阿含經典之成立
發佈時間：2009年04月12日
來源：不詳 作者：檟本文雄
本文所要探討的是阿含經典，尤其是針對有關漢譯阿含經典形成之諸問題。所謂漢譯阿含經典，係以收錄於大正新脩大藏經阿含部之四阿含為主，其他本緣部、經集部亦含有阿含經典。現因篇幅關係，在這些經典中欲以“中阿含”及“雜阿含”之成立為中心，加以考察此等經典係被視為說一切有部系j之經典，各相當於說一切有部系五阿含(agama)k中之Madhyamagama, Sajyuktagama。另外關於別譯雜阿含經、增一阿含經、長阿含經亦分別舉出問題重點。
j在本稿中，根本說一切有部亦包含於說一切有部系中考慮。但JW de Jong教授推測根本說一切有部，本來沒有經藏，後採用說一切有部之經藏。“Les Sutrapitaka des Sarvastivadin et des Mulasarvastivadin,” Mulanges d'indianisme qla mumoire de Louis Renou, Paris 1968, pp.395～402。關於根本說一切有部之地位，參照靜谷正雄“小乘佛教史の研究”、百華苑、昭和五三年、一五三～一五八頁。
k說一切有部系之阿含經典，亦有第五阿含之Ksudraka-agama存在，這由引用於Akbh p.466中一事可以確認。又Akbh所引用之Ksudraka-agama似為Parayana之一部分。Wamathadeva之註釋Akbh中介紹此引用文之前後，此可由東土耳其斯坦出土之Pavayana之斷片中推測。請將Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland X, Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden IV, eds. L. Sander and E. Waldshmidt, Wiesbaden 1980, p. 237f與'北京版西藏大藏經'Vol. 118, Thu 128 b4-129 b7相比較。參照日譯本，本莊良文“シャマタデーヴァの伝へる阿含資料”(“佛教研究”一三、昭和五八年)五九～六一頁。
一、中阿含
漢譯者
中阿含之漢譯本，據傳有二本，即曇摩難提於西元三八四～三八五年所譯本與僧伽提婆於西元三九七～三九八年所譯本。增一阿含傳譯之經過亦與此相同。然而，現存之中阿含及增一阿含究竟完成於那位譯者之手，首先就是個問題。
水野弘元博士就此問題進行研究之結果，認為若現存之增一阿含為曇摩難提所譯，則現存之中阿含亦為其所譯；另一方面，若現存增一阿含之譯者為僧伽提婆，則現存之中阿含亦為僧伽提婆所譯。至於其結論則有待日後之研究j。
然而，若依僧祐之出三藏記集所載k，曇摩難提係出身於兜佉勒(睹貨邏國，或拘尸那國)，能背誦增一阿含及中阿含，乃藉竺佛念之助而譯出此二經。因此，若係背誦譯出，則二經之原著，應屬同一部派，且以同一語言傳承。然而，比較現存漢譯增一阿含及中阿含兩者相對應之處，發現其細節之異同甚大。因此現存二經之原著，不能認為是屬於同一部派，且以同一語言傳承。反言之，若假定現存二經為僧伽提婆所譯，則此異同較有可能說明。假定為僧伽提婆所譯時，對於中阿含之原著由僧伽羅叉齎來或背誦之可能性較高，增一阿含之原著則出處不詳，故增一阿含與中阿含原著之系統、語言係有異。關於現存二經間之異同，水野博士曾有論述l，此外，音譯語中，亦有顯示原語相異之證據。例如，Videha國之首都Mithila之音譯，增一阿含譯為“蜜[口*提]羅”m，中阿含則譯為“彌薩羅”n。後者可假想為原語產生-th->-s-之變化所致，但前者之情形則不同。故以現存之中阿含、增一阿含為僧伽提婆所譯較為適當。
原文
最近Freiburg大學O. Von Hinüber教授，舉出幾個顯示中阿含原著經由佉盧蝨吒(Kharosthi，又稱佉留)文字之犍陀羅語傳承之例子o。其中最具說服力者，Von Hinüber教授曾有說明，可歸納如下：
j“增一阿含經解題”(“國譯一切經阿含部”八、大東出版社、昭和四四年改訂版、四二八頁以下)。
k大正五五．九九b。
l“漢譯中阿含と增一阿含との譯出について”('大倉山學院紀要'二、昭和三一年)八八～九○頁，水野前揭論文四二六頁。
m大正二．八○六c。
n大正一．五一一c、六八五a。
oO. Von Hinüber: “Upali's Verses in the Majjhimanikaya and the Madhyamagama,” Indological and Buddhist Studies, Volume in Honour of Professor JW de Jong on his Sixtieth Birthday, eds. LA Hercus et al., Canberra 1982, pp. 243-251 ; “Sanskrit und Gandhari in Zentralasien,” Sprachen des Buddhismus in Zentralasien, eds. K. Rghrborn and W. Veenker, Wiesbaden 1983, pp. 27-34.
與巴利本(Pali)之pabhinna(pravbhid)相當之詞，在中阿含作為“斷穢”。幸好，還遺留著相當於此一語詞之梵語Sanskrit(=Skt.)抄本，梵語抄本作為prahina(pra- a)。由種種證據顯示pabhinna比prahina(＝斷)更近原本之傳承。且由pabhinna乃至似Prakrit形之pabhinna，為了產生相當於prahīna之意譯為“斷”之語，故以佉盧蝨吒文字書寫。因此藉著犍陀羅語介於其間之傳承乃不可或缺，而且唯有佉盧蝨吒文字介在其間，-inna方可變化為-ina。
然而雖說用佉盧蝨吒文字記載，但並不是沒有犍陀羅語以外的語言之可能性j。又希紐巴(Von Hinüber)教授對於散文部分僅列舉一例證明，而且這些例子皆為普通名詞；由此並不能確定其與巴利本相對語之相異是僅基於音韻之變化。因此，須要由檢討音譯語之一面予以查證。
然而，欲檢討音譯語時，不能不留意承襲原有音譯語這一點k。為考慮這一點，而檢討中阿含中不像是承襲原有音譯語之語詞，則有明確地顯出犍陀羅語特徵之語詞。其一例即前所列舉之“彌薩羅”。中阿含譯出時之中國話發音未必明確，若假定為近似中古音，則可猜測其原文為Misala。此處即產生了-th->-s-除犍陀羅語外不被確認之音韻變化l。又初轉法輪時的五比丘之一，Awvajit之音譯為“阿攝貝”(大正一．四七二a)，其原文可猜想為Awpa'i。而-wv->-wp-m或母音間-j-之消失n，皆為犍陀羅語之特 徵。尤以前者之變化，除犍陀羅語外，其他語言則未被確認。從以上各點o，可推論中阿含之原著，不是以犍陀羅語書寫，即是用犍陀羅語背誦的p。
jS. Konow: Kharoshthi Inscriptions with the exception of those of Awoka, Calcutta 1929, pp.xcv, 156.
k由HW Bailey教授或J. Brough教授所做之研究，對於這一點似乎考慮不周到。例如，“長阿含中之音譯語，認為有犍陀語之反映，但這些音譯語中，亦包含有可能是承襲“中阿含”等既存經典之音譯語者。如“週那”等［本頁註o之Brough論文所引］。
lCf. J. Brough: The Gandhari Dharmapada, London 1962, p. 94.又關於thi>sa，於bodhi->bosa-可求平行例。(HW Bailey: "Gandhari," BSOAS 11, 1946, p.777)在長阿含音譯為“彌私羅”(大正一．一四九a)，這也反映出犍陀羅語。
mCf. Brough, op. cit ., p. 103; T. Burrow: The Language of the Kharosthi Documents from Chinese Turkestan, Cambridge 1937, p. 21.
nCf. Brough, op. cit., p. 86
oJ. Brough: “Comments on Third-century Shanshan and the History of Buddhism,” BSOAS 28, 1965, p. 610。在“中阿含”，Skt. Baspa音譯為“和被”，於此，可見Pkt.形之Vappha之反映。然而spa>pha於Gandhari Dharmapada (ed. J. Brough)81中亦被確認，故不能說於犍陀羅語，無Vappha形。
p若翻譯者之念法並非依照原著之原語，則問題就更複雜。
成立地與傳承地
關於中阿含流傳之地，水野博士曾如此述說：“如宇井博士、赤沼教授所說，中阿含乃屬於與雜阿含及其他一般正統有部稍異之有部系。對於迦濕彌羅之正統有部來說，可能是屬於犍陀羅一帶之傍係有部。”j然而與其說雜阿含為正統有部之傳承，不如說為根本說一切有部系之傳承，故其成立之地，以秣菟羅(Mathura)之可能性較高。且據L. Schmithausen教授之論證k，一直被視為正統有部之文獻，卻深受根本說一切有部之影響。又雖說其原文為犍陀羅語，並非單指犍陀羅而言。因為這種語言已證實在包括迦濕彌羅或東土耳其斯坦之廣大區域使用。
若現存中阿含譯者為僧伽提婆，則其原著極有可能是由僧伽羅叉齎來或背誦l。高僧傳有如下之記載：“時有西域沙門僧伽羅叉，善誦四含m，珣請出中阿含經。”(大正五○．三一六b二四以下)
又相傳僧伽提婆、僧伽羅叉皆為罽賓人。然罽賓乃指何處？據白鳥庫吉博士所論n，罽賓之名稱，自前漢至晉初指犍陀羅，南北朝時代指迦濕彌羅，隋唐則指迦畢試。但近年來，發表了L. Petecho, EG Pulleyblankp，桑山正進等之研究，而修正白鳥氏之說法。尤其桑山氏首先明示，隋代之罽賓，並非指迦畢試，而是指迦濕彌羅q；繼而論述，自四世紀至五世紀則指犍陀羅r。
但亦有於四至五世紀稱迦濕彌羅為罽賓之證據。若查對相當於漢譯佛典中罽賓之梵語(Skt.)或巴利語(Pali)之相對語，從西元三○六年譯之阿育王傳s、西元三八三年譯之鞞婆沙論(11)、東晉失譯之那先比丘經(12)，至西元四二五～四二七年譯之阿毘曇毘婆沙論(13)，皆將Kawmira(Kawmira, Kasmira)譯為“罽賓”(音譯？)。又西元四八八年譯之善見律毘婆沙中，與Kasmira-gandhara-rattha (14)相對之處，作為“罽賓犍陀羅吒國”(15)。此係為與犍陀羅區別而將迦濕彌羅譯為“罽賓”的。
j“中阿含經解題”(“國譯一切經阿含部”六、昭和四四年改訂版)四○九頁。
k“Zu den Rezensionen des Udanavargah,” WZK SO 14, 1970, pp.47-124.
l?參照水野前揭論文(p.183注l)，四九頁。僧伽提婆有可能僅是改譯曇摩難提所請來之原著。
m此“誦”字應為背誦或讀誦自已傳來之原著之意。因為四阿含中，雜阿含及長阿含想必尚未傳入中國之故。
n“罽賓國考”('白鳥庫吉全集'六、岩波書店、昭和四五年、二九五～三五九頁、'東洋學報'七～一、大正六年初出版)。
oNorthern India according to the Shui-ching-chu, Roma 1950, pp. 63-80.
p“The Consonantal System of Old Chinese,” Asia Major 9, 1962, p.218f.
q“Khair Khaneh and its Chinese Evidence,” Orient 11, 1975, p.101.
r“罽賓と佛”('展望アジアの考古學－樋口隆康教授退官記念論集'、新潮社、昭和五八年、五九八～六○七頁)。
s大正五○．一○五a、Divyavadana, eds. EB Cowell and RA Neil, p.399.
(11 )大正二八．四三四a。參照大正二七．二五四b。
(12)大正三二．七○二a、Milindapabha(PTS版)p.82.
(13)大正二八．一九八a。參照注本頁註(11)出處。
(14)Samantapasadika(PTS版)vo1. I p.64.
(15)大正二四．六八四c。
由上述之事實來看，僧伽提婆、僧伽羅叉之出身地應視為迦濕彌羅(亦包括犍陀羅之廣義的迦濕彌羅)。因此，中阿含之原著亦是從迦濕彌羅請來，或被背誦而來之可能性甚高。果真如此，則其原著可能在迦濕彌羅流傳。實際上，在中阿含經文中，可發現似乎是僅限於迦濕彌羅有部之教理j。
歸屬部派k
關於中阿含之歸屬部派，確實是屬於說一切有部系l。又其在說一切有部系內部之地位，乃如以前所論述m，與根本說一切有部或東土耳其斯坦有部不同，也許是由韻文部等甚能保存古來傳承之說一切有部系教團所傳承。然而，在從來之研究中，並未確認中阿含中有說一切有部之根本教理“三世實有說”。因此，在這裡要指出中阿含中含有被後代作為“三世實有說”經證之文句之事。中阿含“長壽王品”之第一經“長壽王本起經” (大正一．五三六頁c二七以下)有如下之經文：“若世中無是n，我可見可知彼耶。”相當於此之經文，在俱舍論釋(Abhidharma-kowabhasya=Akbh)中被作為“三世實有說”之經證而加以引用：
yat tall loke nasti tad ahaj jbasyami va draks yami va nedaj stha naj vidyate (Akbh, ed. P. Pradhan, 1967年版，p.300, 12f.)
僅此部分則尚未能確定相對關係，但及至後代Wamathadeva註釋Akbh時，引用了前後之經文，這正是相當於“長壽王本起經”o。但Wamathadeva記述此經為“Luv rin po, Samadhisajyuktaka之第一經”。其中Luv rin po通常認為係指Dirghagama(長阿含)，不過在這種情形時就可推定本來是指相當於“長壽王本起經”之經名。論及Samadhisajyuktaka為Dirghagama之一部分的記事，除此之外，並沒有其他之資料。相反地於根本有部律之梵本中，可發現如下之記載：
Dirghilasutraj Madhyamagame Samadhisajyuktake(Mulasarvastivadavinaya Kowambakavastu, ed. N. Dutt, p.182, 8f.)
j伴戶升空“漢譯雜阿含考”('印佛研'三○－二、昭和五七年、三四七～三五○頁)。
k關於考察歸屬部派時，應留意之處，下列之論文甚富啟發。H. Bechert:“Buddha-Feld und Verdienst-übe tragung…,” Acadumie Royal de Belgique, Bulletin de la classe des letters et des sciences morales et politiques, 5。 surie, vol. 62, 1976, pp. 27-51.
l赤沼智善'佛教經典史論'、法藏館、昭和五六年復刻(昭和一四年初版)、四一頁以下。又Von Hinüber教授，於前揭論文(p.183注o)中，由原著為犍陀羅語這一點，而表示中阿含為法藏部所傳之可能性。然而，不一定因為是犍陀羅語，就是法藏部所傳。說一切有部系之Udanavarga之開頭部分，也存有犍陀羅語版之刻文資料(Schmithausen, op. cit, p.77)。淨土經典中亦可見犍陀羅語之反映。［Brough, op. cit. (p.185注o)，P.609f.］。
m拙稿“Udanavarga諸本と雜阿含經、別譯雜阿含經、中阿含經の部派歸屬”('印佛研'二八－二、昭和五五年、九三一～九三三頁)。
n依宋、元、明三本，“道”讀為“是”。
o北京版，No.5595, Thu 19b8-20b3.參照本莊良文“三世實有說と有部阿含”('佛教研究'一二、昭和五七年)五七～五九頁。
在此名為Dirghilasutra之經，從其記事前後所引用之經文來判斷，乃相當於“長壽王本起經”。因此，稱為Dirghilasutra之經名，於傳承過程中被誤解，而被藏譯為Luv rin po。因而Akbh之引用文，是包含在Madhyamagama(中阿含)中，且可視之為相當於前所揭示之中阿含的經文。中阿含中包含了三世實有說的經證，這一事實或可成為證明此經典屬於說一切有部的一種資料。
組織
關於中阿含之組織，雖然已經有前田惠學博士之研究j ，不過，若將中阿含與根本有部律所引用之根本說一切有部Madhyamagama之組織相比較，則可假定如下之相對關係：
中阿含根本有部之Madhyamāgama
六王相應品Rajasajyuktanipātak
七長壽王品Samadhisajyuktaka
九因品(［Kayasmrtyupasthana］paryayavyakhyana II)l
一一大品Savgitanipata m
一二梵志品Brahmananipatan
j'原始佛教聖典の成立史研究'、山喜房佛書林、昭和三九年、六三七～六四八頁。
kCf. E. Waldschmidt:“Central Asian Sutra Fragments and their Relation to the Chinese Agamas,” Die Sprache der ültesten buddhistischen überlieferung, ed. H. Bechert, G?ttingen 1980, p.142.
l依據Wamathadeva之記載推定。Wamathadeva說，稱為“Paryayavyakhyana之第二攝偈之第一經”者，與中阿含之因品第一經相對［櫻部建“シャマタデーケの俱舍論注について” ('印佛研'四－二、昭和三一年)、一五六頁］；稱為“Kaya-smrtyupasthana-paryaya-vyakhyana之第二攝頌之第九經”者，與因品第九經相對［本莊良文“Wamathadevaの俱舍論注－根品(三)”('印佛研'二九－二、昭和五六年、九一二頁)。
m如下之對應：
大品Savgitanipata
瞻波經(No.122) Posadhasutra(Posadhasthapanavastu, ed. N. Dutt, p. 107)
商人求財經(No.136)藥叉經(藥事、大正二四．六九b)
nCf. Waldschmidt, loc. Cit. (本頁註k)
二、雜阿含
漢譯
雜阿含是由中印度人求那跋陀羅於西元四三五～四四三年翻譯的。可是現存之雜阿含譯出後，不但呈現調卷之混亂，且卷二三與卷二五失佚，而代之以“無憂王經”。這消失的部分，在瑜伽師地論“攝事分”中有所論述，故可推察出某種程度之內容j。
成立地與傳承地
雜阿含原著之傳入者與其出處皆不明確，然亦有從斯里蘭卡傳入之說。k
但是雜阿含之成立，似乎與秣菟羅教團有所關連。如門川徹真氏所論述l，雜阿含似乎主張秣菟羅有部之正統性，如於經中可見述說佛陀於秣菟羅說法之短經二經m。與此二經相對之巴利(Pali)經典，則作為佛陀在二處說法：一處為捨衛城n，另一處為跋耆(Vajji)國 之鬱伽支羅村(Ukkacela)o。在雜阿含以外之漢譯三阿含或巴利經典，皆無佛陀於秣菟羅說法之記載，因此可認為只有在雜阿含中把說法地之傳承更改。其更改之理由，可推定為此二短經之內容“自依止，法依止”恰為佛陀著名之遺訓。因此，對於雜阿含之成立，秣菟羅扮演著重要的角色。
又據巴利p所傳，佛陀以秣菟羅有五種過失為理由而不入城；在根本有部律中與此相對處q，則說佛陀使用神通力入城教化。又如後述可知雜阿含為根本說一切有部系之傳承。因此，上述之幾項事實，或可說是顯示根本說一切有部與秣菟羅有密切關係之資料r。
歸屬部派
雜阿含之歸屬部派，以屬於根本說一切有部系之可能性極高之事，前已論述s；同時，也得了相同結論之研究(11)。
不過，“根本說一切有部”之部派名，最早出現之記錄，是七世紀後半旅行於印度之義淨所作之報告。在義淨之前，約七世紀前半旅行印度之玄奘，則完全沒提及根本說一切有部。但是，在玄奘所譯之有部系論書中所引用之經文，可發現受到根本說一切有部特有傳承之影響的跡象(12)。且於被推定為四世紀左右之東土耳其斯坦之抄本中，已發現根本說一切有部特有之傳承(13) 。因
j呂澄“雜阿含經刊定記”('內學'一、一九二四年、一○四～一二五頁)之論證。參照拙稿“說一切有部系アーガマの展開”('印佛研'三二－二所收)。
kJ. W. de Jong:“Fa-hsien and Buddhist Texts in Ceylon,” JPTS9, 1981,pp.105-115.
l門川徹真．宇野順治“八相雕刻と經典の關係”('印佛研'二二－一、昭和四八年、四四七～四
j在本稿中，根本說一切有部亦包含於說一切有部系中考慮。但JW de Jong教授推測根本說一切有部，本來沒有經藏，後採用說一切有部之經藏。“Les Sutrapitaka des Sarvastivadin et des Mulasarvastivadin,” Mulanges d'indianisme qla mumoire de Louis Renou, Paris 1968, pp.395～402。關於根本說一切有部之地位，參照靜谷正雄“小乘佛教史の研究”、百華苑、昭和五三年、一五三～一五八頁。
k說一切有部系之阿含經典，亦有第五阿含之Ksudraka-agama存在，這由引用於Akbh p.466中一事可以確認。又Akbh所引用之Ksudraka-agama似為Parayana之一部分。Wamathadeva之註釋Akbh中介紹此引用文之前後，此可由東土耳其斯坦出土之Pavayana之斷片中推測。請將Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland X, Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden IV, eds. L. Sander and E. Waldshmidt, Wiesbaden 1980, p. 237f與'北京版西藏大藏經'Vol. 118, Thu 128 b4-129 b7相比較。參照日譯本，本莊良文“シャマタデーヴァの伝へる阿含資料”(“佛教研究”一三、昭和五八年)五九～六一頁。
一、中阿含
漢譯者
中阿含之漢譯本，據傳有二本，即曇摩難提於西元三八四～三八五年所譯本與僧伽提婆於西元三九七～三九八年所譯本。增一阿含傳譯之經過亦與此相同。然而，現存之中阿含及增一阿含究竟完成於那位譯者之手，首先就是個問題。
水野弘元博士就此問題進行研究之結果，認為若現存之增一阿含為曇摩難提所譯，則現存之中阿含亦為其所譯；另一方面，若現存增一阿含之譯者為僧伽提婆，則現存之中阿含亦為僧伽提婆所譯。至於其結論則有待日後之研究j。
然而，若依僧祐之出三藏記集所載k，曇摩難提係出身於兜佉勒(睹貨邏國，或拘尸那國)，能背誦增一阿含及中阿含，乃藉竺佛念之助而譯出此二經。因此，若係背誦譯出，則二經之原著，應屬同一部派，且以同一語言傳承。然而，比較現存漢譯增一阿含及中阿含兩者相對應之處，發現其細節之異同甚大。因此現存二經之原著，不能認為是屬於同一部派，且以同一語言傳承。反言之，若假定現存二經為僧伽提婆所譯，則此異同較有可能說明。假定為僧伽提婆所譯時，對於中阿含之原著由僧伽羅叉齎來或背誦之可能性較高，增一阿含之原著則出處不詳，故增一阿含與中阿含原著之系統、語言係有異。關於現存二經間之異同，水野博士曾有論述l，此外，音譯語中，亦有顯示原語相異之證據。例如，Videha國之首都Mithila之音譯，增一阿含譯為“蜜[口*提]羅”m，中阿含則譯為“彌薩羅”n。後者可假想為原語產生-th->-s-之變化所致，但前者之情形則不同。故以現存之中阿含、增一阿含為僧伽提婆所譯較為適當。
原文
最近Freiburg大學O. Von Hinüber教授，舉出幾個顯示中阿含原著經由佉盧蝨吒(Kharosthi，又稱佉留)文字之犍陀羅語傳承之例子o。其中最具說服力者，Von Hinüber教授曾有說明，可歸納如下：
j“增一阿含經解題”(“國譯一切經阿含部”八、大東出版社、昭和四四年改訂版、四二八頁以下)。
k大正五五．九九b。
l“漢譯中阿含と增一阿含との譯出について”('大倉山學院紀要'二、昭和三一年)八八～九○頁，水野前揭論文四二六頁。
m大正二．八○六c。
n大正一．五一一c、六八五a。
oO. Von Hinüber: “Upali's Verses in the Majjhimanikaya and the Madhyamagama,” Indological and Buddhist Studies, Volume in Honour of Professor JW de Jong on his Sixtieth Birthday, eds. LA Hercus et al., Canberra 1982, pp. 243-251 ; “Sanskrit und Gandhari in Zentralasien,” Sprachen des Buddhismus in Zentralasien, eds. K. Rghrborn and W. Veenker, Wiesbaden 1983, pp. 27-34.
與巴利本(Pali)之pabhinna(pravbhid)相當之詞，在中阿含作為“斷穢”。幸好，還遺留著相當於此一語詞之梵語Sanskrit(=Skt.)抄本，梵語抄本作為prahina(pra- a)。由種種證據顯示pabhinna比prahina(＝斷)更近原本之傳承。且由pabhinna乃至似Prakrit形之pabhinna，為了產生相當於prahīna之意譯為“斷”之語，故以佉盧蝨吒文字書寫。因此藉著犍陀羅語介於其間之傳承乃不可或缺，而且唯有佉盧蝨吒文字介在其間，-inna方可變化為-ina。
然而雖說用佉盧蝨吒文字記載，但並不是沒有犍陀羅語以外的語言之可能性j。又希紐巴(Von Hinüber)教授對於散文部分僅列舉一例證明，而且這些例子皆為普通名詞；由此並不能確定其與巴利本相對語之相異是僅基於音韻之變化。因此，須要由檢討音譯語之一面予以查證。
然而，欲檢討音譯語時，不能不留意承襲原有音譯語這一點k。為考慮這一點，而檢討中阿含中不像是承襲原有音譯語之語詞，則有明確地顯出犍陀羅語特徵之語詞。其一例即前所列舉之“彌薩羅”。中阿含譯出時之中國話發音未必明確，若假定為近似中古音，則可猜測其原文為Misala。此處即產生了-th->-s-除犍陀羅語外不被確認之音韻變化l。又初轉法輪時的五比丘之一，Awvajit之音譯為“阿攝貝”(大正一．四七二a)，其原文可猜想為Awpa'i。而-wv->-wp-m或母音間-j-之消失n，皆為犍陀羅語之特 徵。尤以前者之變化，除犍陀羅語外，其他語言則未被確認。從以上各點o，可推論中阿含之原著，不是以犍陀羅語書寫，即是用犍陀羅語背誦的p。
jS. Konow: Kharoshthi Inscriptions with the exception of those of Awoka, Calcutta 1929, pp.xcv, 156.
k由HW Bailey教授或J. Brough教授所做之研究，對於這一點似乎考慮不周到。例如，“長阿含中之音譯語，認為有犍陀語之反映，但這些音譯語中，亦包含有可能是承襲“中阿含”等既存經典之音譯語者。如“週那”等［本頁註o之Brough論文所引］。
lCf. J. Brough: The Gandhari Dharmapada, London 1962, p. 94.又關於thi>sa，於bodhi->bosa-可求平行例。(HW Bailey: "Gandhari," BSOAS 11, 1946, p.777)在長阿含音譯為“彌私羅”(大正一．一四九a)，這也反映出犍陀羅語。
mCf. Brough, op. cit ., p. 103; T. Burrow: The Language of the Kharosthi Documents from Chinese Turkestan, Cambridge 1937, p. 21.
nCf. Brough, op. cit., p. 86
oJ. Brough: “Comments on Third-century Shanshan and the History of Buddhism,” BSOAS 28, 1965, p. 610。在“中阿含”，Skt. Baspa音譯為“和被”，於此，可見Pkt.形之Vappha之反映。然而spa>pha於Gandhari Dharmapada (ed. J. Brough)81中亦被確認，故不能說於犍陀羅語，無Vappha形。
p若翻譯者之念法並非依照原著之原語，則問題就更複雜。
成立地與傳承地
關於中阿含流傳之地，水野博士曾如此述說：“如宇井博士、赤沼教授所說，中阿含乃屬於與雜阿含及其他一般正統有部稍異之有部系。對於迦濕彌羅之正統有部來說，可能是屬於犍陀羅一帶之傍係有部。”j然而與其說雜阿含為正統有部之傳承，不如說為根本說一切有部系之傳承，故其成立之地，以秣菟羅(Mathura)之可能性較高。且據L. Schmithausen教授之論證k，一直被視為正統有部之文獻，卻深受根本說一切有部之影響。又雖說其原文為犍陀羅語，並非單指犍陀羅而言。因為這種語言已證實在包括迦濕彌羅或東土耳其斯坦之廣大區域使用。
若現存中阿含譯者為僧伽提婆，則其原著極有可能是由僧伽羅叉齎來或背誦l。高僧傳有如下之記載：“時有西域沙門僧伽羅叉，善誦四含m，珣請出中阿含經。”(大正五○．三一六b二四以下)
又相傳僧伽提婆、僧伽羅叉皆為罽賓人。然罽賓乃指何處？據白鳥庫吉博士所論n，罽賓之名稱，自前漢至晉初指犍陀羅，南北朝時代指迦濕彌羅，隋唐則指迦畢試。但近年來，發表了L. Petecho, EG Pulleyblankp，桑山正進等之研究，而修正白鳥氏之說法。尤其桑山氏首先明示，隋代之罽賓，並非指迦畢試，而是指迦濕彌羅q；繼而論述，自四世紀至五世紀則指犍陀羅r。
但亦有於四至五世紀稱迦濕彌羅為罽賓之證據。若查對相當於漢譯佛典中罽賓之梵語(Skt.)或巴利語(Pali)之相對語，從西元三○六年譯之阿育王傳s、西元三八三年譯之鞞婆沙論(11)、東晉失譯之那先比丘經(12)，至西元四二五～四二七年譯之阿毘曇毘婆沙論(13)，皆將Kawmira(Kawmira, Kasmira)譯為“罽賓”(音譯？)。又西元四八八年譯之善見律毘婆沙中，與Kasmira-gandhara-rattha (14)相對之處，作為“罽賓犍陀羅吒國”(15)。此係為與犍陀羅區別而將迦濕彌羅譯為“罽賓”的。
j“中阿含經解題”(“國譯一切經阿含部”六、昭和四四年改訂版)四○九頁。
k“Zu den Rezensionen des Udanavargah,” WZK SO 14, 1970, pp.47-124.
l?參照水野前揭論文(p.183注l)，四九頁。僧伽提婆有可能僅是改譯曇摩難提所請來之原著。
m此“誦”字應為背誦或讀誦自已傳來之原著之意。因為四阿含中，雜阿含及長阿含想必尚未傳入中國之故。
n“罽賓國考”('白鳥庫吉全集'六、岩波書店、昭和四五年、二九五～三五九頁、'東洋學報'七～一、大正六年初出版)。
oNorthern India according to the Shui-ching-chu, Roma 1950, pp. 63-80.
p“The Consonantal System of Old Chinese,” Asia Major 9, 1962, p.218f.
q“Khair Khaneh and its Chinese Evidence,” Orient 11, 1975, p.101.
r“罽賓と佛”('展望アジアの考古學－樋口隆康教授退官記念論集'、新潮社、昭和五八年、五九八～六○七頁)。
s大正五○．一○五a、Divyavadana, eds. EB Cowell and RA Neil, p.399.
(11 )大正二八．四三四a。參照大正二七．二五四b。
(12)大正三二．七○二a、Milindapabha(PTS版)p.82.
(13)大正二八．一九八a。參照注本頁註(11)出處。
(14)Samantapasadika(PTS版)vo1. I p.64.
(15)大正二四．六八四c。
由上述之事實來看，僧伽提婆、僧伽羅叉之出身地應視為迦濕彌羅(亦包括犍陀羅之廣義的迦濕彌羅)。因此，中阿含之原著亦是從迦濕彌羅請來，或被背誦而來之可能性甚高。果真如此，則其原著可能在迦濕彌羅流傳。實際上，在中阿含經文中，可發現似乎是僅限於迦濕彌羅有部之教理j。
歸屬部派k
關於中阿含之歸屬部派，確實是屬於說一切有部系l。又其在說一切有部系內部之地位，乃如以前所論述m，與根本說一切有部或東土耳其斯坦有部不同，也許是由韻文部等甚能保存古來傳承之說一切有部系教團所傳承。然而，在從來之研究中，並未確認中阿含中有說一切有部之根本教理“三世實有說”。因此，在這裡要指出中阿含中含有被後代作為“三世實有說”經證之文句之事。中阿含“長壽王品”之第一經“長壽王本起經” (大正一．五三六頁c二七以下)有如下之經文：“若世中無是n，我可見可知彼耶。”相當於此之經文，在俱舍論釋(Abhidharma-kowabhasya=Akbh)中被作為“三世實有說”之經證而加以引用：
yat tall loke nasti tad ahaj jbasyami va draks yami va nedaj stha naj vidyate (Akbh, ed. P. Pradhan, 1967年版，p.300, 12f.)
僅此部分則尚未能確定相對關係，但及至後代Wamathadeva註釋Akbh時，引用了前後之經文，這正是相當於“長壽王本起經”o。但Wamathadeva記述此經為“Luv rin po, Samadhisajyuktaka之第一經”。其中Luv rin po通常認為係指Dirghagama(長阿含)，不過在這種情形時就可推定本來是指相當於“長壽王本起經”之經名。論及Samadhisajyuktaka為Dirghagama之一部分的記事，除此之外，並沒有其他之資料。相反地於根本有部律之梵本中，可發現如下之記載：
Dirghilasutraj Madhyamagame Samadhisajyuktake(Mulasarvastivadavinaya Kowambakavastu, ed. N. Dutt, p.182, 8f.)
j伴戶升空“漢譯雜阿含考”('印佛研'三○－二、昭和五七年、三四七～三五○頁)。
k關於考察歸屬部派時，應留意之處，下列之論文甚富啟發。H. Bechert:“Buddha-Feld und Verdienst-übe tragung…,” Acadumie Royal de Belgique, Bulletin de la classe des letters et des sciences morales et politiques, 5。 surie, vol. 62, 1976, pp. 27-51.
l赤沼智善'佛教經典史論'、法藏館、昭和五六年復刻(昭和一四年初版)、四一頁以下。又Von Hinüber教授，於前揭論文(p.183注o)中，由原著為犍陀羅語這一點，而表示中阿含為法藏部所傳之可能性。然而，不一定因為是犍陀羅語，就是法藏部所傳。說一切有部系之Udanavarga之開頭部分，也存有犍陀羅語版之刻文資料(Schmithausen, op. cit, p.77)。淨土經典中亦可見犍陀羅語之反映。［Brough, op. cit. (p.185注o)，P.609f.］。
m拙稿“Udanavarga諸本と雜阿含經、別譯雜阿含經、中阿含經の部派歸屬”('印佛研'二八－二、昭和五五年、九三一～九三三頁)。
n依宋、元、明三本，“道”讀為“是”。
o北京版，No.5595, Thu 19b8-20b3.參照本莊良文“三世實有說と有部阿含”('佛教研究'一二、昭和五七年)五七～五九頁。
在此名為Dirghilasutra之經，從其記事前後所引用之經文來判斷，乃相當於“長壽王本起經”。因此，稱為Dirghilasutra之經名，於傳承過程中被誤解，而被藏譯為Luv rin po。因而Akbh之引用文，是包含在Madhyamagama(中阿含)中，且可視之為相當於前所揭示之中阿含的經文。中阿含中包含了三世實有說的經證，這一事實或可成為證明此經典屬於說一切有部的一種資料。
組織
關於中阿含之組織，雖然已經有前田惠學博士之研究j ，不過，若將中阿含與根本有部律所引用之根本說一切有部Madhyamagama之組織相比較，則可假定如下之相對關係：
中阿含根本有部之Madhyamāgama
六王相應品Rajasajyuktanipātak
七長壽王品Samadhisajyuktaka
九因品(［Kayasmrtyupasthana］paryayavyakhyana II)l
一一大品Savgitanipata m
一二梵志品Brahmananipatan
j'原始佛教聖典の成立史研究'、山喜房佛書林、昭和三九年、六三七～六四八頁。
kCf. E. Waldschmidt:“Central Asian Sutra Fragments and their Relation to the Chinese Agamas,” Die Sprache der ültesten buddhistischen überlieferung, ed. H. Bechert, G?ttingen 1980, p.142.
l依據Wamathadeva之記載推定。Wamathadeva說，稱為“Paryayavyakhyana之第二攝偈之第一經”者，與中阿含之因品第一經相對［櫻部建“シャマタデーケの俱舍論注について” ('印佛研'四－二、昭和三一年)、一五六頁］；稱為“Kaya-smrtyupasthana-paryaya-vyakhyana之第二攝頌之第九經”者，與因品第九經相對［本莊良文“Wamathadevaの俱舍論注－根品(三)”('印佛研'二九－二、昭和五六年、九一二頁)。
m如下之對應：
大品Savgitanipata
瞻波經(No.122) Posadhasutra(Posadhasthapanavastu, ed. N. Dutt, p. 107)
商人求財經(No.136)藥叉經(藥事、大正二四．六九b)
nCf. Waldschmidt, loc. Cit. (本頁註k)
二、雜阿含
漢譯
雜阿含是由中印度人求那跋陀羅於西元四三五～四四三年翻譯的。可是現存之雜阿含譯出後，不但呈現調卷之混亂，且卷二三與卷二五失佚，而代之以“無憂王經”。這消失的部分，在瑜伽師地論“攝事分”中有所論述，故可推察出某種程度之內容j。
成立地與傳承地
雜阿含原著之傳入者與其出處皆不明確，然亦有從斯里蘭卡傳入之說。k
但是雜阿含之成立，似乎與秣菟羅教團有所關連。如門川徹真氏所論述l，雜阿含似乎主張秣菟羅有部之正統性，如於經中可見述說佛陀於秣菟羅說法之短經二經m。與此二經相對之巴利(Pali)經典，則作為佛陀在二處說法：一處為捨衛城n，另一處為跋耆(Vajji)國 之鬱伽支羅村(Ukkacela)o。在雜阿含以外之漢譯三阿含或巴利經典，皆無佛陀於秣菟羅說法之記載，因此可認為只有在雜阿含中把說法地之傳承更改。其更改之理由，可推定為此二短經之內容“自依止，法依止”恰為佛陀著名之遺訓。因此，對於雜阿含之成立，秣菟羅扮演著重要的角色。
又據巴利p所傳，佛陀以秣菟羅有五種過失為理由而不入城；在根本有部律中與此相對處q，則說佛陀使用神通力入城教化。又如後述可知雜阿含為根本說一切有部系之傳承。因此，上述之幾項事實，或可說是顯示根本說一切有部與秣菟羅有密切關係之資料r。
歸屬部派
雜阿含之歸屬部派，以屬於根本說一切有部系之可能性極高之事，前已論述s；同時，也得了相同結論之研究(11)。
不過，“根本說一切有部”之部派名，最早出現之記錄，是七世紀後半旅行於印度之義淨所作之報告。在義淨之前，約七世紀前半旅行印度之玄奘，則完全沒提及根本說一切有部。但是，在玄奘所譯之有部系論書中所引用之經文，可發現受到根本說一切有部特有傳承之影響的跡象(12)。且於被推定為四世紀左右之東土耳其斯坦之抄本中，已發現根本說一切有部特有之傳承(13) 。因
j呂澄“雜阿含經刊定記”('內學'一、一九二四年、一○四～一二五頁)之論證。參照拙稿“說一切有部系アーガマの展開”('印佛研'三二－二所收)。
kJ. W. de Jong:“Fa-hsien and Buddhist Texts in Ceylon,” JPTS9, 1981,pp.105-115.
l門川徹真．宇野順治“八相雕刻と經典の關係”('印佛研'二二－一、昭和四八年、四四七～四
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