遵隨佛制的戒律與佛法修學，兩千五百年來沒改變到。南傳佛法樸實的教義，是以八正道的修學為主，法義上的十二因緣、四諦的苦，集，滅，道、是用以破除我們對五蘊、六入處等的執著，這些都有法次、法向；修道的三十七道品中的七類如四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等就是法次、法向。輔以四梵住的慈，悲，喜，舍，來修學的，並以自身的體驗來印證四聖諦。每一個修行人不論是出家、在家都可以隨自己的能力範圍和生活的方式，親身實踐八正道來提升自己，以便減少煩惱的困擾和貪嗔癡的束縛。

佛陀的教法是用來度人得到和平與安樂、達到寂靜與涅盤。佛教整個教法以此為中心，不為滿足個人的好奇心，或是參與玄談，談論與解脫煩惱痛苦無關的事。在[相應部]V.370裏佛說∶「諸比丘！我所知道的許多事物，我並沒有告訴你們，我只告訴你們極少的部分，為什麼呢？因為它們與梵行無關，不趣厭離，離欲，解脫，寂靜，不導至全面認知，園滿智慧，和涅磐。因此我不告訴你們那些。」

2．純樸的教法

佛陀在世時根本沒有什麼上座部，大眾部等，也沒有什麼南傳，北傳，大乘和小乘的分別。部派佛教的出現是因為對法與律的詮釋的差別所致。僧團當時在教理和戒律上皆是一致，沒有多大的差異。南傳佛法是肯定我們個人的修行，不依賴佛、菩薩、護法神等的參與，這一點是具有極積的意義的。

教派的爭辯是無謂的，大乘和小乘的分別是大眾部佛教徒強加的分法，上座部佛教徒否認這種分法。從律藏來看，屬於上座部系統的律有[四分律]，[五分律]，[十誦律]，[巴厘律]；屬於大眾部只有[摩訶僧衹律]。雖然在經典裏[根本有部律]（卷45）及[雜阿含769經]曾提到大乘之名，這是指八正道的修持者；在[雜阿含604經]以修行四攝法的稱為大士，在[增一阿含經]（卷19）也提到大乘的六度；但這些都是部派佛法，不是佛陀在世時的原始佛法，根據口耳傳授世代相承的原始佛法的時代已經一去不復返了。北傳佛教在理論的發揮上可說超過了南傳佛教，但在實踐上，我們不可以一概而論，認為北傳地區就是大乘的，而南傳地區就是小乘的；這些都是無謂的，現在中國佛教空前興盛的是念佛，素食與空談，這可以從網頁上的言論上清楚看到，而對生老病死的切身問題都沒興趣了。

我們要知道，佛說∶「這個身體，從腳跟上，從頭頂下，為皮所包，充滿不淨，這身體有：發、毛、爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、大腸、小腸、胃中物、糞、腦。膽汁、痰、膿、血、汗、脂、淚、膏、唾、涕、關節滑液、尿。這個身體，從腳跟上，從頭頂下，為皮所包，充滿不淨。」(長部2)這才是我們要趕快認識的，我們被它長期騙了，當成是自己！

在[相應部.蘊相應.自洲品1經]裏佛說：「諸比丘！愁、悲、苦、憂、惱由何而生？由何而現耶？諸比丘！于此處有無聞之凡夫，不見聖人，不知聖人之法，不順聖人之法，不見善知識，不知善知識之法，不順善知識之法。以觀色是我，我以色有，我中有色，色中有我。彼人於色變易、變異，彼人因有色之變易、變異而生愁、悲、苦、憂、惱。觀受是我、我以受有，我中有受、受中有我。…… 觀想是我，我以想有，我中有想，想中有我。…… 觀行是我，我以行有，我中有行，行中有我。…… 觀識是我，我以識有，我中有識，識中有我。彼人於識變易、變異、彼人因有識之變易、變異而生愁、悲、苦、憂、惱。」

3．清晰的教義

南傳佛法教義簡單樸實，義理清晰，不含迷信色彩，不依賴宗教儀式，或是祈求天神護法；充分肯定個人的學習能力，循序漸進修習、徹底開發我們心靈裏寶貴的智慧和慈悲；于今生人世、講求踏實、明白因果業報的道理，尋求向善覺悟的道路；淨化我們人生的生活。佛說∶「我們是業的主人，是自己業的繼承人，由自己的業而生，是自己業的親族，依自己的業支撐而活，不論我們造何種業，善的或惡的，我們必將去承擔。」（[增支部5.6.57]）

我們修行要先瞭解佛法的法義，修行的次第以及修行的目的，修行目的就是要脫離煩惱和痛苦，而不是要成就什麼，獲得什麼，只是要得到解脫而已。

消除老病死的路，這是佛發現的，世上這麼多的宗教，沒有一個直接處理這個大問題。佛住在舍衛國祇樹給孤獨園時。有一次世尊告訴比丘們∶ 「比丘們！有一個人在森林中迷失了，偶然發現一條古人的道路．就沿著走下去。終於發現了一座古城邑。這古城為園林所圍繞，池塘裏浮著美麗的蓮花，那是一座令人心曠神怡的古城邑。

這個人就去稟告國王說∶大王！我在森林中迷失了，偶然發現一條古人的道路．就沿著走下去。終於發現了一座古城邑。這古城為園林所圍繞，池塘裏浮著美麗的蓮花，那是一座令人心曠神怡的古城邑。大王可以在那邊重建一個城邑。國王聽了，很感興趣，就派大臣到那裏建造。後來那個城邑，人口增加，極為繁榮。

比丘們！同樣的道理，我也發現正覺者所走的古道。古時正覺者所走的古道是怎樣的呢？那即是八正道∶正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

比丘們！我從這道路走，不久，就知道了老病死，也知道了老病死的緣因，滅除了老病死，和實現滅除老病死之道。

比丘們！我知道了這方法，就將這方法教示比丘、比丘尼，以及在家的優婆塞、優婆夷。所以這方法為許多人所知道，人口增加，極為繁榮，以至今日」（[相應部12.65]城邑）

4．漸進的道階

在[雜阿含364經](卷14，大正藏2冊, p100c)裏記載∶「若比丘於老、病、死。生厭、離欲、滅盡向，是名法次法向。如是生，乃至行。生厭、離欲、滅盡向，是名法次法向。」在[雜阿含27經] (卷1,大正藏2冊, p005c)裏記載∶「比丘！於色向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。如是受、想、行、識，於識向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。」這才是正確的修行道路。

佛法修道的四個層次的開展，即是∶親近善知識，聽聞正法，如理思惟，法次法向。這在[雜阿含843經]裏稱作入流分：「有四種入流分；何等為四？謂親近善男子(善知識)，聽正法，內正思惟，法次法向。有四分成就入流者：何等為四？謂於佛(成就)不壞淨(信)，於法不壞淨(信)，於僧不壞淨(信)，聖戒成就。」

在[中阿含.食經]裏舉出修行的次第是：「如是善人具已，便具親近善知識；具親近善知識已，便具聞善法；具聞善法已，便具生信；具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念正智；具正念正智已，便具護諸根；具護諸根已，便具三妙行；具三妙行已，便具四念處；具四念處已，便具七覺支；具七覺支已，便具明解脫；如是此明解脫輾轉具成。」

5．真理的顯示

我們凡夫對人生的生、老、衰、病、死苦常視若無睹；佛對波斯匿王言：死亡像四座大山(老、衰、病、死)從四方面壓來，無人能倖免。（[相應部3.25山之比喻] Pabbatopama Sutta）就算波斯匿王出動象軍、馬軍、步兵、軍師、或以國庫藏金來賄賂等，亦無能制止死王。波斯匿王聽了，對世尊說∶「世尊！面臨這種情況，沒有什麼待辦的事。唯有信奉三寶，但願盡有生之日，佈施行善，累積功德。」
大乘佛法要普度眾生，這是極高的行願，讓眾生脫離苦海。到達涅磐的彼岸，成就佛果。但我們若不學好佛法，若不從佛的生平故事來看，就會連佛都批評了，佛只度有善根的有緣人而已，無緣的眾生，佛只為他們種下將來得度的因緣吧了。佛在他的自己色身壞時，也要舍去色身而入涅磐的。佛在世時有一位大富翁摩訶丹那(Mahādanā) 的兒子，從年青到老時縱情欲樂，老時心都不能定下來，他沒有遇到佛法僧三寶，更遑論解脫了。針對這曾有善根的人，佛對阿難說：「若他青年時成為比丘，必證涅盤；中年時成為比丘，會證悟阿那含果（三果），生淨居天證涅盤；若老年時成比丘，會證一來果 (斯陀含)或初果(須陀洹)，不再墮在四惡道。」他原本有這些善根，但他都錯過了這些機緣而沒
珍惜。

在[一切都在燃燒經Āditta Pariyaya Sutta]裏佛為事火的三位迦葉兄弟和他們的一千位徒眾這麼說：「比丘們！一切都在燃燒！是什麼在燃燒呢?眼在燃燒、色相在燃燒、眼識在燃燒、眼觸在燃燒、眼觸生受，若苦若樂不苦不樂在燃燒。它是如何點燃起來呢? 我宣示它是由貪欲、瞋恚、愚癡、生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱而點燃起來。

比丘們應如是觀，聖弟子于眼生厭、於色相生厭、於眼識生厭、眼觸生厭、眼觸生受若苦若樂不苦不樂生厭。耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法、意識、意觸、意觸生受，若苦若樂不苦不樂生厭。生厭故遠離，遠離故解脫，解脫故自知生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有。」知道這一切都在燃燒，若能斷欲念，則一切連帶而來的不善心所亦得斷，那麼燃燒之火就熄滅了。他們聽完後都證得阿羅漢果。

6．真正的佛法

不過不要以為南傳的佛教就是最原始的佛法，原始佛法是沒有記錄的，完全是口語的對答，沒用到文字，這在今日網路的時代已不可能。南傳佛法是部派佛教時期的佛法，部派佛教的出現是因為對法與律的詮釋的差別所致。雖然南傳佛法也含有真正的佛法，同時比北傳的佛法還要純正的多。但世人爭強好論，耗時費力。只要大家依法來修行一段時日，就再也不必多費口舌了。

在[馬血天子經]（Rohitassa Sutta）裏馬血天子問佛有沒法子到達世界以外，而不必再受生老病死之苦。佛告訴他說∶「我告訴你，朋友！這是不可能到達世界以外而不受生老病死之苦，然後再生的。但同時，只有結束生老病死之苦，才能到達世界以外。而就在你這有見識的六尺之軀，我宣言，這就是世界，世界的起源，世界的滅，以及導至這世界的滅之道。」

佛說∶「善男子，難道你沒見過這世上的男人或女人，年長，八十，九十，或百歲，衰弱，突脊，彎曲，扶著拐杖，步履蹣跚，動搖，青春早已逝去，牙齒脫落，頭髮銀白，禿頭，皮皺，手腳充滿斑點。難道你沒想過你將來也要老去，逃脫不了這厄運嗎？

善男子，難道你沒見過這世上的男人或女人，長期臥病，為病所困，極重病，臥在自己的尿糞中，要他人扶著起來，要他人幫他躺下。難道你沒想過你將來也要生病，逃脫不了這厄運嗎？

善男子，難道你沒見過這世上的死去的男人或女人，死了一天，兩天，或三天，腫脹，青瘀色，腐壞。難道你沒想過你將來也要死去，逃脫不了這厄運嗎？」（增支部III.35）

佛在[長部.22大念處經]裏說：「諸比丘！為眾生之清淨，為度憂悲，為滅苦惱，為得真理，為證涅盤，唯一趣向道，即四念處（身，受，心，法念處）。」正念能制止我們日常混雜不淨之念，不善之心，調禦我們身、口、意的行為，時時刻刻以正念檢討我們的一心一意，一言一語，一舉一動，使心安定下來，馴服它不再攀緣，防止貪、瞋、癡等諸煩惱的生起，以及和它連帶而生的憂悲苦惱，帶給我們生命的安樂與喜悅，並能親身體證聖法的道與果。在[相應部.念處相應]戒住品33經中佛又說：「若有得於此四念處者，乃正得於順苦盡之聖道。」

佛說∶「因它們是機件的組合，故名為‘車’；同樣的道理，因五蘊的組合，故名為‘人’。」（[相應部5.10]）佛比喻五蘊說: 「色如聚沫，受如水泡，想如陽焰（所生的海市蜃樓），行如芭蕉，識如幻。」([相應部22.95])何以故？色如聚沫，因為色不堅實不能捏成之不淨物聚故。受如水泡，因有暫時之苦樂故。想如陽焰，因為日出而熱，水氣所生的假相故。行如芭蕉之幹，因為無真實心髓故。識如幻，因為變幻欺詐故。

南傳佛法尊崇長老（Thera），但佛說∶「不以頭灰白，而稱為長老(Thera，受比丘戒十年以上) ，彼年紀虛長，徒有長老名。實知四聖諦，持戒不殺生，棄除諸垢穢，是名真長老。」(南傳法句經260,261偈) 大家不要被外相迷惑了，不要被假名弄糊塗了，真正的佛法要從自心去找，發掘它，才能得到真正的寶藏。

論裏指出真正的佛法是∶「此中有二種正法∶一世俗正法。二勝義正法。世俗正法謂名句、文、身：即素怛纜（Sutta經）、毘柰耶（Vinaya律）、阿毘達磨（Abhidhamma論）。勝義正法謂聖道∶即無漏根（無貪嗔癡）、力（五力）、覺支（七覺支）、道支（八聖道分）。」（[大毘婆沙論](卷183,大正藏 27冊, p917c)）經有南傳的五尼卡雅（Nikaya:Digha Nikaya [長部],Majjhima Nikaya [中部], Anguttara Nikaya [增支部], Samyutta Nikaya [相應部], Khuddaka Nikaya [小部]。）以及漢傳的四阿含∶[長阿含]，[中阿含]，[雜阿含]，[增一阿含]。不過漢傳阿含除了[雜阿含]在引用時須要謹慎一點。律有[律藏 Vinaya Pitaka] 。論有[法集論]，[分別論]，[界論]，[人施設論]，[論事]，[雙論]，[發趣論]，[清淨道論]等。

在［大般涅槃經］裏佛對阿難陀說∶「阿難！汝等當自為洲，汝等當自歸依，勿他歸依。當以法為洲，以法為歸依。阿難！不論是現在，或是在我死後，作為我的弟子，要能自為洲，要能以法為洲，和以法為依止。.....若他們能夠用心修行，將會得最高的解脫。」

7．惡業的淨化

佛陀以布的比喻告訴比丘眾說∶「比丘們！你們知道貪欲是心的污染，就必須努力捨離它；知道瞋恚是心的污染，就必須清淨它。即使是髒布放在清水中洗，也能成為清潔的布。金礦石必須放在溶爐裏溶化，才能得到純淨的黃金。」（[中部]7，[布喻經]）

佛陀告訴詢問的婆羅門傷歌邏說∶「假使有一個水盆，若水染有紅色或青色，就不能把原來的臉色反映出來。同樣的，人心若為貪欲所染，因為心不清淨，將無法洞察真相。若水被燒開而沸騰，也不能把原來的臉色反映出來。同樣的，人心若為瞋恚所燒，因為心不清淨，將無法洞察真相。若水盆浮滿水草，也不能把原來的臉色反映出來。同樣的，人心若為愚癡所蓋，因為心不清淨，將無法洞察真相。..... 同樣的，人心若不為貪欲所染，不為瞋恚所燒，不為愚癡所蓋，隨時都能把真相反映出來。」（[相應部46.55]傷歌邏）要能對諸現象有正見，我們必須消除內心的污垢。

根據[相應部IV.72經](Malunkya Sutta)佛指出:「在看、聽、想時，即刻觀照，連續的意門所引起的執著，就無法生起。」由正念的生起，才能對意門所引起的執著，依正法來對治，才能捨棄煩惱。

8．道果的證取

在[增一阿含經] (卷33) T02, p0729c（三）中佛對諸比丘說∶「彼雲何七事水喻而似人（以水來比喻人）?
1.猶如有人沒在水底。
2.如複有人暫出水還沒。
3.如複有人出水觀看。
4.如複有人出頭而住。
5.如複有人於水中行。
6.如複有人出水而欲到彼岸。
7.如複有人已到彼岸。
是謂，比丘!七事水喻出現於世。

1.彼雲何人沒在水底而不得出。於是,或有一人不善之法，遍滿其體，當經歷劫數。不可療治，是謂此人沒在水底。 （繼續輪回）

2.彼何等人出水還沒。或有一人信根漸薄，雖有善法而不牢固，彼身，口，意行善；後複身，口，意行不善法。身壞命終，生地獄中，是謂此人出水還沒。（生地獄中）

3.彼何等人出水觀看。於是,或有人有信善根，身，口，意行，更不增益其法，自守而住，彼身壞命終，生阿須倫中，是謂此人出水而觀。（生阿修羅中）

4.彼何等人出水住者。於是,或有人有信精進，斷三結使，更不退轉，必至究竟成無上道，是謂此人出水而住。（斷三結，更不退轉，七次回來人天中修行）

5.彼何等人欲渡水者。於是,或有人信根精進，恒懷慚愧，斷三結使，淫，怒，癡薄，來至此世而斷苦際，是謂此人欲渡水者。（一來果）

6.彼何等人欲至彼岸。或有人信根精進，斷下五結，成阿那含，即彼般涅盤，更不來此世，是謂此人欲至彼岸者也。 （不來果）

7.何等人已至彼岸者。於是,或有一人，信根精進而懷慚愧，盡有漏成無漏，於現法中而自娛樂，生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受胎，如實知之，於此無餘涅盤界而般涅盤，是謂此人已渡彼岸者也。（阿羅漢）

是謂，比丘!有此七人水喻向汝等說。諸佛世尊所應修行接度人民，今已施行，當在閒居靜處，若在樹下，當念坐禪，勿起懈怠，此是我之教誨。」

五下分結是指五種煩惱，即懷疑，戒禁區，身見，貪與嗔。我們看看自己的心，是不是有許多的煩惱和不善之心，這些都是繼續輪回和生地獄之因，唯有認真的修行才能斷除，空談都是費時的。

[佛教朝暮課誦]∶「若人以佛法僧為皈依，由於正確的智慧，得見於四聖諦。

那即是見到苦，苦生起的原因，苦的熄滅及導致苦熄滅的八支聖道。這才是最安穩的皈依處，這才是無上的皈依處，像這樣皈依的人，能解脫一切苦。」

轉載:法增比丘, 澳洲悉尼

108種煩惱的計算法

108種煩惱點計算出來的呢？

3種欲望

1. 愛欲

2. 喜樂欲

3. 唯物論點，渴望生存與無生存的欲念

[6欲(眼耳鼻舌身意 )+ 6根(眼耳鼻舌身意) ]X 3時(過去、現在、未來) X 3欲

= 108煩惱

根塵識‧大腦運作機制

根塵識‧大腦運作機制


所有的訊息(外塵)都從感覺管道(六根)進來，都先進入視丘，在那裡分類後送到合適的處理站去處理。例如看見草中有一條蛇(境)，這個訊息(塵)兵分兩路進入大腦，兩條路都通到杏仁核。


這就是佛法上說，當身心的六根與六塵接觸時，感受生起。


第一條路，訊息進入視覺皮質(眼根)，一個長的、細的、會動的綠色東西，有花紋在牠的背上(眼識作用)。接下來，辦識中心開始運作，分別這個東西是什麼，稱為「蛇」(意識判別作用)，原來儲藏在長期記憶中有關蛇的訊息被釋放出來，成為一個集合訊息：「是蛇！在這裡！現在有危險！救命！」(想的作用)，這個訊息送到杏仁核(受生起)，身體立即作出反應(行：有意識的行，構成業力)。


第二條路，由視丘(眼根)直接將訊息(塵)送往杏仁核(受生起)，身體即時作出反應(行：無意識的行，沒意業，但還是會有身行及業力)。


兩個境，某人說一句說話，假設是面對面的，就有四種情況。


某人說一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回(處理訊息中心‧耳根)，其他視覺訊息如面容、表情等訊息則進入視丘處理，接著分別為某人的說話、語氣、聲音、面部表情等，從長期記憶中將有關訊息綜合，得出第一種情況：「這句話與經驗知識不合！」訊息送到杏仁核，產生不喜歡的感受，作出反應是反駁。這個經驗被儲存於潛意識中，即是杏仁核，此後，再遇上這個人或類似的人或類似的說話等，都會令人生起不愉快的感受，新的不愉快感受又再強化，成了瞋恨，以後凡遇上這類人的人、這類型的語氣、類似的說話，都只會增加反感及瞋恨。這就成了佛教所說的習性反應，即是無明緣行，即是我執。世俗的說法較溫和：偏見。


若以第二條路來回應這一句話，情況會如何呢？由視丘或海馬回直接將訊息送往杏仁核，即時反感及反駁。這個反駁會涉及想蘊的，沒有想蘊的參與，是不會發到語言的。身行可
以無意識的參與，口行尤其駡人或反駁就好難不會無意識的。


某人都是說那麽一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回......從長期記憶中將有關訊息綜合，得出的想法是：「這個人的話說得很有趣！」訊息送到杏仁核，產生喜歡的感受，作出反應是笑。這個經驗被儲存於潛意識中，此後，再遇上這一類人，這一類語氣，我們都會感到歡喜，這就是習性反應，也是我執。


這樣的歡喜反應有時也因刺激很大而直接從根門進入潛意識而直接作出反應。


修習內觀可以切斷第一條路的路線，將第二條路線的訊息送往意識層覺知。


從腦科學的知識中，我們可以知道為什麼佛教將無感覺或捨受視為愚痴？那是因為六根對六塵必然會有受，若感到無樂無苦的捨受，這正好是證明覺知能力不夠之故。禪修內觀不是讓人修得無感受，相反是修得很敏感，但不執取，不執取即是捨心。若修得無感受，那是學錯法。禪修內觀是對感受完全開放，能感受細微的變化，但保持平等的捨心，即是不執取。

慧根慧力‧大腦結構

慧根 pañña indriya 智慧系統


慧學是通往解脫的前行步，有必要從腦神經科學中看一看我們的腦結構是怎樣的。


人類的腦由右腦、左腦、腦幹及小腦四部份構成。而腦是由大約一百憶到一百二十憶個特殊細胞構成，稱為神經原 neurons。幾百萬個神經元同步活化時，就能製造出最微小的思想。每一個新近輸入的感覺，都會形成新的神經連接，每一個印象都會被記錄下來一會，若不轉為長期記憶，這堆神經連接就會退化，印象就消失了。


創造大腦活動的細胞是神經元，但也只佔大腦細胞總數的十分之一。每一個神經元可以跟大約一萬個鄰近的神經元連接，這就是我們心智生活的基礎，若果能控制這些活動，就能控制精神健康。


左腦與右腦都可再分四區：最後面是枕葉，在耳朵的位置是顳葉，上面是頂葉，前面是額葉。


枕葉負責視覺處理。


頂葉負責動作、方向、計算和物體辦認等功能。


顳葉負責聲音、語言理解和某些記憶層面。


額葉是所有一腦功能的總匯合：思考、概念的形成、計劃的執行、意識運作、是意識反影情緒的地方。


將左右腦連結的是胼胝體 corpus callosum，將兩邊訊息往返運送。在胼胝體下面有一堆模組，叫邊緣系統 limbic system，這部份的腦負責潛意識運作，而情緒也是由這裡產生，它也會將送進來的訊息轉往其他大腦功能區處理，也不斷調節我們的身體以適應外面環境的變遷。邊緣系統中的海馬回主要負責儲存長期記憶，而海馬回前面的杏仁核，則是產生恐懼的地方。邊緣系統下面就是腦幹，它大約在五憶年前演化出來，它掌管我們的呼吸、心跳及血壓。


當大腦對外界刺激起反應時，每次都會活化不同的神經元，所以內在的環境就會不停的改變。


慧力


杏仁核從一個立即反應的系統接受到訊息，它讓人作出立即的反應，四分之一秒後，這些訊息才到達大腦皮質，皮質將這個訊息、環境中情境、可做到的反應作綜合考量，然後得出應付方法。


情緒失控是因為由皮質送往邊緣系統的訊號太弱，不能抑制杏仁核的決定，令人產生大反應。另外一個原因是杏仁核是在沒有外界刺激的情況下自己活化，所以皮質沒有接受到外界的訊息使它有警覺。抑制杏仁核是由某一組細胞主理，這一組細胞苦常被活化，就能控制情緒的神經迴路。


杏仁核是大腦中非常容易激發的地方，只要一點點電流刺激就可以使它的細胞激發。


慧力就是將皮質的訊息浮上意識，以否決杏仁核對訊息所產生的反應及行動。


杏仁核是產生負面情緒的地方，要阻止負面情緒產生，杏仁核所處的邊緣系統就必須保持安靜。

以法為師

當佛教徒都說要以法為師，依法不依人，但以什麼法為師呢？現世佛法各門各派，與淨宗的以淨宗法為師，學禪宗的以禪法為準，學南傳的以南傳佛法為正宗，學菩薩法的又以大乘經典為準，那以法為師都是各師各法。

但在佛經中，法是佛陀的老師，佛陀也以法為師。

但佛陀在將入滅時說：「我涅槃後，我所教之法所制之律將是你們的導師。」

在四大教法中(cattuttham mahapadesam)，佛陀也叫弟子將說法者的話與經及律來比較。若與經及律相吻合，就可肯定是世尊所言，若不能與經及律相吻合，就肯定不是世尊所說。

除以法為師外，其實也要以律為師的，是以法與律為師。

當我們對他人的話不認同時，我們就會去找法，但當我們認同他人的話時，法與律則不在心中。這其實還是合意的就依人不依法，不合於己意的，就會說依法不依人吧。

但佛陀在四大教法中就不是這樣說，若一比丘如是說：「我聽佛陀親口說，我得到：此是法，此是律，此是老師言教。他的話既不應被接受，也不應被拒絶。要與經律相比較。若不合，此比丘錯誤地理解佛法。你應拒絶。若相合，此比丘正確理解佛法。你應接受。此為第一引證。

又有比丘如是說：於一寺居住眾長老及眾僧處，我聽此僧團說：此是法，此是律......

又有比丘如是說，於一寺，有許多博學多聞的比丘各長老，精通佛語、戒律和綱要。我聽他們親口說：此是法，此是律......

又有比丘如是說，某寺一大德長老，精通佛語，經律和論典，我聽他親口說：此是法，此是律......

所以聽什麼人說，也是自己去對照經及律才好去信說者的話是世尊的話。但現代有幾人會如此做？情況是岩聽的就是法，不啱聽的就不是法。

佛法又分原始佛法，小乘佛法，大乘佛法，在說以法為師時，以那一類法為師呢？

以歷史考究，大乘佛法怎樣也不能與原始佛法相提並論。大乘經典，經與經之間是一直在發展中，例如「一乘」的思想，在般若經裡沒有提到，在維摩經裡分了大乘小乘，到法華經就攝埋聲聞綠覺菩薩三乘為一佛乘，而勝鬘經則再加上人乘天乘，五乘而為一乘。但去到解深密經，又反對一乘說，將人乘及天乘煥為不定的人及一闡提。

在維摩經中的聲聞乘被眨為敗種，是沒有成佛之期的。但在法華經中，所有的聲聞乘卻給授記成佛。

在大阿彌陀經及無量清淨平等覺經中，阿彌陀佛的本願是二十四，去到無量壽經則加到四十八。在大阿彌陀經裡的阿彌陀佛的壽命有限，將入涅槃，但去到無量清淨平等覺經時，就不入涅槃了。

以法為師還是以最近佛世時代的佛法為基準。那一部經的內容與原始佛法相合的，是佛經，否則不相合的則是文學。

是誰提出輪迴的？

輪迴之說由剎帝利人拉罕王創立，婆羅門教依從其說，並發展業力的理論。在奧義書時代就有這概念，根據奧義書，支配有限的世界就是業的作用，而此業是基於行為者的愛欲而來的。
印度教的輪迴理論是靈魂不滅，從此世到無盡世，直到與梵天合一。人死後，靈魂轉生，進入另一肉體的過程，這個過程，是印度教、婆羅門教、西方各有輪迴思想的宗教都如此說，例如古希臘時期的奧菲斯學派、柏拉圖學派，其他猶太與半猶太教派，後來的基督教思想家之一的奧瑞康也持有這觀念。

但是佛教的輪迴說不是如此。
Samsara這字，字面意思是生與死的輪轉，生了就會死，死了又會再生，如同車輪。但沒有人沒有實物來再生。anatta，an是前置詞，沒有的意思，atta，指靈魂，沒有靈魂，沒有不變的實體，故此，在佛教原始教義裡，不是靈魂轉生，而是五蘊各自轉生。這可在彌蘭陀問經中找到答案。靈魂也不等同意識，意識是vinnana，佛經中就有vinnana anatta，就是識是無我。說意識等於靈魂的佛教派別是唯識，唯識只在大乘佛教中說，原始佛教不承認有唯識。唯識學說是佛滅近一千年後的學說。現代人很多證不入無我的境界，想又想不通，沒有我，沒有靈魂，誰去轉生？佛教又說無我，意識是最神秘的，只好將意識當靈魂。

五時判教已被盧山慧遠所斥

《出三藏記集》卷5〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉：

「夫至人應世觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發；五時說法，應契而化。沿麁以至妙，因小以及大，階漸殊時，教之體也。自正法稍遠，受學乖互，外域諸國或偏執小乘，最後涅槃顯明佛性，而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。

元嘉中，外國商人竺婆勒久停廣州，每往來求利，於南康郡生兒，仍名南康。長易字金伽，後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土，天竺科軌非其所諳，但性存矯異，欲以攝物。故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已，大乘經典不聽讀誦。反抄著衣，以此為法，常用銅鉢，無別應器。乃令諸尼作鎮肩衣，似尼師壇，縫之為囊，恒著肩上而不用坐，以表眾異。每至出路，相捉而行；布薩悔過，但伏地相向，而不胡跪。

法度善閑漢言，至授戒先作胡語，不令漢知。案律之明文，授法資解，言不相領，不得法事；而竺度昧罔，面行詭術。明識之眾咸共駭棄，唯宋故丹陽尹顏竣女、宣業寺尼法弘、交州刺史張牧女、弘光寺尼普明等，信受其教，以為真實。雖出貴族而識謝慧心，毀呰方等既絕法雨，妄學詭科乖背律儀，來苦方深良可愍傷。自正化東流，大乘日曜，英哲頂受，遍寓服膺，而使迷偽之人專行偏教，莫或振止，何其甚哉！

昔慧導拘滯，疑惑《大品》；曇樂偏執，非撥《法華》。罔天下之明，信己情之謬，關中大眾固已指為無間矣。至如彭城僧淵，誹謗《涅槃》，舌根銷爛，現表厥殃，大乘難誣，亦可驗也。尋三人之惑，並惡止其躬，而竺度之悖以毒飲人。凡女人之性，智弱信強，一受偽教則同惑相埏。故京師數寺遂塵異法，東境尼眾亦時染此風，將恐邪路易開、淄污不已。嗟乎！斯豈魔斷大乘，故先侮女人歟？此實開士之所痛悼，而法主所宜匡制也。《大方便經》云：『釋迦如來昔為比丘，專以四阿含教化謗毀方等，於無數劫受大苦報，從阿鼻出發大乘心，致成正覺。』後進之賢宜思防斷，古今明誡可不慎乎！」(CBETA, T55, no. 2145, p. 40, c19-p. 41, a28)

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親愛的法友：

我如此問，因為此篇已經「不合時宜」。

你雖未加讚譽或評判，一般在網路上貼文而不置一詞，會令人誤解你是贊同此說(因為你如不特別貼出，去找此篇出來讀的佛學相關科系的研究生，我估量不會太多)。

此篇之所以「不合時宜」，有下列數點：

「五時說法，應契而化」。陳寅恪已經剖析「五時說法」的敘述一派胡言，盧山慧遠已斥此說，此其一。

「外域諸國，或偏執小乘。最後涅槃，顯明佛性，而猶執初教，可謂膠柱鼓瑟者也。」這是「彈偏斥小，嘆大褒圓」，不管以佛教史來論，或當代平等對待佛教宗派而言，此類言辭，不宜推波助瀾，此其二。

「大乘難誣，亦可驗也」，八九年前，台灣藍吉富教授曾在佛學研討會中宣稱「大乘佛教之文獻較『四阿含、五尼柯耶』為後起，此是歐美學術界的共識」，曾有居士團體前去鬧場抗議，但是以學術立場，仍然需兩方各暢談其說，弘揚大乘，也須耐得住學術的研討，此其三。

「《大方便經》云：釋迦如來昔為比丘，專以四《阿含》教化謗毀方等，於無數劫受大苦報，從阿鼻出發大乘心，致成正覺。」這種言論，荒誕不經，已經足以與《老子化胡經》分庭伉禮，此其四。

有此四點，如不說明，實在不知仁兄特別捻出此篇是有意、是無意？

後進之賢宜思防斷，古今明誡可不慎乎！？
台語與佛典 http://yifertw.blogspot.tw/2012/07/42.html

若是真修行，不見世間過

釋昭慧法師 11月16日 fb
Herman Ng 於我回應郭家序先生的跟帖云：「若是真修行，不見世間過。」
　　我回應道：「Herman，你只知其一，不見其二。請看本人的著作《佛教規範倫理學》第二章第五節，專門反駁這種似是而非的觀念！既然你說了，我把它張貼出來與臉友分享：要如何看待『世間過』！」　　

　　六祖惠能《法寶壇經》的〈般若品第二〉頌云：
　　「若真修道人，不見世間過。
　　　若見他人非，自非卻是左。
　　　他非我不非，我非自有過。
　　　但自卻非心，打除煩惱破。」
　　一些佛弟子以此教言，認為真正的修行人，是不宜看到他人過錯的。只有自行去除爭論是非的心，修行人就可以破除煩惱。
　　筆者認為：六祖之言，對於老愛挑釁他人，卻從「不見己過」的修行人而言，當然是一味對症好藥，但若藥不對症時，它也可以成為一劑人間毒藥。在傳統華人社會中（佛教也不例外）瀰漫著的，正是這種不分是非黑白，鄉愿冷漠，而又以「不見人過」為護身符的空氣。
　　筆者從佛法而來的體會是：一切修行不脫「緣起中道」，具體而言「中道」之實踐，即是「八正道」。八正道之首為正見，分為世、出世正見。第一、世間正見有四：正見有善有惡，正見有業有報，正見有前生有後世，正見有凡夫有聖人。以此觀之，不能分辨善惡，如何避免惡業苦報？既能分辨善惡，又豈可能不見人之善惡？第二、出世正見：即是四諦、緣起，亦即無常、無我之正見。
　　以此二種正見，下一步可分別作世、出世正思維。
　　第一、作世間正思維時，應如是念：某甲之惡確屬罪惡。對罪惡不可無動於衷，那不是涵養好，而是麻木不仁——¬這也許是肇因於沒有明辨善惡的正知正見，也許是肇因於個性怯懦，不敢正直以對。無論如何，這兩種心態（知見上的不能明辨或情意上的不敢面對），都無法生起清淨道品，因為它不符合「四正斷」 的原理——¬無法令自己「已生惡令斷，未生惡令不生」。
　　第二、作出世間正思維時，應如是念：雖此某甲之惡確屬罪惡，為我之所深切厭惡，我不敢說是「嫉惡如仇」，最起碼勤修「四正斷」的我，作為一介修道人，也應嫉惡「如病、如癰、如刺」，恨不能拔除其惡而後快。
　　但應記住「諸行無常」，不要陷入常見，而把此「罪惡」等同於「某甲」，因為某甲也有改惡修善的可能。所以對於某甲，不要在事過境遷之後，還老是存有「一朝為惡者，必是終生為惡」的偏見與惡感；甚至要儘量為某甲製造讓他得以改惡修善的機會。手段即使剛猛，動機卻不妨慈悲；此所以大菩薩雖對眾生眉毛拖地，必要時也還是會示現怒目金剛相，以折伏眾生之惡。
　　再者，也要謹記住「諸法無我」，千萬不要陷入我見。因為一旦陷入我見，這時對待某甲，關注的不會是「如何使某甲斷惡修善？如何避免某甲之惡危害眾生？」而是「某甲之惡對我有無利害關係？我應如何對待某甲，才能於其過惡避免禍害或攫取利益？」一旦陷入我見，若與我無利害關係，則此過惡與我無關，「自掃門前雪」即可，何苦管到「他人瓦上霜」呢？於是視其過惡，自然無動於衷；若有利害關係，則更可能鄉愿討好，可能成為幫凶，可能狼狽為奸，可能利用其惡以製造更大罪惡，……總之，這都不外乎是出發於「自我」的考量，好能於某甲之惡避免禍害，或是攫取利益。
　　所以，修行重點不在「不見世間過」，而在於去除「常見」與「我見」。在「無常」與「無我」的立足點上，為明辨是非而悲憫眾生故，「見世間過」還是有積極意義的。六祖所說的「他非我不非，同體是大悲」，這種高潔與慈悲的盛德，是立基於「明辨是非」的基礎之上的。否則，不知他之所為，究竟是「非」還是「不非」，則焉能令自己「不非」？又如何能「但自卻非心，打除煩惱破」呢？
　　所以六祖的「若真修道人，不見世間過」句，最好改一字，寫成「若真修道人，不計世間過」——「不計」是指：不計較他在自己身上所犯下的過失，沒有報復意欲，此所謂「宰相肚裡能撐船」是也。此一精神，復可發展為「菩薩不捨罪苦眾生」之大乘情懷——為了使對方避免苦切果報，也為了避免對方之惡危害眾生，當然還是要想辦法制止對方之惡！

佛教關於素食

南傳經集 Sutta Nipata: 第二章 葷腥經

239 “那些食用正當取得的娑摩迦，金古羅迦，支那迦（均是植物名）和 葉果，根果，藤果的人，他們不為了感官欲望而說謊。

240 “吃別人施捨的，精心製作的精美食品，吃稻米製作的食品，迦葉啊 ！這樣的人吃葷腥。

241 “你說道‘葷腥對我不適宜。’梵天的親屬啊！而你又吃精心製作的 鳥肉米飯，迦葉啊！我問個問題，你說的葷腥是什麼？”

242 “毀滅生命，殺，砍，捆，偷盜，說謊，行騙，欺詐，虛偽，與他人 之妻同居，葷腥是這些。而不是食肉。

243 “放縱愛欲，貪食美味，沾染污垢，信奉虛無，不公正，難順應，葷 腥是這些，而不是食肉。

244 “粗暴，魯莽，背後罵人，背叛朋友，冷酷，驕傲，吝嗇，不肯向任 何人施捨，葷腥是這些，而不是食肉。

245 “恚怒，迷醉，固執，偏頗，欺誑，妒忌，吹牛，驕傲自大，與惡人 交往，葷腥是這些，而不是食肉。

246 “那些卑鄙的人在世上作惡，他們品行惡劣，負債累累，造謠誹謗， 弄虛作假，葷腥是這些，而不是食肉。

247 “那些人在世上對眾生肆無忌憚，取人之物卻又傷人之身，邪惡，殘 忍，粗暴，無禮，葷腥是這些，而不是食肉。

248 “那些人貪婪，充滿殺機，經常作惡，因此，他們死後走向黑暗，頭 朝下附入地獄。葷腥是這些，而不是食肉。

249 “魚肉，齋戒，裸體，削髮，束發，身上塗灰，穿粗皮衣，侍奉祭火 ，世上許多不朽的苦行，頌詩，供奉，祭祀，順應節氣，所有這些都 不能淨化一個沒有擺脫疑惑的人

250 “智者守護感官，控制感官，立足于正法，喜歡正直與溫和。他擺脫 束縛，拋卻一切痛苦，不執著所見所聞。”

251 “世尊就這樣反復講述這個道理，這位擺脫暈腥， 無所執著，難以效仿的牟尼用各種偈頌闡明這個道理，這位通曉頌詩 者（指向迦葉問話的婆羅門）明白了這個道理。

252 “聽了(迦葉)佛陀講述的這些擺脫暈腥，排除痛苦的妙語 ，他謙恭地向(迦葉)如來致敬，當場選擇出家。

http://www.dhamma.org.cn/index5-1.htm

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經集是原始佛教的經典, 為第一結集的經典; 而大乘各經是佛滅後五百年由凡人創作的文學。任何人可以食素, 但不該說佛陀也食素。

佛陀對葷食的見解

佛陀對葷食的見解
達摩悟陀長老
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺
簡介
葷食是一項非常敏感的課題。世上有很多對於葷食不同的見解，它們或許都有可取之處，卻未必涵蓋智慧。關於此，我們應該先放下個人的主觀論點而以豁達的態度去嘗試瞭解佛陀的見解。這是非常關鍵的，因為如來擁有智見（完美的知識 Nanadassana）。
我們將引據經藏 (Suttas) 及律藏 (Vinaya) 來討論這項問題。因為佛陀在《增支部 4.180經》裏說，倘若有僧侶斷言某言論為佛陀所述說時，我們應該將這些言論與經藏（佛陀的教法）及律藏（出家眾戒律）對照。唯有當那些言論之內容符合經藏及律藏裏的記載時，我們方能接受它們為佛陀所闡述的教義。
另一項需考量的問題是：我們應該引據那些經藏及律藏呢？雖然在佛教不同的派系裏，對於佛陀的教法有著不一樣的詮釋，然而他們一般都贊同四部尼柯耶 (Nikayas)，即長部、中部、相應部、增支部及幾本小部為最早期以及最有權威之佛教經典。 此外，這些最早期的彙集本之內容都貫徹一致，並充斥導向解脫的意味，而較後所流傳的書籍卻存有著矛盾之教法。


佛陀對葷食的見解
關於律藏，佛教各個不同派系之律藏都與南傳佛教的律藏相近。因此，我們選擇引據最早期的經藏及南傳律藏為此項討論之根據。
經藏參考
中部 第55經
這是一部特別重要的經文，因為佛陀于此清楚地闡述了他對葷食的立場。
有一位名為耆婆迦 (Jivaka Komarabhacca) 的御醫前來拜見佛陀。當他向佛陀頂禮之後便請示佛陀：“尊者，我曾聽聞這樣的說法：‘他們屠宰動物以供養僧侶喬達摩（即佛陀)；僧侶喬達摩雖知曉卻仍然食用專為他宰殺的動物’ ......”；有關於此，他向佛陀請示這些傳聞是否屬實。
佛陀否認此項指責，並說：“耆婆迦, 我宣說在三種情況之下的肉是不應該食用的: 當某人看見、聽聞、或懷疑 （那只動物是專為他而宰殺的） ...... 我宣說在三種情況之下的肉是可以食用的：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的） ......”
佛陀補充說: “倘若有任何人為了如來 (即佛陀)或其弟子而宰殺動物，他將於五種情況之下造就過失......（i）當他說：‘去把那只動物捉來’...... （ii）當那只動物被繩子套在頸上牽著走時承受著痛苦及憂傷......（iii）當他說：‘把那只動物宰殺’...... （iv）當

佛陀對葷食的見解
那只動物遭受宰殺時承受痛苦及憂傷......（v）當他把那些不被允許食用的食物供養如來或其弟子......”
於此，我們能夠瞭解佛陀以三項準繩來辨別被允許食用1及不被允許食用之肉類。這是有關葷食最為重要之條件。
增支部 第8.12經
原本是尼犍 (Nigantha) 之弟子的師子 (Siha) 將軍，在聽聞了佛陀的教法之後便改宗為佛教徒。
他邀請佛陀及比丘們於翌日到他家裏接受供養，並以肉類及其他食物款待。尼犍之弟子們由於妒忌佛陀使一位即有名望又有權威的人歸依其門下，便製造謠言指師子將軍宰殺了一隻體型巨大的動物來烹煮，以供養僧侶喬達摩，“......而僧侶喬達摩雖知曉那動物是專為他而宰殺，那殺業是專為他而造的，卻將食用那些肉。”
當這謠言傳到將軍的耳朵時，他否認這項指責，並說：“......這些可敬者（尼犍之弟子）已長久以來貶損佛陀......佛法......僧團；但他們是不能以惡毒、虛無、謊騙及不實之誹謗來傷害世尊的。我們是不會為了維持生命而故意剝奪任何生物之性命的。”
1 有十種肉類是僧眾禁止食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。參考律藏第四部之大品(Mahavagga)，第298頁－300頁。該本律藏是由英國巴厘課本中心從巴厘語翻譯為英語本的。
這是其中一部明確地講述佛陀及其弟子是有食用葷食之佛經。 此外，我們也能夠理解，購買巳死的動物之肉是允許被食用的，但卻並非購買活生生的動物來宰殺。

增支部 第5.44經
這是有關一位在家眾，鬱伽 (Ugga) 供養了幾樣優良的物品給佛陀；其中就包括了一種以棗子果實烹煮的豬肉, 而佛陀也接受了他的供養。這再次證明佛陀與其弟子食用葷食。

經集 第2.2經
於此，佛陀敍述了自己的過去世，即迦葉佛 (Buddha Kassapa) 時代的一段事故。迦葉佛為他當 時的 老師。
有一位外道修行者遇見迦葉佛並辱駡他食用葷食，因為對他而言，與素食比較，葷食是絕對腥臭的。
迦葉佛回復：“殺生......傷害......偷竊、說謊、欺騙......邪淫，這些才是腥臭的，而並非因食用葷食。
......那些粗魯無禮的、傲慢、背後誹謗他人，險惡，不懷好意......吝嗇......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......憤怒、驕傲、固執、含敵意、欺騙、妒嫉、炫耀......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......那些道德敗壞的，......誹謗的......虛誇的......他們是人類中最惡毒的，所作的都為惡業；這些才是腥臭的，而並非因食用葷食......”

律藏參考
波羅提木叉 (Patimokkha) ： 波逸提 (Pacittiya) 39
在僧團之戒律裏，一位僧侶是不允許要求自己所偏好之食物的。然而，依據波羅提木叉（僧侶之戒律），倘若該僧侶身體不適，是可以破例的。在前述的情形之下，該僧侶可以要求乳類品、油、蜜糖、糖、魚、肉......。這裏明顯地注明，僧侶是允許食用魚及肉的。
律藏：第四部2
在大品 (Mahavagga) 裏，有十種肉是禁止僧侶食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。於此，我們可以如此推論，只要遵從“被允許食用之肉類”的三項規則，我們是可以食用其他動物之肉的。
律藏：第四部3
生病之僧侶可以飲食過濾之肉類湯。
2 第298-300頁
3 第281頁

律藏：第一部4
有一次，當一些僧侶從靈鷲山斜坡走下時，看見一些獅子所吃剩的獵物。他們把這些剩餘的肉類帶回去吩咐他人烹煮後食用。還有幾回，其他的僧侶看見一些老虎所吃剩的獵物...... 看見一些豹所吃剩的獵物...... 等...... 帶回去吩咐他人烹煮後食用。
後來那些僧侶無法確定，他們如此的做法是否違犯了向獅子、老虎、豹等偷竊的罪行。佛陀寬恕他們並說明拾取屬於動物的東西並沒有違犯偷竊戒。從這些例子裏，我們能再次理解到僧侶是有食用葷食的，而佛陀並沒有非議或反對他們的做法。
律藏：第二部5
有一次，阿羅漢蓮華色 (Uppalavanna) 比丘尼獲得烹調後的肉類之供養。翌日早晨，她於尼眾寺院裏把這些肉類準備妥當後，帶去佛陀之住處以供養佛陀。有一位僧侶代表佛陀接受了她的供養，並說佛陀嘉許她的行為。
這裏清楚顯示佛陀也是食用葷食的，否則那位阿羅漢比丘尼將不會把肉類供養給佛陀。
4 第98頁
5 第36－38頁

律藏：第五部6
提婆達多比丘要求佛陀實施五項戒條，以圖謀離間僧團。其中一項戒條，便是僧眾不應被允許食用魚類及肉類。
佛陀拒絕他並說道：“只要遵從三項規則：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的），魚類及肉類是完全清淨的。
佛陀教授一位比丘應該容易地被供養。倘若一位比丘拒絕食用某一些食物（無論是肉類或素菜），那麼他將不被列為易於供養。
佛陀允許葷食之理由
無直接之殺業
佛陀說：“魚類及肉類是完全清淨的(parisuddha) ......7”，意思是說倘若某人沒有看見、聽聞、或懷疑那只動物是專為他而宰殺的， 那他就沒有涉及直接之殺業8（有意圖之行為）。 于這三項規則以外的肉類是被禁止食用的，因為它將造就不善之業果。
雖然佛陀允許食用葷食，然而他於《增支部4.261經》裏闡明，倘若我們直接鼓勵、同意或讚揚屠宰的話，我們將造就惡業。因此，於《增支部5.177
6 第276－277頁
7 律藏第五部，第276頁－277頁。
8 有關業果 (Kamma) 之解說，請查閱作者之著作“命運由自己掌握”。 - 7 -
佛陀對葷食的見解
經》裏，佛陀教授在家眾不應該從事買賣肉類之貿易。這於注釋裏解釋為飼養並販賣豬、鹿（、牛、雞）等（以供屠宰）。 做預先之訂購 ，比方說預訂十隻雞明日拿取，倘若這意味那同等數量的畜牲將會為其而宰殺的話，那也是不被允許的。
素食主義並不適宜僧侶之生活方式
一位僧侶，除非是（i）被信眾邀請至居家接受供養、（ii）食物被送至寺院、或（iii）由他人於寺院裏烹煮食物；他是應該過托缽之生活的。僧侶本身是不允許烹煮、貯存隔夜之糧食或從事農耕以養活自己的。因此，行乞是佛教僧侶的主要生活方式之一。
我們可以從佛教國（例如泰國）裏得知，僧侶們能獲得自由及供養以便全心全意地依照佛陀的教導修行。這不僅只森林裏修行的僧侶每日出來托缽，甚至是市鎮或城市裏的僧侶也一樣。
既然常言道：‘一位乞丐是一位別無選擇者’，那麼持素並不適宜僧侶之生活方式。這也可能是之前所提及佛陀拒絕提婆達多所提出之持素戒條的另一個理由。
無論如何，佛陀也曾說明，倘若一位僧侶于某一個地方得不到充分或有營養之食物，那麼他應該離開那個地方。
需求與供應之辯論
有些人認為縱然遵從以上所述之三項規則，一位元食用葷食者依然是可咎責的，因為由於他食用葷食，製造

了需求，所以造就了屠宰以供應之。換句話說，無論在怎樣的情形下，葷食仍然是鼓勵了動物之屠宰。
我們必須清楚，世上有兩種因和果：（i）世間之因果，即沒有涉及意圖的；及（ii）佛教所教導之業果 (kamma-vipaka) 或稱為有意圖之行動及其帶來之後果。所以，食用遵從三項規則所允許之肉類只涉及世間之因果，而並不違犯殺業。然而，食用不被允許之肉類將牽涉不善之業，並聯帶其果報。所以，我們必須清楚地鑒定這兩種葷食之分類。
需求與供應之辯論是沒有確實根據的。在這地球上，每天有無數之人類及難以計數之動物死於車輪下9。僅僅是駕駛或甚至只是乘用交通工具，我們即鼓勵了汽車行業製造更多的車輛。倘若我們依據需求與供應之辯論，那麼單是使用汽車，我們每日便造就了無數動物及人類喪命。這遠比食用葷食嚴重！
無可否認地，我們的確是間接地牽涉在動物之屠宰，但誠如以上所述，這並沒有涉及殺生之業果。無論我們是否食用葷食，動物還是會被間接性屠宰的，有時候更是不可避免的。我們將於以下作討論。
持素也同樣鼓勵殺生
即使是持素，我們仍然鼓勵殺生。每一日，果農們為了保護他們的果樹，以便不被猴子、松鼠、狐狸、狐蝠及其他害蟲所侵害而殺害之。菜農們也殺害毛蟲、蝸牛、蚯蚓、蚱蜢、螞蟻及其他昆蟲等。同樣地，例
9 根據某報章之報導，每日約兩千人死於車禍。
如在澳洲，袋鼠及野兔由於破壞農作物而每日遭受殺害。
許多幾乎每個人都使用的日常用品，都是以動物的生命來換取的。例如，絲綢犧牲了無數之蠶的生命、白蟲膠10則是由數不盡之蟲膠生命而製成的。
化妝品裏含有大量源自動物的物質。許多食品之添加物，例如顏料、調味料、甜料，亦同樣是取自動物之物質。商業化的乳酪使用從小牛腹部抽出之凝乳酶來使牛奶凝固。
皮革及毛製品當然是剝下動物之皮所造成的。通常那些動物僅僅只是為了這個理由而被屠宰。攝影菲林所使用的骨膠是通過煮沸動物之皮、腱及骨所獲得的。
即使是蔬菜及果樹之肥料，一般上也添加了磨碎的幹魚骨及其他魚的殘餘物。還有我們所食用的牛奶及蜜糖也都牽涉於殘酷對待該動物或昆蟲之方法而取得。
這意味著要完全不涉及傷害或殘酷對待動物是非常困難的。
假使某人真的成為一位素食者的話，他應該省思以上所述而避免過度地批評那些食用葷食者。
10 蟲膠用以生產許多產品，包括食物。
即使所有人持素，動物還是難免被殺害
即使所有人都成為素食者，動物仍然還是會被殺害的。這是因為動物比人類更迅速地繁殖，而這將對人類的生存造成威脅。
譬如多年以前，在非洲國家的某些部落，野象屬於被受保護之動物。如今，由於它們迅速地充分繁殖而造成了對人類的威脅，當局在不得已的情形下必得放鬆保護制度，以減少它們的數量。
有些國家把那些沒有執照的狗只毀滅以避免它們變成狂犬而攻擊人類。 甚至是防虐畜協會，由於沒有充足的範圍，他們每年必須毀滅數百萬隻狗和貓――在美國，每年有一千四百萬隻貓狗，在被人道團體拯救之後的一星期內遭受毀滅。
所以，認為持素能阻止動物被屠宰的信念是不正確的。雖然如此，如果由於憐憫而實行素食，還是值得贊許的，但必須避免對此表現得過度極端。

每個人都間接地牽涉到殺害動物
無論我們是否持素，我們仍然間接地涉及殺害動物。
為了建造並提供房屋供我們居住，廣闊的森林必須被開劈。這造就了許多野生動物之死亡。由於我們需要使用種種家庭用品及其他現代化的便利品，廣闊的森林再次成為開劈的對象，以便建設工廠及工業區。也因為我們需要電源，河流被攔阻以獲得水力發電動力。這致使大片的森林地帶氾濫，而造成許多動物之死亡。
由於我們使用交通工具，每一天有難以計數的動
物及無數的人類于道路上喪命。
再者，為了我們的安全，流浪狗被射殺以防狂犬病的侵襲。在製造各類日用品的當兒，例如食物、藥物、絲綢、化妝品、菲林等，因為我們需要源自動物身體的物質，它們便成為了犧牲品。
倘若我們運用上述的需求與供應之辯論，那麼我們就不應該居住於住宅區、使用由工廠所生產的家庭用品或使用電源等。
連續作案的謀殺犯之譬喻
比方說在某個城市，有一個連續作案的謀殺犯，經已姦污及謀殺 許多 女士，以致沒有女士敢於夜晚冒險出外。整個城市裏的市民發出喧囂，並要求有關當局執行責任以緝捕這個謀殺犯。經過了幾個月的艱辛及努力，警方終於逮捕了這個殺人犯。再經過了一段時間的審判後，法官宣判他死刑之罪。於受刑日當天，這謀殺犯被帶到絞架後，行刑者拉動操縱杆以終止其生命。
如今，這引來了一項提問：“到底誰牽涉於殺害他人（即那個連續作案的謀殺犯）之惡業呢？”依據業果之定律，那位行刑者將承擔最為嚴重的罪行，因為他是有意圖去實行這項殺生的。其次則為宣告該謀殺犯死刑的法官。對於那個謀殺犯的死刑，他們兩位涉及了直接殺生之業。員警只是間接性牽涉而並不需要為那死刑負責。市民們又如何呢？誠然，那個連續作案的謀殺犯會被處決，是為了保護市民們，即是說他是因為市民們的緣故而被處決的、或說市民們是這項處決中的受益人。那麼，市民們需要負上殺生之業的責任嗎？這是否定性的，因為他們並沒有要求處決這個殺人犯。然而，倘若他們有要求此項處決，則需對殺生之業負責。
這個情節與宰殺動物作為食物是相似的。宰殺動物者將承擔最為重之殺業。飼養動物以供宰殺者，亦牽涉於殺業之內。他們就如那位宣告殺人犯有罪的法官。
然而，那些購買已被宰殺之動物的肉類的人，是沒有牽涉在於殺生業之內的，雖然亦如那些市民們，他們是主要的受益人。但是，倘若某人指示宰殺一隻活生生的動物以購買其肉的話，那麼他便牽涉於殺業內了。

持齋而並非持素
許多華裔佛教徒誤解地認為北傳 (Mahayana) 佛教教導實踐持素，也同時對持素（素食主義）及持齋（過午不食直至翌日破曉）有著含糊的認識。在早期的經典裏，持素被認為是外道苦行者沒有利益之修行。持素為漢傳佛教之教導，而並非北傳佛教，因為諸如西藏及日本佛教徒都不是持素的。只因中國唐朝之梁武帝下令佛教僧侶及尼姑必須持素。
從字面上，‘齋’字的意思為于某些時段不進食，即禁食。所以，穆斯林的齋戒月被通稱為‘開齋’。佛陀教導其弟子持齋，即從午後直至翌日黎明破曉前（於馬來西亞為下午一時至翌日上午七時）禁食（除藥性允許品）。然而，在漢傳佛教裏，持齋卻被同義於持素。
結論佛陀並沒有鼓勵我們吃葷或持素。我們有絕對的自由去選擇。關鍵的是認真看待佛陀於《中部第55經》裏所指導關於那三項被允許及不被允許食用的肉類之規則。
一位僧侶是被禁止煮食而必須完全依賴在家眾之供養的。他也被訓示應該易於供養及照顧。既然一位僧侶不被允許要求自己所偏好之食物（除身體不適以外），那麼他即不能選擇自己所要的食物。所以，他應當接受任何所供養的食物。
在家眾有更多的自由去選擇他們的食物。所以，他們有絕對的自由去選擇吃葷或持素。基於以上的理由，無論某人的飲食偏好為何，都應該避免偏激地批評他人。
最為實際能減少世間的殺害及殘酷行為之方法就是教導人們明白佛陀的教義。誠然，苦 (dukkha) 為生命之實相，而終結苦的途徑就是依照佛陀所闡述之八正道修行，以脫離輪回。

人的胃與牛的胃一樣適合吃素

有人說人的胃與牛的胃一樣, 故適合吃素。說的人當然是素食者居多, 鼓勵人吃素。但吃素的智力真是很令人懷疑.......

牛有四個胃, 人得一個胃, 點一樣呀?
牛會反芻, 人卻不會, 又如何一樣呢?
牛是食草, 但因為牛的體積咁大, 單食草就食不飽, 所以牛就要不停的食, 由朝到晚的食, 給人奴役的牛則無啖好食的, 很多就是瘦弱無肉。食草的纖維質是食不飽牛的, 所以那些野牛, 連群結隊從早到晚的去找草食, 至少一日食八至十餐的。而纖維質是不能夠直接被吸收, 不像肉類的蛋白質直接可被細胞吸收, 纖維質不能給細胞直接吸收, 牛就多了三個胃, 有反芻的特別功能了。

牛的四個胃其實是一個大胃分開四個胃室: 瘤胃、蜂巢胃、重瓣胃及皺胃。皺胃即是平時食的牛肚或金錢肚、牛柏葉。
其實牛的消化過程複雜過人的胃, 不複雜就不會有四個胃啦, 消化葉啫, 居然要那麼多步驟, 就知道人的胃是不適合食素啦。食了素, 要有超多的時間來將纖維轉化成細胞所需, 弄不好, 就缺乏營養而百病生起。

牛吃了草後, 進入第一個胃, 這個胃是個大儲存室吧了, 得個大, 但無乜作用, 推到第二個胃時, 在推草進第二個胃的途中, 就聯合共生細菌及原生動物, 分秘纖維酶的酵素, 這時才可以分解纖維及令細胞吸收營養。過了第二個胃後, 食物被推回口腔, 這導致牛流口水來細嚼食物, 這過程就是牛獨有的反芻。接住食物進入第三個胃, 這個胃也是儲食物的, 被推進到第四個胃時, 這時才如人類的分秘酸性胃酸, 而消化食物質是在第四個胃。

人類的胃得一個胃, 直接分秘酸性胃酸, 直接消化食物。

所以人的胃就好適合食肉的, 只是食得肉多, 營養過多危害健康吧了。

牛在印度教是聖物, 但在回教或基督教及其他無宗教的遊牧區, 牛很多時被宰殺, 用來吃或用來祭祀。食素不殺生的牛, 卻要被宰殺, 反而食肉的獅子老虎, 無人殺來吃, 做動物都要分福報吧。或者修菩薩道的, 輪為牛馬, 獻上生命成就人間菩薩吧。反正大乘經典也有捨生餵老虎的記載, 那人們吃畜生肉也是成就菩薩願吧了。

還是均衡飲食, 心情愉快, 身心健康。

人的胃與馬的胃一樣適合吃素

馬食草, 因此有些食素人士又說人與馬是一樣的, 都適合食素, 又看看先, 總覺食素的頭腦真是簡單。

馬與牛不同, 牛食草, 食得的草, 牛都會食, 有時更會食葉, 大口大口的食草葉, 但馬則不是, 馬是愛吃嫩草, 食柔嫩那部份, 並且是食少量吧了, 所以不會停在一處食, 一處有幾多嫩草可食呢? 食完嫩草就跑去第二處找嫩綠色的草啦。但馬的食量都一樣的驚人, 主要是食大約四十公斤的嫩草, 真是好快就被馬食光。

馬得一個胃, 沒四個胃, 所以要食嫩草, 還不能不停吃, 每日就是四十公斤, 食時也要慢慢吃, 逐少逐少的吃。

如此吃嫩草, 馬又可有幾多年命呢? 得二十年。並不長命啊。

人又得一個胃, 但不可能像馬般, 剩食嫩菜吧? 也不可能逐少的慢慢食啦, 吾駛做咩, 若人類如此, 就無文明了。

馬都無乜胃酸, 否則就吾駛逐少逐少的食, 慢慢食, 還是選嫩的來食。

馬食素, 歷來成為戰爭的工具, 古代有幾多馬亦代表有幾多戰力資源。《古樂府》的《飲馬長城窟行》，就是記漢代將士於戰爭中策馬於長城土窟泉水飲馬的情景。杜甫寫他乘騎過的老馬，老了病了—
　乘爾亦已久，天寒關塞深。
　塵中老盡力，歲晚病傷心。
　毛骨豈殊眾，馴良猶自今。
　物微意不淺，感動一長吟。

馬食素, 也有很多馬病, 而馬亦有脾氣, 所以說食素脾氣好一點, 也是很無知, 很多馬的脾氣很臭。很多食素者的脾氣都很大, 並且也很無知。
馬食素, 卻被食雜的人騎來騎去。

還是均衡飲食最實際, 多菜少肉。

轉載:可怕的吃素肉放生鱉的果報

可怕的吃素肉放生鱉的果報 (故事如有類同, 實屬巧合)

表兄所任職的醫院，是屬於市級中型醫院，這間醫院院長兼常務醫師也會兼動手術。表兄說：「我自從做醫生以來，從來不曾遇到、也不曾治過這種奇異的病人。這位奇異的病人，三年內動手術開刀五次，一次比一次厲害，最後連一手一足都必須鋸掉，變成一個獨臂缺足的殘廢者。」

這個奇異的人叫做文來，他是吃素的，有次被一隻水鱉（俗稱腳魚）咬傷一隻手指尾節，他還是將牠放生了。他初到醫院敷藥止痛，認為沒有什麼大礙；但半個月後，指節傷處開始發炎、腫痛起來，經醫生檢查後，斷定是毒菌侵入骨節，必須把手指尾兩節鋸掉，以免毒菌上侵危及性命，於是鋸掉，剩下九指。

不到半年，文來到海濱遊玩，真是無巧不成書，又被一隻水鱉咬傷一隻腳指尾趾節。幾天後腫痛發炎，到醫院照X光後，發現有毒菌侵入骨節，必須將尾趾節鋸掉，以策安全。時間又不到一年，手尾指節及足趾同時腫痛發炎，再到醫院抹藥照鏡，哇！不得了，骨頭裏有劇毒菌存在，這些毒菌有形成癌症的趨勢，必須立刻把手掌和腳盤斬斷。病人同意進行手術，住院二十多天，變成一個獨足單掌的人。

文來不幸的遭遇，許多人都嘖嘖稱奇，更奇的事又接踵而來，發生得有點像天方夜譚。原來有一天親戚的兒子剃度做和尚，文來跟著大家參加，夜裏便在佛寺裏睡覺；同睡的人甚多，四五十人擠在居士樓裏睡，可是黴運偏偏降臨在他身上。

有只老鼠在四五十人中，選中他的斷足傷處，咬了一口，使他大痛醒來，驚動所有一起睡的人。雖然只咬傷一點皮膚流少許血，可是大家開始議論，說道老鼠本來只咬無性命的廢物，誰要是偶然被老鼠咬著，證明那人只是一具屍體，已無靈魂，老鼠才敢上來咬。眾說紛紛，令文來惶恐不已，隱隱然覺得再活不了多久了。雖然有人安慰他不要迷信，但他還是覺得性命受到威脅，而且心生暗鬼，手腳兩傷口斷處 ，隱隱乎似發作，癢癢痛痛。後來受不了心裏的壓力，又因為傷口作痛越來越嚴重，最後到醫院檢查。

經過醫生細心檢查，不得了！X光片顯示，兩處傷口遭毒菌侵進骨頭裏，跟上次查出有癌症細菌入侵相同，非把手臂和小腿鋸掉不可。於是再把手臂下節、小腿部分鋸掉。三年開刀動大手術五次，院長兼刀斧手的表兄驚訝不已，認為是奇人奇事，於是特別搜集調查病人文來的身世資料。

文來在醫院的登記是男性，四十三歲，職業務農，為了家庭的生活，兼作建築工人，平日喜好素食，更嗜好吃素肉，特別是素魚素鴨。他聽人說如果一生能吃素，一生之中便不會患風濕病、骨節痛、心臟病，更能身輕心靜；所以每每以炒素肉炒素，配酒享受。一瓶白酒，一盤辣味素肉，從早可以坐到晚。務農強身，吃素是福，天下再沒有比這美妙幸福了。所以每每看見他人捉海產，便無明火起，認為他人非常殘忍，總是要駡得對方將所有海產放生，樂此不疲，十幾二十年來都是如此。

有一天，文來從市場買到十來隻十多公斤的碩大水鱉，非常歡喜，全將他們放生，但當天海浪很大，很多水鱉被大浪沖回岸上。這麼大浪的將魚鱉沖上岸，文來好心的要將魚鱉掉遠點，如此，就被魚鱉咬了尾指。他想來想去，想不出為什麼他平素吃素，卻會被鱉咬指，最後想出，是自己不小心，選錯大浪的海灘放生吧。因為龜鱉是一種最長壽和最耐死的動物，不論放在什麼地方，往往能活命的。文來的放生法，便是不看浪大浪小，也不看周邊環境，大量放生，也親手的拿魚鱉去放生。今天有漁夫捉了一大堆魚鱉，那天魚鱉吃了小魚，擾亂了生物連。所以文來的尾指，在魚鱉看來是小魚。加上文來放生不得其法，破壞環境，造成生態災難，文來平時吃素，都是愛吃素肉，還配酒而吃，素肉原材料是黃豆，部份受到黃曲霉污染，還常因素食自視高人一等，到處駡其他人，心靈受污染而令身體產生毒素。

文來經過這幾次被鱉咬指後，想來想去想不通，怎麼食素會這樣的倒霉？心裡越想越想不明白，心裡越想越憂鬱的。


院長醫生把所搜集的資料，在病歷表上寫了一句結論：「因果報應，都是有科學根據的！均衡營養是最重要的。」

醫生接着勸文來：「你偏吃是不好的。放生也放不得其法，在大浪的日子還去放魚鱉，還用手拿這些魚鱉，難怪被鱉反咬，幸好不是感染到甲型鏈球菌，否則你必定沒命了。你體內因為長期食素而缺乏維生素，令記憶力衰退，判斷力失準，被鱉咬了一次，還沒記得教訓。你的身體內存有大量的N—乙酰—D—氨基葡糖，令蛋白不易被人體吸收，影響細胞抗擊毒素的能力，又令傷口不易復原。今後，若非特別原因，為身體及心靈健康是該吃點肉的。多菜少肉是均衡飲食，亦是最健康的。還有，保持心靈健康能增強免疫力，能令傷口快復原。」



文來聽醫生這樣分析，想不通的問題也解開了，便從此將吃的習慣改變。有人提醒他吃肉很殘忍，沒有良心；但他不管，素食不能保平安，亦不令人健康。好心放生，居然被鱉反咬，差點沒命！但他往後沒再駡那些食肉的人，再不敢駡那些捉海產的人，也改吃了自然的蔬菜。

悟達禪師得人面瘡因水懺獲救

轉貼自Lucangel Su

之前看到有法師講悟達禪師得人面瘡後因水懺獲救的故事，讓我深感除了史實法義已被傳說非法扭曲外，也感慨中醫的名相被嚴重誤用．所以在這邊特別介紹一下什麼是人面瘡，人面瘡是一種惡瘡，好發在肘膝關節，這類惡瘡因為有嚴重肌肉潰爛深可見骨，所以有時會看起來像人面，因此被稱為人面瘡，也由於是惡瘡因此難治，故不少典籍會附上因果報應之說．但這些都只是後人穿鑿附會，導致病症的陳述失真．在此提供《瘍科心得集》的說明供大家參考．

「人面瘡者，即鶴膝風破爛所成，以膝有蓋骨似額，下兩旁有眼，中有高骨似鼻，穿潰腐、壞，宛如人面之形，故名。非真有生出瘡形如人之面。前人謂與之肉且能食，有是理乎？要之，此證冷毒入於骨髓，但有白漿流出，元氣消乏，肌肉已死，不能化膿生新，雖有仙術，、亦不能為之收功矣。」

至於是否有悟達禪師得人面瘡後因為水懺獲治一事呢？根據《宋高僧傳》的記載，悟達禪師在左腿不適後，認為這是夙業因此並沒有醫治，不久後便去世．所以不管悟達禪師的左腿是不是因為人面瘡造成不適，因水懺獲治一說均不是事實，且根據考據，三昧水懺屬後人借悟達禪師之名所作，更非唐朝時期的作品．

這類非因計因，非果計果的說法，正是戒禁取見，實非佛教正知見，大家還是不說的好～

http://fi-n.net/detial.php?id=8543&catid=171&catname=中醫智慧

人面瘡與水懺之說應始於明朝神僧傳, 後來一些書就接著引用

宋高僧傳中的確是有說到袁盎晁錯之事. 悟達是袁盎一事: "又於一夕有一珠。自玄左足下流去。苦楚萬端。諦視其珠中明明有晁錯二字。乃知玄是袁盎也。曾
因七國反。盎奏斬錯以謝吳楚諸王。故為嬰撓耳。召弟子慈燈。附口上遺表。"

以宋神僧傳所述, 悟達國師是唐宣宗中和年間到京師, 唐僖宗廣明年間才又回到故鄉。回到故鄉後才有左腳的問題。如依神僧傳中所述的人面瘡是在中間的唐懿宗時發生的，時間上是對不起來。

歷代漢僧不究史實而弘傳偽法, 偽史, 誤人無量。

中國的僧人, 十之八九不可信。導人愚癡多於教人智慧; 導人迷信多於教人理性。一味就是歛財聚眾收徒創立宗門。

學佛的一條路

一乘道(ekayana)=佛乘=涅槃=滅貪瞋癡三毒=斷輪迴=阿羅漢果=有餘依涅槃
阿羅漢向
三果=不還果=滅貪與瞋
三果向
二果=一還果=滅身見(=我見) + 滅疑 + 滅戒禁取見 + 貪瞋癡薄 + 四不壞淨
二果向
初果=須陀泹=四不壞淨 + 滅身見(=我見) + 滅疑 + 滅戒禁取見
初果向
八正道=中道=正見(四聖諦: 苦(八苦)集(貪執)滅(涅槃)道(八正道) + 正思維(厭離、無惡意、不傷害他人) + 正業(不殺生、不偷盜、不邪淫) + 正命 + 正語(不妄語、不惡口、不以言傷人、不說髒話) + 正勤(四正斷) + 正念(四念處) + 正定(近行定或安止定)
七覺支=念覺支(=正念=念根念力) + 擇法覺支(慧根慧力) + 精進覺支(正勤=勤根勤力) + 喜覺支 + 放鬆覺支 + 定覺支(=正定=定根定力) + 捨覺支
五力=信力、勤力(=正勤=精進覺支)、念力(=正念=念覺支)、定力(=正定=定覺支)、慧力(=擇法覺支=正見)
五根=信根、勤根(=正勤=精進覺支)、念根 (=正念=念覺支) 、定根 (=正定=定覺支) 、慧根 (=擇法覺支=正見)
四如意=欲 + 心 + 精進 + 觀
四正勤=未生惡令不生 + 已生惡令速斷 + 未生善令生起 + 己生善令增長
四念處=身念處 + 受念處 + 心念處 + 法念處

苦=八苦=生 + 老 + 病 + 死 + 怨憎會 + 愛別離 + 求不得 + 執取五蘊(色受想行識)。
修學第一步: 應該知道
第二步: 己經知道

苦集=貪執
修學第一步: 應該斷
第二步: 己經斷

苦滅=涅槃
修學第一步: 應該證
第二步: 己經證

滅苦之道=八正道
修學第一步: 應修
第二步: 已經修

對四聖諦的知見saccanana, 對四聖諦各個方面的知見kiccanana, 對每一真諦圓滿成就的知見katanana, 每一諦有三種知見, 故有十二種

色受想行識無常, 無常為苦, 苦非我, 非我所, 非是我。
厭離五蘊, 遠離惡業, 無著而獲解脫。

十結

十結:

1. 身見 / 薩迦耶見 Sakaya-Ditthi: 執著身體為實有的邪見, 或者認為身體就是有永不變的靈魂的邪見。共有二十種: 有四種觀念: 1 認為色是我, 名是我所; 2. 認為色是我所, 名是我; 3. 認為我在色中; 4. 認為色在我中。五蘊乘四種觀念=二十種邪見。


2. 疑 Vicikicchā , 亦是五蓋之一, 三結之一, 對過去, 現在, 未來, 佛、法、僧、戒, 緣起, 因果輪迴、業等有疑惑。

3. 戒禁取見 silabbata-paramasa , 十隨眠之一, 四取見之一, 執邪戒以為是正戒。

4. 貪 rāga / lobha / tanha 根本煩惱之首, 貪欲, 貪求, 欲求, 貪婪, 貪愛, 渴愛

5. 瞋 doṣa / 凡人不如意時的心理反應，從不喜歡到憤怒。

6. 色愛

7. 無色愛

8. 慢

9. 掉舉

10. 無明

一至五稱為五下分結, 六至十稱為五上分結。

初果 / 預流果斷一至三結;

二果 / 一還果斷一至三結, 貪與瞋薄;

三果 / 不還果斷一至五結;

四果 / 阿羅漢果斷五上分結。

Dhamma 法的定義

Dhamma字義是保持，由字根 dhr 所衍生，包括的意思，計有：
1. 教義，例如法句經 Dhammapada

2. 經歷，例如法句經1，諸法意先導，manopubbangama dhamma，這裡的法指經驗或經歷。

3. 境界，例如 loka dhamma 或 dhamma-dhatu，法界

4. 真理，例如法句經5，dhammo sanantano，此為真理

5. 規則，例如緣生法，paticcasamuppanna-dhamma

6. 道德，例如dhammajivina，有道德的生活

7. 本性，例如marici dhammam 虛幻的本性

8. 特質，例如hinam dhammam低劣的特質或性格

10 kasina: 4 with colors:blue, yellow, red, white

3 catagories of Buddhist teaching(ancient)

1. pariyatti: study of Text/memoring of Buddha's teaching

2. patipati: practice

3. pativeta: realizing, penetration into

yam kinci dukkahm sambodhi sabbam tam phassa paccaya

whatever dukkha arises in life, all that is depending on contact/experience

yo paticcasamuppadam passati (He who sees dependent origination)

So Dhammam passati (sees the Dhamma=dependent origination)

Dhamma

1 four noble truth

2 noble eightfold path

3 dependent origination

4 buddhist literature

5 content of mind

dhamma refer to politic: justice

kusala dhamma, akusala dhamma, abyakata dhamma