十六觀智之緣攝受智 paccayapariggahañāṇa

 緣攝受智, 是七清淨十六觀智的第二智, 修觀完成名色分別智後, 就要看因緣果報。其實一修觀時, 看因緣果報就要開始了, 只不過, 在緣攝受智階段, 心智要較多地看因緣果報的, 因為定力與智慧增強了, 能觀名色轉起因緣更深入, 此時也不會如普通人般有事就一味怪別人, 而會向內觀察受想之間的互動影响。

另外, 在這階段的觀察名色或五蘊, 由於已經過名色分別智, 故能更微細地看身起動與心念的因果關係, 例如身起動作, 之前, 心有起作意, 若沒觀到作意的起動, 會觀到心意起, 接著才有動作出現, 這過程中, 並沒有任何的主宰或人為之因, 全是法界在運轉。

七清淨的記載是在中部傳車經, 但十六觀智的部份說法, 巴利三藏是沒有的, 而是出自覺音的清淨道論, 換句話說, 十六觀智的說法非佛陀所說的, 而是覺音所創。

緬甸重論藏, 崇敬清淨道論, 但蘭卡與泰國上座部對此並不很著重, 泰國林派更對此及所有文字持保留態度, 修過了, 這些文字就是識食; 未修過而看這些文字, 吸引心鑽研, 就是襌修毒藥。

一個現象的出現, 在佛教, 不會無因無緣的,  依清淨道論, 五蘊出生, 因為無明愛取業而出生, 生為人類必有善業, 但亦帶無明等三法, 這三法是親依止緣。另外食物是主要的條件, 因此五蘊的出生是依四因一主緣。當然是否順利出生也有其他的助緣如母親身體狀況及醫院設備之類的等等緣, 而緣即是條件, 可以非常的多。看名色的因緣果報不是等到有什麼使心感到苦的事發生時才看, 而是在修觀期, 一旦分別了色法與名法或五蘊後, 就要時刻觀察色法與名法的出現是由於什麼因緣引起的, 拆解到最基本的法來觀。

緣攝受智的修習主要是拿來證集諦的, 依清淨道論, 能斷十六種疑惑, 也能斷疑師等八種疑惑及鎮伏六十二種惡見。

泰國系林派並不著重這些, 而是直接觀名色現象發生的原因, 現象已是果報, 一是如理思維原因, 一是果報起, 直接觀原因。

例如當下的身的某部份痛生起, 直接觀察此痛生起的名色法的原因, 是因為四大不調或受心法之中的那一法導致? 若然在反思現象時, 會用上如理思維, 即因果鏈來推測原因。

例如有段時間行襌時又誦佛隨念, 但感到心臟痛, 當下觀不到原因, 襌師提議思維, 用如理思維來推測, 找到原因後, 作出改變, 就無再發生心痛現象。

在訓練期, 除了日常生活的事件的因果關係, 主要是觀察色身與名身的互動所引發的現象的因緣果報。這部份系統的訓練, 緬甸馬哈希係是比較全面的, 緬甸葛印卡的內觀亦是較全面的, 泰系林派要找對襌師, 才會有比較系統的訓練。

走對路, 即起正見,=法住智=如實智=度疑清淨。

走錯路, 會起邪見, 疑師在所難免, 疑法有可能導致離開佛教, 轉往他教, 輪迴無可避免。

順利過渡的話, 就到無常苦無我的思惟智, 五取蘊會在此階段起, 五取蘊起後, 應知五取蘊是苦, 才有因緣至滅的。

泰國系林派的僧眾並不很認識十六觀智, 但有個經驗是他們看重的: 腳自己行路。其實也不獨腳自己行路啦, 身體也會自己去行動, 這才是無我現象, 五蘊無法自主操控, 想去A地, 腳自己行去B地, 不想做A做, 身體自己去做B做, 會以為腦出了問題的, 但其實內觀不斷修習當下當下的觀名色法, 熱力可能影响到腦部某些區域, 出現腦神經科學裡的自動症, 例子是起意想左手開門, 但右手把門關了。內觀的情況有類似自動症, 還能靠內觀越過去的, 此時需要對三寶起信心, 否則就是找醫生。

五取蘊起後, 才會在某段時間引起對名色或這五蘊的驚懼, 部份人對此很難越過, 還是要有決意及最好遇三四果襌師, 未必是出家眾, 三果在家人也可以的, 例如當年的緬甸Dipa Ma, 她引領很多人證初果的。

在緣攝受智階段, 還是非常安全的, 只是觀察名色現象的因緣業報。

𣑽語與巴利語的空性suññata

 

巴利聖典三藏都有空 suñña此詞, 亦有空性suññata, 意思與梵語有分別。

梵語是sūnya, 此詞在印度教有甚多不同類別的意思: 聽、留意、空處、虛無、真空、深淵、空洞、空間、不存在, 孤獨、荒涼、僻靜、沮喪、完全沒有、冷漠、無意義。

佛陀在律藏反對誦經用梵語, 看此詞即知何解。佛陀是否懂梵語? 因為他是武士階級, 不是婆羅門, 但摩竭陀國及周邊國家, 他是有遊歷過的, 多多少少都會知道梵語的一些意思, 正如懂印尼語或馬拉語的人, 到雙方國家會大概知道對方說什麼吧, 或者福建人會知道台語在說什麼。

佛陀在說及空與空性這樣的概念時, 有幾類:

1. 他把空與屋連結在一起, 空屋suññāgāra, 

2. 也把五蘊說成空, 把空性與無常性無我性等併列, 作為對五蘊、色身四大及五取蘊的如理思維所緣。

3. 道果智之間對定的定義: 定有空性定、觸有空性觸

4. 近論書時代才有的觀念: 空性解脫。

第一類的把空與屋連結, 空屋, 這個空屋有時是真的空無人住的屋, 但有時這個空屋會比喻為襌定, 就是空性定suññato samādhi, 通往無為道的。

第二類: 相應部第四集六入處品六入相應願品空性界經, 佛陀對阿難說: Yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā tasmā suñño lokoti vuccati.阿難, 因此空以自己或屬於自己而被稱為空界。

Cakkhu kho…. Rūpā suññā …, cakkhuviññāṇaṃ …, cakkhusamphasso… vā…pe… yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi suññaṃ attena vā attaniyena vā.

眼…色…眼識…眼觸…以意觸為條件生起已感知樂或苦或不苦不樂, 空是以自己或屬於自己。

此處的空肯定不是什麼都沒有, 把色等六根與眼識等六識及眼觸等六觸等同空的。這裡的空又指什麼呢? 無實質。

空性是無實質性, 不是不存在, 存在但無實質的, 可從中部摩羅迦大經:

So yadeva tattha hoti rūpagataṃ vedanāgataṃ saññāgataṃ saṅkhāragataṃ viññāṇagataṃ te dhamme aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato samanupassati. 在此即使趣向色、趣向受、趣向想、趣向行、趣向識, 他對那些法觀察為無常性、苦性、病性、疾病性、瘇性、箭性、不幸性、疾病性、其他、敗壞性、空性、無我性。

此句的主格是So, 動詞是系動詞的hoti , 從aniccato 至anattato 都是主格單數, 這個"他" , 由色受想行識組合, 實況是無常、苦、病、疾病、瘇、箭、不幸、疾病、其他、敗壞、空、無我。

所以六根六境六識六觸等全是無實質性, 該視為無常....無我。這是如理思維。

長爪經也有同一結構的句子, 換成 kāyo rūpī cātumahābhūtiko 身體為由物質的四大種...

第三集蘊品蘊相應說法品具聞經, 同一結構, 說的是五取蘊。

巴利經藏的空界不是龍樹那㮔什麼因緣法, 而是自己或屬於自己的五蘊及五取蘊, 五蘊就是平時所謂的身心, 五取蘊要修觀智, 至道非道智見清淨中的生滅智或壞滅智, 才較明顯的, 那也不是平時貪吃或對人對事起怒火那種, 而是心自動執取形成日夜24小時都起的, 不斷起的, 也不斷逝去, 又再起的, 類似神經系統病變, 心取那一蘊, 各人有各人的不同, 去到此就要找走過路的尊者指導, 必然對生活構成影响的。佛陀指出的空界是五蘊與五取蘊, 都該視為無常....無我。

佛陀提出的這個空與空性或空界, 把婆羅門教的無意義、沮喪、不存在等等, 轉為修觀的有意義、有意義就不會沮喪, 由於有五蘊與五取蘊, 肯定不是不存在啦, 只不過無常變遷吧了, 勿執以為實。

第三類的空性定及空性觸

增支部第二至第四集畏懼品注釋: suññato: nissattaṭṭhena 空性即無眾生之意。無眾生指無靈魂。因此suññato samādhi 空性定, 指的是已越過行道智見清淨的九個智, 進入智見清淨的道智階段, 內觀已接近道定 vippassanāgamanena maggasamādhi, 名為空性定; 及依道抵達果定 maggāgamanena phalasamādhi。空性定是修內觀越過行道智見清淨後, 需要有強定力來等待苦滅的發生, 此時的定稱為空性定, 別於欲界初二三四襌及無色界的四定, 接近道智果智時的定, 稱為空性定。

那兩句也通無相定與無願定的。

空性觸也是在此時所發生的現象, 取蘊與滅的對撞, 就是<<中部>>有明小經注釋說的有功德的空性, 在道智苦滅起後, 即是空性涅槃境起了後, 已生起達到果位uppannaphalasamāpattiyaṃ, 這樣的現象稱為空性觸。

十二緣起的觸滅及所有十二支同時滅, 就在此時發生, 在道智階段。

第四類的空性解脫, 只有近論藏的無礙解道解脫說義釋:

Tayome , bhikkhave, vimokkhā. Katame tayo? Suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkho. 比丘們, 這裡有三種解脫。那三種? 空性解脫, 無相解脫, 無願解脫。Katamo suññato vimokkho? Idha bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā iti paṭisañcikkhati – ‘‘suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’’ti.

什麼是空性解脫? 在此比丘已去了森林或樹下或空屋, 他審察: “空, 這個是依自己或屬於自己的。"由於依自己或屬於自己而證無靈魂存在, 因此他傾向不造作   So tattha abhinivesaṃ na karotīti - 這是空性解脫  suññato vimokkho。

總之在巴利語聖典經藏裡, 空與空性都指向無實體靈魂存在。

巴利七論有提及第二類與無常性...無我性的固定句子及空性觸, 無講空性解脫。

巴利聖典並沒有把緣起與空性連結在一起, 有連結五蘊、色身四大及五取蘊吧了, 作為合理思維的所緣。分別了從道智至果智的定為空性定, 觸為空性觸。

vimokkha此詞跟vimutti, 兩者雖意思相近, 近到幾乎一樣, 但貪瞋痴的解脫是vimutti, 非vimokkha, 所以前者的解脫主要從各種心自動執取的現象釋放出來, 並非貪瞋痴等十結的解脫。空性解脫也只是修觀的一個方法, 依自己或屬於自己來觀空, 無任何靈魂存在。證得空性的意思就是經驗無常與無我性, 因此這個vimokkha, 從觀念中解脫了偏見吧。

 

vitakka 尋伺中的尋

 vitakka, 玄奘前的舊譯為覺觀的覺; 玄奘後的新譯為尋伺的尋。目前的漢譯本中, 仍有人用這兩種譯法。而英譯本則有PTS 的initial application 或其他譯者的initial thought, 坊間佛學書有投向目標等尋的現代解釋。

此詞譯為思維則與saṅkappa混淆, 也容易使人誤會初襌是有思考在。

vitakka與takka 的分別

前者多了個前綴的vi-, 就是vipassana內觀的那個vi-, 巴利文法裡的前綴是不能單獨出現, 必須與名詞或動詞結合, 當結合後也産生出新的意思, 或者較深入的意思, 別於沒有前綴的純詞。takka 是明副其實的念頭, 尤其文字式的念頭, 而非圖像式念頭。前綴vi-的意思有: 異於, 別於, 分離。所以takka與vitakka 是有點分別, vitakka有別於念頭, 分離念頭, 跟念頭並非同一回事。

眾多譯本的譯詞裡, 譯為"尋"是較貼近vitakka的意思。

<<說文解字>>尋表示從一團亂絲中理出頭緒來。

這個意思很符合現實修定, 從妄念紛飛的思緒中理出個頭緒來。

<<釋名>>指短小的距離或面積。

<<說文通訓定聲>>: 尋以度物, 故揣度以求物謂之尋。

vitakka譯為尋是很貼巴利詞語。任何人經過正確襌師指導, 在入襌過程中, 都須要經過探尋, 有探尋就不會死盯在某處, 入過襌定者都知道, 盯死某處帶來身心緊張, 不可能入到襌的。從一處跳到另一處, 例如從所緣跳到思緒中, 一樣因為心的跳動而無法入襌。探尋是在所緣處微距離地尋找入襌的路徑, 所以初襌是有尋, 這個尋不是思考或思維, 而是探尋, 還要是微探尋。

巴利經藏, vitakka的主格、對格、從格在五部都有的, 而takka的主格只出現在中部, 而對格則只出現在小部。加否定前綴的a-, avitakkaṃ 五部亦有。另外明確思考及提供思考內容的parivitakko 亦是五部有, 此詞在句子結構中, 明顯地有思業在。句式:evaṃ cetaso parivitakko。這三詞表示主動思考, 後面就會有所思考的內容, 有另外的結構也表示思考的。

而純名詞的vitakka並非思業, 而是修行的善果報, 有尋是初襌支之首。但善果報也要捨去, 才能前進到二襌的。若然是思考思維, 如何能在二襌時被主動捨去? 思緒紛飛若如此容易被捨去, 就不用修襌啦, 在初襌時也已能捨去, 干嘛要到二襌才捨去呢? 未襌修前的人們, 日常生活就是思考與思緒紛飛的, 若初襌支是思考, 何用修襌? 

在巴利經藏裡, 與vitakka相關的詞語及其變格, 只有十八個: 純陽性名詞的vitakko, vitakkaṃ, vitakkā。再加前綴的:  avitakkaṃ, parivitakko, 及初襌襌支之首savitakkaṃ; 複合詞: kāmavitakko, byāpādavitakko, vihiṃsāvitakko 所謂的三不善尋, 亦有對格單數形式; 只有主格的三善尋: nekkhammavitakko, abyāpādavitakko, avihiṃsāvitakko 。名相的尋伺: vitakkavicārānaṃ, vitakkavicārā 並列複合詞。

五部都有的詞語是肯定重要的。四部都有的只有作為使役動詞的vitakketi, 也只出現在中相增小部, 並沒其他四部組合。

論藏把經藏中部四十大經的一句: Yo kho, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā vacīsaṅkhāro – ayaṃ, bhikkhave, sammāsaṅkappo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo. 比丘們, 任何人為聖心、無漏心、具有聖道、由於修習聖道而有念頭、探尋、思維、專注、入定、思的運用、語行 - 比丘們, 這正思維是聖者無漏出世間道的要素。

變成問句: katamo tasmiṃ samaye vitakko hoti?  在此時什麼是尋? 

yo tasmiṃ samaye takko...abhiniropanā sammāsaṅkappo – ayaṃ tasmiṃ samaye vitakko hoti.

經藏那句是出世間聖者心。論藏把此句變成vitakka 的定義。

另外在論藏法集出世間善與清淨有關的行道、分別論的道支分別阿毗達摩分別都說明這是正思維的內容; 法集心生起集出世間善二十不善及分別論中的界分別也把同一句式說成邪思維micchāsaṅkappo。在論藏阿毗達摩裡, 相同的句式, 可以是正思維也可以是邪思維。

vitakka 有名詞亦有動詞。巴利語須要嚴格及次第的學習, 不是查字典即能知其文法的。此詞的動詞形式是vitakketi, 使役動詞類, 跟其他六類動詞又不同的。 經藏中部四十大經的這一句, 其餘四部都沒有的, 給論藏阿毗達摩師鑽了個空子, 提出什麼是尋後, 用這句話來回答。

看文字而修襌者倒也樂意接受, 沒襌修或沒得正確指導襌修者, 識食的思考與思緒紛飛本來就是普通人的日常的生活, 論藏給了這定義, 那平時的狀態也就是初襌襌支之一了。經藏非如是說。所以佛陀把初果四預流支之首定在要有善知識指導, 而非看文字。止觀修習須要有活生生的老師指導的。

襌支中的尋是純名詞, 加了saha縮略語前綴的sa-, savitakka, 表示狀態, 首先非動作, 故主動思考, 非此詞含意。有尋就是有探尋, 若然是主動思考, 有思業, 但襌支是果報來的, 是善的。

什麼的狀態會有尋? 

長部帝釋問經給與這答案: vitakko papañcasaññāsaṅkhāya sati vitakko hoti, papañcasaññāsaṅkhāya asati vitakko na hoti.

當定義為妄想出現時, 有尋; 當定義為妄想沒出現時, 沒尋。

papañcasaññāsaṅkhā 首先是名詞, 复合詞。saññā是想, papañca是障礙, 妨礙, 錯覺, 迷思。saṅkhā是陰性名詞, 定義。整個詞是陰性复合詞。

注釋對此經中的papañca是Tesu idha taṇhāpapañco adhippeto. 意謂渴愛的虛妄。故此句的妄想指渴愛。

yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhissati taṃ vitakkaṃ vitakkessati, 

yaṃ vitakkaṃ nākaṅkhissati na taṃ vitakkaṃ vitakkessati.

凡會希求探尋, 他將追尋那探尋, 凡沒希求探尋, 他將沒追尋那探尋。(中部尋形經)

增支部第四集輪品安居經, 把這段擴展為追尋路徑中, 已掌握心的人, 在希求尋時, 追尋探尋; 不希求探尋時, 不追尋; 希求思維saṅkappaṃ, 他想思維, 不希求時, 不思維。

就是說要追尋時就追尋, 要思考時就思考, 不尋找時, 沒尋找, 不思考時沒思考。這是已掌握心者。未掌握心的, 無法自主, 思緒紛飛, 要停也停不了。

渴愛妄想出現時, 有尋, 沒有時, 沒尋。

這裡的妄想, 不是文字式的思維過程, 跟過去與未來的妄念不相干, 而是從想而起的迷障, 最多人遇見的, 例如光(心對光的渴愛)。

正確襌修, 很容易出現光或者一堆好看的境, 這些從想而生, 走過路的襌師會告訴學生, 此光不可取, 故勿愛緣取, 須要穿越光, 在穿越時, 須要尋找入襌路徑。

妄想出現時, 有尋, 所以妄想並非不善, 到達這裡, 那個探尋才會有。但二襌也要捨去。二襌跟初襌的分別就是有沒有探尋。

經藏時代的正定, 起點是初襌; 到了論書時代, 起點降至近行定, 光及一堆好看的境, 上天入地等等, 屬於不穩定的近行定會起的現象。在經藏時代, 妄想出現也代表修襌進到某個標誌。

至於念頭takka, 只要不離開所緣, 念頭來來去去, 不用理會的。加"妄"字, 成了妄念, 在北傳襌修中, 好像是罪大惡極的; 但在南傳襌修中, 念頭來來去去, 實屬自然, 心不去理會, 自然消逝。經藏對此詞並不強調, 作為主格也只是中部四十大經, 曇花一現, 只出現一次, 其他變格都只出現在小部。

三善尋與三不善尋

三善尋: nekkhammavitakko, abyāpādavitakko, avihiṃsāvitakko

遠離尋, 無瞋尋, 無害尋

三不善尋: kāmavitakko, byāpādavitakko, vihiṃsāvitakko

欲尋, 瞋恚尋, 害尋

這三善尋與三不善尋首先是五部都有的觀念, 即重要觀念, 另外亦作為主格主詞, 被強調了; 三不善尋的對格形式, 五部亦有, 作為惡不善法的例子, 如: so bhikkhu divāvihāragato pāpake akusale vitakke vitakketi, seyyathidaṃ – kāmavitakkaṃ, byāpādavitakkaṃ, vihiṃsāvitakkaṃ.(第一集森林相應不善尋經) 那比丘在午休時追尋惡不善尋, 如欲尋, 瞋恚尋, 害尋。

及捨棄的對象, 並作為四精勤中的捨棄精勤的所緣, 如長部合誦經: uppannaṃ kāmavitakkaṃ (byāpādavitakkaṃ, vihiṃsāvitakkaṃ) nādhivāseti pajahati vinodeti byantiṃ karoti anabhāvaṃ gameti. …pe… ...已生起的欲尋( 瞋恚尋, 害尋)不忍受、捨棄、驅散、滅沒, 使它不出現。

在相應部的第二集比丘相應歌利達經,   尊者大目鍵連問聖者怎樣保持沉靜? 

 vitakkasahagatā saññā manasikārā samudācaranti 伴隨尋的想及作意經常出現。 此三詞, 純名詞是saññā, 其餘兩詞非純名詞, 一個分詞, 一個衍生詞。由於這句話是阿羅漢的尊者大目鍵連問聖者怎樣保持沉靜呢? 從向初果聖者起, 已不會有普通人妄想紛飛的情況出現啦, 更何況在問如何保持沉靜? 伴隨尋, 不可能二襌。這可在無礙解道中得到印證: Dutiyassa jhānassa lābhiṃ vitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti – hānabhāgiyo dhammo. 二襌的得到伴隨尋的想及作意經常出現-退失法 (無礙解道大品智說聞智義譯)。伴隨尋的想及作意就是退失二襌, 但初襌是有尋的。

進入二襌須要捨棄探尋, 探尋到入襌路徑, 這個探尋即被捨棄, 接著就是𧙈。

伴隨尋的想及作意指向外尋勝境, 或者從定轉入觀。從止五蓋到初襌之間有個初襌的近行定, 從初襌至二襌之間也有個二襌的近行定, 無論那一層的近行定, 都不穩定的, 在這空檔中, 想saññā會出現很多幻覺, 若然伴隨追尋這些由想生起的勝境, 或者由此轉入觀襌, 會退失二襌, 在進進退退時, 連初襌都會退失, 跌回近行定或者心散了, 近行定也失了。

佛陀都有探尋的: Tathāgataṃ arahantaṃ sammāsambuddhaṃ dve vitakkā bahulaṃ samudācaranti – khemo ca vitakko, paviveko ca. (如是語第二集第二品探尋經)

如來阿羅漢正等正覺經常出現二種尋: 安穩尋及遠離尋。

那說明佛陀平時的生活是常住在初襌中。而初襌肯定非妄念紛飛的, 也表明這個尋有善及不善。

vitakka的動詞vitakketi

巴利語有七類動詞, 表達不同的動詞敍述類別, 如最大類的-a類動詞, 是陳述式動詞類。雖然六類動詞都能夠插入使役符號而成為使役動詞, 但基本的七類動詞, 有一類先天決定是使役動詞類, vitakketi即屬此類。跟其他六類動詞最大分別是, 使役及動作者有意及專注地做這動作。

vitakketi 是除了長部外, 其餘四部都有的。這是現在式。除此外, 也有過去式、未來式、命令式、祈願式、不定式、現在分詞, 沒有純動詞的獨立過去分詞, 但有复合形態的過去分詞。三種人稱都有。

作為動詞的vitakketi與作為名詞的vitakka, 有些句子會一起出現, 如pāpake akusale vitakke vitakketi 他追尋諸惡不善尋。(相應部) 不過, 佛陀在第五集大品真實相應定品想經,  用了個極強列的否定詞Mā vitakketi, 勿追尋。所謂惡不善尋指欲尋、瞋尋及害尋。該追尋的是遠離、無瞋與無害。

中部有明小經, 法施比丘尼對居士說尋祠是語行vitakkavicārā vacīsaṅkhāro。 另外相應部, 尊者迦瑪普對質多居士也這樣說。但沒有其他經顯示佛陀有說。

法施比丘尼及尊者迦瑪普的解釋是: Pubbe vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro. 在先前, 追尋後, 𧙈察後, 後發語, 因此尋𧙈是語行。

這個動詞的獨式用法, 表示先有追尋與祠察, 之後才有語行, 句子結構有時間先後性, 在句子中亦被強調了, 加不變格詞的pubbe pacchā, 強調次序先後, 另外用上獨式, 也強調動作的先後。再者使役動詞類, 是有意地及專心地, 不是散亂心那類。觀念上, 尋𧙈等同語行, 動作上, 有時序與動作先後, 有專注, 名詞的vitakkavicārā vacīsaṅkhāro 是總結, 而過程就是vitakketvā vicāretvā vācaṃ bhindati。

止襌的尋

尋首先是襌修者最初的經驗。既須尋得所緣, 亦須在所緣處探尋。 

襌支, 經藏或佛陀是用四襌支, 初襌就是尋𧙈喜樂, 而五襌支非佛說, 是舍利弗說及後期阿毗達摩所採用。佛陀是把心一境放在四襌, 而五襌支是舍利弗提出。該考慮舍利弗在遇到阿說示尊者前, 是婆羅門教徒, 他所修習的定是有心一境的。而佛陀並非由外道定進入觀, 他是回到童年時代已修習過的初襌來進入的, 與舍利弗的證果經驗不同, 果位亦不同, 教學方法亦不同。

現代, 重阿毗達摩即持五襌支說, 否則就持佛說四襌支。

尋是襌支之首, 表示有尋即進入襌支範圍, 尋得所緣有個過程, 在所緣處安住及探尋亦有個過程, 在此階段, 所緣已是明顯的, 修定須要穩定地知道, 例如出入息念, 須知風出風入, 如此而已, 不是去看什麼的, 止與觀若分不清, 混為一談, 難修。

襌修初期的所緣不清楚, 與定無關係, 根本未有定, 是覺知力或念力弱, 該加強覺知力與念力, 加強後也才能提升定力的。五根五力若然不平衡, 前進會有障礙。所以要去找適合的襌師指導, 也就是因為初學, 缺少了什麼, 自己不知道。走過路的襌師能使勤力學生在短時間裡升級。若然遇爛師, 就要多做與人結善緣先。遇到正師, 則須勤修, 升級快。

有尋就已近入襌的啦, 也無須語言標記什麼的, 那些以標記或默念buddho等來修行的, 有尋, 標記與默念即會停止了。標記與默念只是入襌工具, 不能修出入息念的, 用其他工具來把心定在一個所緣, 免心散亂。

初襌具足四或五襌支, 那未具足前呢? 就是經藏沒提及而論藏說及的近行定階段, 這階段的襌支並不穩定, 若然是穩定, 那已是初襌啦, 就是不穩定, 襌相變來變去, 幻覺一堆, 未到達穩定的初襌。在經藏時代, 佛陀沒把如此不穩定的階段納入初襌條件中, 佛滅後, 襌修者越來越難入襌, 論師又鑽了個空子, 把不穩定的階段, 納入心清淨範圍, 對時人來說有個鼓勵作用。

到了現代, 感官欲樂非常多, 入近行定者, 也越來越少, 還有大師再把心清淨降至只要止住五蓋即到達嗎? 

佛陀把正定設在初二三四襌的作用, 是作為修觀基礎, 達到三四果, 不用回到世間及般涅槃。論師認為近行定即可轉修觀, 達到初二果, 入流即能順流到般涅槃。

有尋的先決條件

有尋需要有二個條件: 

1. 與欲疏離 vivicca kāmehi

2. 與不善法疏離 vivicca akusalehi dhammehi

此處的欲指五欲。有些襌師把此定在斷情欲, 是非常不合理的, 聖典中的vivicca 即說明只是遠離、疏離或隔離, 並非斷除。基本佛法該知道, 斷除情欲已是三果啦, 屬五下分結之第四kāmaraga。而結縛的斷除是修觀的結果, 非修定的結果。

在襌修的尋未起前, 欲入襌該是極多人都想的, 但是欲望本身就帶來身心緊張, 身心轉緊, 身體硬綁綁, 初襌的入門路徑即無法探知。疏離想入襌的欲貪, 使身心放松, 微探尋路徑, 會跌進去。"入襌"這個"入" 若是主動地入, 求不得的; 跌進去, 就到祠生起, 後隨喜樂。無論止襌或觀襌, 該要有合格的技術襌師指導, 這過程會容易很多, 否則, 好難的。

另外疏離不善法。我們須注意這裡只是不善法, 而非惡不善法。入襌過程的不善法指五蓋, 修觀過程的惡不善法才是貪瞋痴。雖然貪瞋疑有重叠, 但是巴利語的貪, 並不相同, 範圍不同的, 那個瞋也是三果才斷的, 五蓋中的疑也要證初果後才滅的, 所以修襌只是疏離五蓋這不善法吧了, 並非要去斷什麼後才能入襌。

與思考相關的巴利詞語

有名詞的思維saṅkappa, 想saññā, 思ceta, , 思維parivitakka, 作意manasikāra; 動詞的想maññati, saṅkappeti, 思考parivitakketi, 還有經藏表達念頭升起的詞語結構。

巴利聖典三藏, 與vitakka此詞相關的各類詞語共有201個。五部都有的, 18個: 純名詞的vitakko, vitakkaṃ, vitakkā, avitakkaṃ, parivitakko, savitakkaṃ; 12個複合詞: kāmavitakko, byāpādavitakko, abyāpādavitakko, vihiṃsāvitakko, avihiṃsāvitakko, nekkhammavitakko, cetoparivitakkamaññāya, vitakkavicārānaṃ, vitakkavicārā, kāmavitakkaṃ, byāpādavitakkaṃ, vihiṃsāvitakkaṃ。

四部(中相增小)只有動詞的vitakketi。

三部(長中小)色等六尋: rūpavitakko, saddavitakko, gandhavitakko, rasavitakko, phoṭṭhabbavitakko, dhammavitakko。

(中相小)只有名詞的vitakkānaṃ。(相增小)有4個: 動詞的vitakkehi, 複合詞的vitakkasahagatā, ākāraparivitakkena, vitakkavicāre。

另外是各種組合的兩部及五部獨自出現的。

 

薩度薩度薩度 sādhu sādhu sādhu

 Sādhu 在詞類分類上, 是屬不變格詞。在三藏的出現率是1155次。

此詞在句子中, 有出現三次,  兩次及一次。出現三次的結构是相同的, 如"sādhu sādhu 某某, sādhu 某某做了什麼事。"這個結構通常都是由世尊對各類人士如比丘, 舍利弗等人說的, 如長部合誦經:

bhagavā uṭṭhahitvā āyasmantaṃ sāriputtaṃ āmantesi – ‘sādhu sādhu, sāriputta, sādhu kho tvaṃ, sāriputta, bhikkhūnaṃ saṅgītipariyāyaṃ abhāsī’ti. 

世尊起立後, 呼喚尊者舍利弗: “舍利弗, 薩度薩度, 舍利弗, 薩度, 你說了比丘們合誦的理由。"

中部有五篇經, 世尊分別對比丘們、尊者阿難, 國王及舍利弗說, 讚賞各人說法與聞法。

如: Sādhu sādhu, mahārāja, Sādhu kho te etaṃ, mahārāja, evaṃ hoti, sādhu ca pana te etaṃ arahataṃ sutaṃ. 摩偷羅經

相應部有九篇經, 也全是世尊對不同人的讚賞, 所讚之事也是說法與聞法。

但到了增支部, 有六篇經, 此部開始把只有世尊用三次薩度的傳統, 在一篇經裡轉為舍利弗讚賞沙彌提, 第九集獅吼品沙彌提經。亦不同前三部般, 讚賞說法或聞法, 而是舍利弗讚的是沙彌提的回答。

小部十五篇經都沒有這結構。

二次的sādhu 的句子大量存在, 共71經有此結構, 都是"薩度薩度某某"。但長部沒有這結構, 長部有出現三次與單次的。

單次出現的sādhu 部份不是作副詞用法, 有形容詞用法或作為補語的, 用法較廣泛。

三次薩度在相應部、中部與長部中, 都是由世尊來說的, 連續說三次的詞語, 就這個sādhu, 也在千字出現率有過千次啊, 是個重要的詞語。

這個結構並非巴利聖典獨有, 希伯來文聖經中的先知書已出現, 但只出現一次,  "聖哉!聖哉!聖哉!" (希伯來文Qādos) 由天使讚美耶神的。

佛陀把不變格詞的薩度用在說法者與聽法者處, 也是用三次。在希伯來文, 連說三次是代表最高級, 另外由天使來向神讚賞, 不是普通人說; 在巴利聖典佛經, 有點不同, 句子結構中, 這薩度並非連續出現, 連續兩次後, 斷開, 稱呼人名, 再來一次, 也稱呼人名, 人名出現兩次, 表明薩度的對象也是重要的, 薩度的原因是說法或聞法。佛陀的老師是法Dhamma, 對佛陀來說, 說法者與聞法者都是值得讚賞與恭敬的, 而讚賞及恭敬的詞語性質是不變格詞, 那在背誦時代, 肯定不會說錯或背錯的, 不像變格詞隨時間推移, 而變了格使意思不同了。

增支部是五部經中, 內容較相應部及中部為後的, 其中一篇經, 說三次薩度的人從覺者世尊轉為聖者阿羅漢, 所讚賞的事情不再限於說法與聞法, 而是擴大為問答。這倒跟現代聽到或看見問答而給與讚賞薩度, 是相似的, 就是善的範疇擴大了。這篇經是在第幾次結集才插入去的呢? 早期經典都不敢把世尊說的, 轉為其他人來說, 是到了這篇經才改了。

用佛陀之口來讚賞及恭敬法, 使Dhamma被抬高了, 法是最高的。但對普通人來說, 佛陀是最重要的, 由他來介紹正法, 所以阿羅漢的結集把三寶之首歸給佛陀, 佛法僧。

二次薩度有聖者薩度另一聖者, 如中部的牛角林大經, 亦有在家人薩度異教徒的尼乾子拿達子, 亦有佛陀薩度比丘們的, 二次薩度就是很多謝某某的意思。

巴利聖典沒有無量三昩

 無量三昩(梵語:aprameyasamādhi; 巴利語: appamāṇasamādhi)。巴利聖典三藏是沒有這詞語, 無論是散詞或複合詞都是沒有的。此詞出現在說一切有部的雜阿含567經中: "無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿。如是二方、三方、四方上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧。"

與此雜阿含經相對應的巴利聖典相應部第四集六入處品心相應牛施經, 有無量心解脫āppamāṇā cetovimutti , 而定義是慈悲喜捨, 並非單指慈心。若單個心解脫則是慈心解脫、悲心解脫、隨喜心解脫及捨心解脫, (單個慈心解脫並不是無量心解脫。

無量心解脫appamāṇā cetovimutti 亦出現在中部的有明大經。

āppamānā 由否定前綴的 ā+pamānā 組成, 長音 ā遇雙子音而變短, 意思: 無量。此詞在巴利三藏裡, 沒有與samādhi, jhāna等詞語並列或形成複合詞, 所以在巴利聖典裡, 並沒有"無量定"或"無量三昧"這詞語。

無量心解脫指慈悲喜捨這四種修心法, 無量的意思指是是多多修習, 通過慈悲喜捨四種修法可以達到心解脫。而所謂的心解脫, 在增支部及義釋是說離執rāgavirāgā cetovimutti, 捨心解脫等同四襌, 慈悲喜並不能達到四襌, 最多就是三襌, 所以心解脫即等同襌那; 中部的心材喻大經說明這點, ayaṃ akuppā cetovimutti 這不動搖即心解脫。

只要達到近行定, 五蓋即被暫時降伏, 五蓋與錯誤見解的有身見及靈我atta的錯誤觀念沒有直接關係, 這些見解要在修觀智達到思惟智, 證得無我時, 有身見與疑才會棄除。但在降伏五蓋時, 錯誤知見或妄念被隔離, 不理會, 而慈悲喜捨四無量或四梵住的修法是修襌定的方法之一, 無須要如雜阿含般在破無明慧解脫後才修的, 相反, 依巴利聖典, 任何人在任何時候都該無量修習。

雜阿含567經的對象是聖弟子, 而巴利聖典在相應部是在家人吧了, 而在其他四部有聖弟子, 亦有普通人, 如增支部說的有些人(ekacco puggalo 增支部慈經一及二), 所以四無量心的修法是任何人在任何地方都該無量地修習, 而非證聖後才修。

在巴利聖典, 三昧samādhi 是有量有數, 就是世尊宣說的四襌八定加只有阿羅漢才修到的滅盡定, 另外佛滅後, 論書把近行定列入心清淨。

在入近行定前, 已不執著五蓋的, 所以入定後並沒有靈我atta或貪瞋痴的煩惱, 無煩惱才能入定, 有煩惱是入不到定的。而定只是作為修觀的基礎, 修至正定, 需要轉修觀, 上觀智, 思惟智證無常苦無我後, 觀察五取蘊的生滅, 觀察苦與證苦滅。只有定, 就算上到第八定, 也只如提婆達多, 隨時因作惡而落得地獄報之果, 襌定是不能直接涅槃的, 涅槃之所以為涅槃就是滅苦, 在定中沒有苦, 只有樂與靜, 苦生不起, 無從滅苦。

雜阿含經在無量定的另一問題是在492經: "尊者舍利弗語諸比丘：「若有比丘得無量三昧，身作證具足住，於有身滅涅槃心不樂著，顧念有身。 若有比丘得無量三昧，身作證具足住，於有身滅涅槃心生信樂，不念有身。 如是，比丘！得無量三昧，身作證具足住，於有識滅涅槃心生信樂，不念有身，現法隨順法教，乃至命終，不復來還生於此界。"

就是說得無量定, 即可證涅槃至證三果。修定而無須修慧, 直證入流至涅槃, 非佛說。

發展到現在就是有人認為依定即能證果, 無須修內觀, 那是把佛說的戒定慧, 去除了修觀慧的過程。難怪說一切有部理論發達, 但僧團覆滅。僧團無法發展, 證理論的不切實際。

巴利聖典三藏並沒有無量定或無量三昧這名相。