1868-1910 暹羅國王朱拉隆宮Chulalongkor 開始劃定疆土，成立一中央集權的暹羅國。統一語言, 以曼谷語言為國語, 地方民眾必須接受老師、政府官員與曾在曼谷接受訓練的僧侶，來教導此種語言。
1871-1949 阿姜曼 Ajan Man Phurithat
1888-1985 阿姜汶 Ajan Waen Sujinno、阿姜頓 Ajan Dun Atulo
1898-1977 阿姜範 Ajan Fan Ajaro
1902-1994 阿姜帖 Ajan Thet Thettrangsi
1907-1961 阿姜李 Ajan Li Thammartharo
1911-1996 阿姜拉 Ajan La Khempatato
1918-1992 阿姜查 Ajan Cha Phothiyan
1920-1980 阿姜撰 Ajan Juan Kulachettho
1922-1980 阿姜宛 Ajan Wan Uttamo
19世紀初,在中央平原的暹羅族（Siameae）、東北的寮族（Lao）、北方的原族（Yuan）、西部邊區與撣州為鄰的撣族（Shan），與沿著柬埔寨東北邊區、緊鄰南方的吉蔑族（Khmer），還有分佈於中央平原與北部地區之間的蒙族（Mon），存在著不同型態的佛教，甚至在一個公國之中，王國與王國或村落與村落之間，宗教習俗皆有所不同。在東北的寮族，其佛教習俗不同於普安（Phuan）、拉瓦（Lawa）、宋（Song）、普泰（Phu Thai）與瑤族（Yau）。再者，在蒙族的傳統裡，南噴省蒙族的宗教習俗，也不同於拉武里、堪布里、巴克雷特、巴吞他尼、暖武里或巴南等省。同樣地，在原族的傳統裡，清邁、清來、帕堯、南噴、南邦、難省與帕省地區的佛教習俗也各異。在這裡的每一個佛教傳統，皆或多或少受到當地鬼神信仰形式，和早在十四世紀之前即已盛行的大乘與密教傳統的影響。
1830 曼谷出現了另一類型的佛教宗派，此教派的創始人，是三十三歲的暹羅王子—拉瑪二世（Rama II）之子孟庫（Mongkut）。孟庫早期於暹羅佛教傳統出家，孟庫出家達二十七年之久，直到其胞弟身故才還俗。孟庫出家六年之後，遇見一個位於曼谷河畔的蒙族寺院方丈，蒙族的嚴持戒律令他震懾，於是建立一個嚴持戒律的新教派—「法宗派」（Thammayut），意指奉行「法」的教派。在孟庫的僧團裡，他強調巴利文的學習，特別是要精通戒律。為了持戒精嚴，孟庫堅持在家信眾必須履行一些必要的義務，諸如供養僧伽食物、清掃居住空間、洗滌僧衣與照料僧伽的公有物等。該宗派的僧眾大多來自中上階層的家庭，為了與曼谷寺院所見到的暹羅傳統有所區隔，孟庫改變了若干寺院的修行方式。他引進了新的僧袍穿著方式（一種蒙族遮覆雙肩的著法）、新的出家儀式、新的巴利經典語言的發音、新的作息（包括日常課誦），與新的宗教節日，孟庫堅稱這一切改變是為了讓法宗派更真實。
然而，依欬瑞•雷諾（Craig Reynolds）指出，此一新宗派事實上「引發怨憤、意見不和，造成糾紛，而非團結」。若非有王室的支持，法宗派勢必無法持續下去，因為其引發曼谷寺院暹羅傳統的抵制。孟庫貶抑尊奉「大宗派」（Mahanikai）傳統的僧侶，他認為大宗派是「沿襲舊制」的教派—意指這些僧侶與在家人，只是盲目地遵從父親與祖父所傳下的佛教。孟庫同時極力主張，研習巴利經典與註釋，比修習禪定更為重要。他相信真正的宗教，應是理性的教義與信仰，而輕視一切用來弘法的民間故事與寓言的傳統，以及與佛法結合的當地文化。
1851 孟庫還俗為國王。現代佛教的創始者是孟庫之子瓦契拉央（Wachirayan）王子，他是朱拉隆宮王同父異母的兄弟，也是曼谷布翁尼維（Wat Bowonniwet）寺的住持。瓦契拉央是一位巴利文學者，迫切希望鞏固他認為已經走下坡的佛教，他認為以學術與戒律為主的法宗派，優於遵奉其它佛教常規與習俗的教派，瓦契拉央與孟庫一樣也稱後者為「大宗派」。所以，主要座落於曼谷皇家寺院的法宗派與新設立的中央集權政府，兩者間的關係密不可分，成為現代國教的典範。
1902 通過的法案，建立了一個以暹羅教會長老（由曼谷當局任命）為首的僧伽組織。先前自治、隸屬於不同傳承的佛教僧侶，如今都歸於擁有標準經文與常規的暹羅宗教體制中的一部分, 現今的教制將原本無組織的僧伽，納入平民政府的體制之下，僧伽與政府如今是平行的單位。瓦契拉央同時以他個人對巴利經典、註釋與律藏的詮釋為基礎，成立一個僧伽教育系統，現代佛教奉瓦契拉央所印行的經典為權威法典。此系統至今仍沿用，所依據的是學位、考試與僧伽制度中的層級化。它將模範比丘界定為：嚴守戒律、精通瓦契拉央法典、以曼谷泰語教授、履行行政責任、遵守以曼谷習俗為基準的神聖節日與宗教儀式。
1941 披汶（Phibun）政權時更名為泰國（Thailand）, 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇與僧伽內政部長在一九四一年的「僧伽法案」中，試圖整合禪修與經典研習，將它們合而為一，以改革並複興現代佛教。
自從泰國成為現代國家後，曼谷政府一直將雲遊僧與村落僧視為目標。他們稱頭陀僧為流浪漢，企圖以中央集權來管理各種佛教傳統的僧侶，在曼谷菁英的眼中，實踐苦修的頭陀僧是毫無價值的。
1949 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇從龍蓋、孔敬、柯叻與烏汶等省，邀請當地傳統的禪脩大師到瑪哈太寺，指導比丘與沙彌修習奢摩他。
1950年代, 禪修在都市佛教徒中建立起地位，大宗派高階僧侶阿薑皮蒙曇（Phimon-tham），以曼谷的瑪哈太寺（Wat Mahathat）為中心，開始全國性的禪修課程，並授予幾位教授禪定的老師—包括一些頭陀僧榮譽頭銜。但不長久, 主因是一九五七至一九五八年間，右翼軍人及新政府的國家經濟發展與闢林政策。
1951 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇建立毘婆舍那禪修中心, 推廣襌修。
阿薑皮蒙曇的改革受到緬甸宗教復興，以及行政院長烏努（U Nu） 對僧俗禪修的支持所影響。他覺得緬甸式的毘婆舍那禪法，對泰國的都市人來說，既簡單又實用。
法宗派南方領袖邀請阿薑辛（Sing，阿姜曼的資深弟子）到南方的碧武里省，教導僧侶與在家信徒禪修。
1952 阿薑皮蒙曇從東北送一位具有九級巴利文程度，名為瑪哈求度央拿西提（Maha Chodok Yanasithi）的泰寮大宗派比丘，到緬甸修習毘婆舍那。當瑪哈求度回到泰國時，也帶回兩位緬甸禪師（其中一位是他的指導者）到泰國來教授毘婆舍那。
1953-1960 瑪哈求度一直在瑪哈太寺禪修中心指導禪修。這項大宗派行政管理高僧的創舉，引發了法宗派長老對該派禪僧的注意，並善用這些資源。
1957 具有皇家頭銜的「洛恰喀那大師」（Phra Racha Khana）贈予阿姜曼的三位弟子—阿薑辛、阿姜帖與阿姜李（Li）, 這是一九○二年建立僧伽官僚制度以來，法宗派長老首度將皇家頭銜，贈予未接受過巴利文考試的僧侶。
阿姜曼的第一代弟子五十九歲的阿姜範，開始定居於沙功那空省帕那尼空縣（Phanna Nikhom）的康穴隱居所（Kham Cave Hermitage），後來稱為帕森康寺（Wat Pa Tham Kham），他在那裡停留了六年。
四十八歲的阿姜拉，定居於麥克打汗省的召卡小山丘隱居所（Jau Kau Hill Hermitage，即普召卡山寺（Wat Phu Jau Kau））。
1958 阿姜撰出發去尋找適合隱居禪修的洞穴，阿姜撰過了四天沒有食物的日子後，他決定走到卡慕族村，如他所預料的，卡慕族村民並不知道供養僧侶的習俗，阿姜撰教導他們，之後他們便定期供養。阿姜撰發現森林獨居有助於他的禪修，因此他停留於珍樹穴（Jan Tree Cave），次年，一位年老的八戒女（mae chi）、一位男性淨人與沙彌，來此與阿姜撰共度雨安居。由於卡慕族村民沒有能力負擔四人的飲食，阿姜撰決定靠水和野菜過日子。
1959 四十歲的阿姜查，在烏汶省他出生村落旁的巴蓬（Phong Pond）森林裡，創立了森林寺。
阿姜誇（Khaw）在烏隆省建立中日鼓穴隱居所（Midday Drum Cave Hermitage）。
阿姜李在位於曼谷南方二十五公里的巴南省，建立了教導禪修的阿梭卡藍寺（Wat Asokaram），於三年後的一九六一年逝世。
1960 阿薑皮蒙曇遭到撤職，頭銜被撤銷，更身陷牢獄，在瑪哈太寺的禪修中心也被拆除。至於兩位緬甸來的禪師，一位回到緬甸，而另一位到春武里省的威維卡松（Wiwekasom）教導禪修。到底是什麼原因造成這次的瓦解？一九五○年代末期的政治事件，使泰國產生根本社會性的改變，這個蛻變造成「森林僧團期」的結束。以反共律令來逮捕或拘留他們。阿薑皮蒙曇被認為是共產黨的支持者而遭逮捕的另一原因，是他藉由禪修教育的推廣，而致力於現代宗教改革。唯有理論與實修結合，才有可能證得阿羅漢果。
1961 東北地區的百分之四十二（即泰國的百分之五十一）是森林，到了一九八八年只剩百分之十四了（整個泰國的百分之十九），如今剩下的更少了。
1962 「新僧伽法案」仿照一九○二年的「僧伽法案」而重新制訂僧伽職權，並賦予僧王無上的權力。在軍事戒嚴之下，任何一位不順從的僧侶—不論是城市僧、村落僧或森林僧，也不管其傳承為何，都有被貼上共產黨卷標的危險，也可能在不准保釋或未經審判的情況下遭收押。
七十二歲的阿姜汶，住進清邁省湄龐山（Maipang Mountain）的寺院。
1965 六十二歲的阿姜帖，定居於龍蓋省的巨岩隱居所（Huge Rock Hermitage，後來成為希瑪蓬寺（Wat Hinmakpeng）），並且在兩年後開始建造寺院。
1970年代, 泰國皇室開始在東北地區尋找法宗派的森林僧，皇室夫婦在一九七二年首度拜訪阿姜範，並在一九七五年到阿姜宛的洞穴隱居所拜訪他。
政府稱頭陀僧為流浪漢。
1988年11月，剝蝕丘陵區的大雨造成了大洪與山崩，淹沒了許多南部的村莊，上百位居民因而喪生。這是曼谷政府第一次被迫面對森林無限制開發的後果，為了響應強烈的公共抗議，政府暫停國內的伐木行為，最後甚至全面禁止(3)。
1989年6月, 僧侶普拉甲（Prajak）與四位從沙拉武里省邀請來的僧侶，舉辦了一場佛教剃度法會，以加持樹木，使之神聖，他們恭敬地將像僧侶們身上穿的橘黃色衣，穿在森林裡每一株最老、最大的樹上。普拉甲偶爾會參與監督的工作，伐木者為了要報復而恐嚇僧侶，還對著靜修場所開槍來激怒他；當地的政府官員也來拜訪他，並要求他離開。在一切恐嚇行動都失敗後，政府官員向武里南省僧伽省長投訴，命令他離開，還要他還俗。1994年還俗, 僧獵十七年。
因為多數的森林隱居所是大宗派。
1987 大長老僧伽會下令，除了住在「合法」森林寺院之外的頭陀僧，其它全部都要離開森林。
所謂的「中央集權改革」，對改革者與被改革者的意義是不同的。對改革者而言，目標是將不同族群的僧伽納歸於曼谷的體制之下，使他們更趨近巴利聖典（由僧伽當局所詮釋的巴利聖典），讓國家脫離他們所認為的迷信，透過實施以曼谷為標準的經典、儀式與戒律，僧伽當局因此認為佛陀的教導是可以有單一的理解與詮釋方式。
在今天的泰國，不同的佛教行為會引起別人懷疑的眼光，這或許是因為學者與名作家—不論過去或現在，均主張外地的佛教常規是腐敗與不純正的。
不同宗派的存在並不一定會使宗教惡化，也並不表示僧侶不夠團結。當各宗派林立時，僧伽會彼此監督，也會盡力擁護他們自己的常規與原則，各宗派會力求自我革新，隨著社會改變而改善，以免遭到淘汰。
巴利語在佛世時稱摩竭陀語, 經中保留半摩竭陀語, 為佛陀所說語。阿育王時, 由摩西陀將巴利三藏傳到鍚蘭, 後以僧迦羅語刻於貝葉經, 公元五世紀時為覺音轉譯巴利語。巴利聖典是南傳上座部三藏, 最接近原始佛教, 五部柅柯耶與律藏一致。巴利三藏現時有六次結集。版本有泰緬、蘭卡、PTS版。長部34經; 中部152經; 相應部2904經(緬版); 增支部3813經; 小部十五部經(蘭卡版)。
星期一, 10月 21, 2013
人死後幾時先會投胎？
人死後幾時先會投胎呢??
點計到佢死左去左邊一條道呢??
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
如果係點化解???
人死後幾時先會投胎呢??
按正信的佛教教理，而非後期西藏佛教的理論，人死後是即刻投生的。死亡時的死亡意識生起，接著就是再生意識，中間是沒有所為的中陰身，中陰身己是鬼道，漢傳佛教混雜了藏傳佛教的說法，加上中國本土民間傳說而有所謂的七七四十九日之說，這個說法不合根本佛法。
點計到佢死左去左邊一條道呢??
計就好難計的，但你可以根據死前的生活來差測，若生前的生活沒有殺過人，就一定不會有緣落地獄的，沒有做過大惡事，有一半的緣不會去畜生道的，若性格不是很差的，例如好慳吝或見死不救等，就有一半的緣也不會去餓鬼道的。看這人生前會否成日起瞋心，跟人鬥咀或嘈交等，若有這些性格但無以上其餘三種的，有可能會去善道中的修羅道，若無這些，但又無大善業的，就多數會投胎人道，若有大善業，例如捐大錢給僧團，修禪定等，或捐好多錢做善事或做義工等，就好大可能去天道享福的。
按佛教，大部份的好人其實得兩道好去的，天道去享福，或人道繼續學習與考驗。
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
若果死後為餓鬼，這些或許有用，但人死只有六份之一的緣會去餓鬼道，請問作為死者的親人，我們是否要假設死者往惡道，為何不假設死者往生善道？化生善道的眾生，法力大過人道眾生的，發願祝福天道眾生更好。
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
咁佢或者會投生畜生道多點了。因為種的是愚痴因。佢無殺人或做什麼大惡的行為，吾夠緣去地獄的。
你以後見到任何一種動物或昆蟲，就祝福這些眾生吧。
如果係點化解???
各人有各人的業，為佢祝福眾生，或為佢學好佛，以後或往世，有另些緣相遇時，你有足夠的能力來度他學佛向上，以化解他自己的業緣。你也可以念經迴向給十方法界的眾生，包括他。或者你做了的善業功德迴向給他。
但最好的方法還是你學好佛，以後有緣再相遇時，度化他。
點計到佢死左去左邊一條道呢??
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
如果係點化解???
人死後幾時先會投胎呢??
按正信的佛教教理，而非後期西藏佛教的理論，人死後是即刻投生的。死亡時的死亡意識生起，接著就是再生意識，中間是沒有所為的中陰身，中陰身己是鬼道，漢傳佛教混雜了藏傳佛教的說法，加上中國本土民間傳說而有所謂的七七四十九日之說，這個說法不合根本佛法。
點計到佢死左去左邊一條道呢??
計就好難計的，但你可以根據死前的生活來差測，若生前的生活沒有殺過人，就一定不會有緣落地獄的，沒有做過大惡事，有一半的緣不會去畜生道的，若性格不是很差的，例如好慳吝或見死不救等，就有一半的緣也不會去餓鬼道的。看這人生前會否成日起瞋心，跟人鬥咀或嘈交等，若有這些性格但無以上其餘三種的，有可能會去善道中的修羅道，若無這些，但又無大善業的，就多數會投胎人道，若有大善業，例如捐大錢給僧團，修禪定等，或捐好多錢做善事或做義工等，就好大可能去天道享福的。
按佛教，大部份的好人其實得兩道好去的，天道去享福，或人道繼續學習與考驗。
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
若果死後為餓鬼，這些或許有用，但人死只有六份之一的緣會去餓鬼道，請問作為死者的親人，我們是否要假設死者往惡道，為何不假設死者往生善道？化生善道的眾生，法力大過人道眾生的，發願祝福天道眾生更好。
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
咁佢或者會投生畜生道多點了。因為種的是愚痴因。佢無殺人或做什麼大惡的行為，吾夠緣去地獄的。
你以後見到任何一種動物或昆蟲，就祝福這些眾生吧。
如果係點化解???
各人有各人的業，為佢祝福眾生，或為佢學好佛，以後或往世，有另些緣相遇時，你有足夠的能力來度他學佛向上，以化解他自己的業緣。你也可以念經迴向給十方法界的眾生，包括他。或者你做了的善業功德迴向給他。
但最好的方法還是你學好佛，以後有緣再相遇時，度化他。
為什麼佛陀說女眾出家會早滅500年？
佛陀並無說女眾出家會令佛教早滅五百年。佛陀只是說女眾出家，正法可能會少五百年。
这段話記載於增支部第八集橋達彌經。是阿難尊者為其母請求佛陀讓女眾加入僧團。佛陀講: "saddhammo tiṭṭheyya brahmacariyaṃ ciraṭṭhitikaṃ. Pañceva vassasatāni ṭhassati."
通常把這句譯為正法唯五百年。
問題出在saddhammo 此詞是個前綴saṃ + 法的組合詞, 並未用到sammā, 若是表達正確, 會用上sammā 這不變格詞, 但這裡用的是前綴加名詞組合成的詞語。這個正法的正並非指正確, 而是快樂或與...一起, 快樂的法或與法在一起, 另外要用的是動詞用了假設語氣的祈願式, 即是可能, 另一詞ṭhassati 則是未來式, 亦是假設語氣。明顯是不确定。
注釋對saddhamma 指三種:
1. pariyattisaddhammo 教授正法
2. paṭipattisaddhammo 修習正法
3. adhigamasaddhammo 證悟正法
依此定義, 正法的正並非單指正確, 而是指有人教授, 有人修習, 有人證悟, 有此三者稱為正法。
南傳佛教仍有人在教法、修習正法與證悟正法, 因此修習南傳佛法者到現在依然是處在正法時的。
佛陀沒說女眾出家會導致佛法早滅500年啊, 天大的誤會。
世尊80歲 第一次結集經與律
須跋達比丘聽到佛陀般涅槃的消息後，公然宣稱：「世尊已入滅，以後的言行不會再受到令人厭煩的制約了！」這樣的言行讓大迦葉尊者警覺結集正法律的必要性。
大迦葉尊者召集五百位阿羅漢於王舍城靈鷲山結集正法律，由優波離尊者誦律典，阿難尊者主誦經典，經過全體會眾確認遵行。
第二次結集 佛滅百年
佛滅約103年，住在印度東方毘舍離城的跋耆族比丘違背戒律，開始勸募並接受信眾的金錢供養。耶舍尊者回到西方拘贍彌城請長老商那和修與離婆多尊者，並得到西南方阿盤提(Avanti)、波利耶(Boliya)等地的僧團支持，共計約700位長者比丘來毘舍離城，會同跋耆族的比丘召開會議，厘清「比丘收取金錢」等十件事都是非法律的行為，再度確認世尊所制定的正法律，稱之為第二結集。此後，僧團開始分裂為嚴持戒的上座部和方便隨緣的大眾部，即是所謂佛教的根本分裂。由於戒規的鬆弛造成分歧，正法律開始分裂。
第三次結集 阿育王即位十七年
阿育王勒令全國歸順分別說部佛法，外道出家人士大量轉入僧團，正法律開始被外道思想嚴重混淆，引起了僧團內部長期的爭議，甚至無法和合布薩誦戒，仿冒的像法也開始廣泛地滲入僧團中。此是分別說部的初啓，故上座部巴利佛教體係亦稱為分別說部。
在阿育王首都華氐城的分別說部召集第三次結集，會眾以上座分別說部系統為主，由阿育王贙助，此時巴利語的五部柅柯耶和律藏大致己經全部集成。
分裂十八部
大眾部的大天派係宣揚「阿羅漢仍有可能遺精」等五項自創主張，詆毀並貶低阿羅漢的素質而意圖破壞了正法律，也造成大眾部的嚴重分裂。佛教的出家團體於此時己經分裂成十八個部派，分散在印度與西域諸國, 亦在此段時期, 持分別說的僧團與各大小乘僧團活動於東南亞地區, 佛教從印度往外擴展。
正法282至289年
阿育王的摩哂陀太子出家，與王妹帶領上座部僧團進入斯里蘭卡宏傳佛法。斯里蘭卡王天愛帝須建立大寺供養僧團。
山崎大乘塔
大乘佛教徒積極建巴嚇特塔，又擴建山崎第一塔，開始以本生故事的浮雕裝飾於欄栒上，大量生動的傳說伴隨著虔誠的佛塔崇拜，逐漸與印度傳統文化交滆。此時上座部的正法則在斯里蘭卡發展。
正法500年 西元29年
斯里蘭卡王毘多加摩尼二度即位，建立無畏山寺，供養他的恩人摩訶帝須。立場偏向大乘的無畏山寺派，由於廣泛地結交並迎合俗人的作風，受到大寺派(分別說部)的嚴厲排斥。大寺派的長老比丘們擔憂正法會消失於人間，因此將三藏以針刺書(僧伽羅語)寫於貝葉。此貝葉書是根據三次結集，代代傳誦的經律為核心而刻成，史稱第四結集，成為文字化的正法律。
正法900年 西元409-431年
大註釋家覺音尊者(Buddhaghosa) 來到鍚蘭, 住在分別說部的大寺, 做巴利三藏的註釋。他依大寺傳承寫下巴利佛教名著<<清淨道論>>(Visuddhimagga), 把鍚蘭語的三藏傳譯為巴利語。
正法1500年 西元1153-1186年
大寺與無畏山寺之爭結束，婆羅迦摩跋護王一世(Parakkamabahu)認定大寺的佛教為正統, 進行僧團淨化。以大乘為主的無畏山寺派被認定為邪說，非佛法，被否定，荒廢至今。
正法2100 西元 1881年
英國人基督徒Thomas William Rhys Davids (1843-1922)把鍚蘭分別說部的巴利語轉譯為羅馬體巴利語，並把分別說部的巴利三藏帶到英國，正法從東南亞傳往歐洲。
正法2200 西元1953年
中國人才開始接觸到分別說部的正法。此前有小乘佛教僧侶來華譯小乘經典，大概亦有零星的巴利語經典翻譯本，但都消失無影。小乘經典如阿含經等流傳至今。
醫王耆婆的成長過程及遇佛陀
佛經裡對耆婆的記載有若干差異，四分律記載耆婆是一個妓女，名婆羅跋提的次子。而生父則有眾生不同的說法。
依照古印度的風俗，凡是妓女生下的男嬰都會被遺棄，這男嬰被人用一件白衣包著丟在路邊。第二日一早，頻婆梳羅王的兒子無畏王子經過見到，於是就接了回皇宮，因為嬰兒被救起時仍生還，故取名為有生Jivika。耆婆是國語音譯，有生是意譯。
耆婆長大後，無畏王子問他將來要從事那一行？有生決定學習醫術。於是耆婆就去了當時的醫學中心叉尸羅國，跟從當地的名醫賓迦羅學醫七年。到考畢業試時，老師要耆婆在叉尸羅國一由旬的地方找尋各種草，要他從中挑選不能當藥物用的花草樹木。結果，耆婆找不到非藥的草木，因而通過了老師的考驗。
四分律記載有一位財主的妻子頭痛了十二年，遍尋群醫都醫不好。耆婆聽到這消息，便自告奮勇的去財主的家裡。財主的妻子見耆婆那麼年輕，對他的醫術無信心，拒絕他的診治。耆婆沒氣餒，因為對自己的醫術有信心，就對守衛說：「若醫不好，不取分文。」財主妻子聽了，心想也沒損失，就讓耆婆一試。
耆婆問診相當仔細。耆婆信心滿滿的對財主妻子說：「我會醫好你的病。」
他取出酥煮溫，把藥汁灌入女患者的鼻孔，讓酥與唾液均從女患者的口中流出來。他如此醫治，不久就把病醫好了。
有一次頻婆梳羅王患了痔瘡，根據<國譯大品>記載他用擦藥治療法，而在<四分律>則記載耆婆曾經動過手術。
耆婆拿出鐵桶，盛滿熱水，叫國王進去水裡，國王聽話進去，他吩咐國王坐在水裡，國王立即坐下，他要國王卧在水裡，國王也照做，耆婆用水灑在國王身上，念起咒語，國王逐漸睡著了。顯然，這是一種催眠法。
他慢慢放出水，快速取出利刀，劃破國王的患處，將瘡口洗淨，再用妙藥擦上，塗上藥後，病除瘡癒。接著他放水到桶裡，用水灑在國王身上念起咒語，國王便慢慢醒過來。
<五分律>記載世尊住在王舍城時期，有一次，奶媽正在給耆婆洗澡，眼裡露出憎恨的神情。耆婆好奇的問她為什麼以憎恨的神情看他？奶媽答說：「你的身體雖然健美，可惜還沒有親近佛法僧。」耆婆聽了讚嘆說：「好啊，我正要好好聽聞佛法。謝謝你指點我這件事。」他快捷的跑去拜訪世尊。
佛陀為他開示施論、戒論和生天論，讓他明白在家人生活受盡煩惱的羈絆，接著談到四聖諦。
施論屬於布施與慈善的話題，意指常常本著慈悲心，布施一些衣服、食物和住屋等給所有窮人。
戒論屬於不殺生、不偷竊別人財物、不撒謊、不犯邪淫、不飲酒等，有關怎樣守持戒律與道德。
生天論談到世人如果肯把施論與戒論落實到生活裡，自然會有善報，來世得以出生天道。
當中也包括相反的因果：凡因貪慾而殺人或說妄語時，下世會墮入三惡道，受盡痛苦，惡有惡報。
世尊向耆婆談到因果律，作為佛門的入門常識。接著才漸漸談到四諦法。
依照古印度的風俗，凡是妓女生下的男嬰都會被遺棄，這男嬰被人用一件白衣包著丟在路邊。第二日一早，頻婆梳羅王的兒子無畏王子經過見到，於是就接了回皇宮，因為嬰兒被救起時仍生還，故取名為有生Jivika。耆婆是國語音譯，有生是意譯。
耆婆長大後，無畏王子問他將來要從事那一行？有生決定學習醫術。於是耆婆就去了當時的醫學中心叉尸羅國，跟從當地的名醫賓迦羅學醫七年。到考畢業試時，老師要耆婆在叉尸羅國一由旬的地方找尋各種草，要他從中挑選不能當藥物用的花草樹木。結果，耆婆找不到非藥的草木，因而通過了老師的考驗。
四分律記載有一位財主的妻子頭痛了十二年，遍尋群醫都醫不好。耆婆聽到這消息，便自告奮勇的去財主的家裡。財主的妻子見耆婆那麼年輕，對他的醫術無信心，拒絕他的診治。耆婆沒氣餒，因為對自己的醫術有信心，就對守衛說：「若醫不好，不取分文。」財主妻子聽了，心想也沒損失，就讓耆婆一試。
耆婆問診相當仔細。耆婆信心滿滿的對財主妻子說：「我會醫好你的病。」
他取出酥煮溫，把藥汁灌入女患者的鼻孔，讓酥與唾液均從女患者的口中流出來。他如此醫治，不久就把病醫好了。
有一次頻婆梳羅王患了痔瘡，根據<國譯大品>記載他用擦藥治療法，而在<四分律>則記載耆婆曾經動過手術。
耆婆拿出鐵桶，盛滿熱水，叫國王進去水裡，國王聽話進去，他吩咐國王坐在水裡，國王立即坐下，他要國王卧在水裡，國王也照做，耆婆用水灑在國王身上，念起咒語，國王逐漸睡著了。顯然，這是一種催眠法。
他慢慢放出水，快速取出利刀，劃破國王的患處，將瘡口洗淨，再用妙藥擦上，塗上藥後，病除瘡癒。接著他放水到桶裡，用水灑在國王身上念起咒語，國王便慢慢醒過來。
<五分律>記載世尊住在王舍城時期，有一次，奶媽正在給耆婆洗澡，眼裡露出憎恨的神情。耆婆好奇的問她為什麼以憎恨的神情看他？奶媽答說：「你的身體雖然健美，可惜還沒有親近佛法僧。」耆婆聽了讚嘆說：「好啊，我正要好好聽聞佛法。謝謝你指點我這件事。」他快捷的跑去拜訪世尊。
佛陀為他開示施論、戒論和生天論，讓他明白在家人生活受盡煩惱的羈絆，接著談到四聖諦。
施論屬於布施與慈善的話題，意指常常本著慈悲心，布施一些衣服、食物和住屋等給所有窮人。
戒論屬於不殺生、不偷竊別人財物、不撒謊、不犯邪淫、不飲酒等，有關怎樣守持戒律與道德。
生天論談到世人如果肯把施論與戒論落實到生活裡，自然會有善報，來世得以出生天道。
當中也包括相反的因果：凡因貪慾而殺人或說妄語時，下世會墮入三惡道，受盡痛苦，惡有惡報。
世尊向耆婆談到因果律，作為佛門的入門常識。接著才漸漸談到四諦法。
星期日, 10月 20, 2013
四弘誓願
眾生無邊誓願度；
煩惱無邊誓願斷；
法門無量誓願學；
無上佛道誓願成。
這是六祖壇經中的四弘誓願原文 。
而四弘誓願最早的出處是
《菩薩瓔珞本業經》卷1〈3 賢聖學觀品〉：「所謂四弘誓。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未得涅槃令得涅槃。」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1013, a20-22) 姚秦涼州沙門竺佛念譯。
原來六祖創作了這四句後, 到明朝, 《三藏法數》將兩者合在一起, 就成了:
一、未度者令度，即眾生無邊誓願度，此觀苦諦境。
二、未解者令解，即煩惱無數誓願斷，此觀集諦境。
三、未安者令安，即法門無量誓願學，此觀道諦境。
四、未得涅槃者令得涅槃，即佛道無上誓願成，此觀滅諦境也。
敦煌本、敦博本此段皆是：「慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。 善知識！『眾生無邊誓願度』，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身 自性自度。……『煩惱無邊誓願斷』，自心除虛妄。……『無上佛道誓願成』常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。」
壇經祖本今已不存，敦煌本、敦博本皆屬「壇經原本」系統，早於元以後的通行本「宗寶本」系統，也就是敦煌本、敦博本更接近原始的壇經。不過燉煌本雖然最古，也並不是壇經原貌。
現在通行本是「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷， 自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」
煩惱無邊誓願斷；
法門無量誓願學；
無上佛道誓願成。
這是六祖壇經中的四弘誓願原文 。
而四弘誓願最早的出處是
《菩薩瓔珞本業經》卷1〈3 賢聖學觀品〉：「所謂四弘誓。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未得涅槃令得涅槃。」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1013, a20-22) 姚秦涼州沙門竺佛念譯。
原來六祖創作了這四句後, 到明朝, 《三藏法數》將兩者合在一起, 就成了:
一、未度者令度，即眾生無邊誓願度，此觀苦諦境。
二、未解者令解，即煩惱無數誓願斷，此觀集諦境。
三、未安者令安，即法門無量誓願學，此觀道諦境。
四、未得涅槃者令得涅槃，即佛道無上誓願成，此觀滅諦境也。
敦煌本、敦博本此段皆是：「慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。 善知識！『眾生無邊誓願度』，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身 自性自度。……『煩惱無邊誓願斷』，自心除虛妄。……『無上佛道誓願成』常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。」
壇經祖本今已不存，敦煌本、敦博本皆屬「壇經原本」系統，早於元以後的通行本「宗寶本」系統，也就是敦煌本、敦博本更接近原始的壇經。不過燉煌本雖然最古，也並不是壇經原貌。
現在通行本是「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷， 自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」
心經
《心經》疑偽問題再研究
http://www.douban.com/note/210696938/
1. 《心經》版本約184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印尼語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。 尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。
2. 徐文堪先生在《上海書評》第159期上刊載的短評《〈心经〉与〈西游记〉》。 (徐文堪, 2011)其中提到美國學者那體慧（Jan Nattier）的名著《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）
3. 《心經》 的四個特點，第一，此經沒有一個一般佛經之中都有的序分（即“如是我聞，一時，佛在”）； (Brough, 1950)第二是沒有流通分；第三是佛陀在此經中沒有出現。第四， 《心經》是以一個曼陀羅咒作為結尾的。
4. 玄奘本《心經》與什譯《大經》（題名為《摩訶般若波羅蜜經》（T223）（梵：Mahāprajñāpāramitāsūtra,即《大般若經》），以及漢譯玄奘本《心經》與孔澤刊行的梵語《心經》之間，存在著逐字（英：word-for-word）對應的關係。
5. 梵語《大經》（即《二萬五千頌般若經》梵：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，這裏的《大經》梵本是從吉爾吉特寫本中轉寫而來，其中有非常明顯的佛教混合梵語（英：Buddhist Hybrid Sanskrit）的諸特徵 ）與梵語《心經》之間令人驚異的差異。
6. 这一行（“没有過去，没有將來，[也]没有現在”）在吉尔吉特寫本和多特的晚期尼泊尔寫本，以及中譯本的《大經》中都有發現。但在所有版本的《心經》（所有語言）中，除了被歸為鳩摩羅什所譯的非常有問題的那個漢譯本外，全都沒有此行。
7. 漢語本羅什譯《大經》與玄奘本《心經》有逐字對應的情況只能是後者承襲或者抄錄了前者。但對梵語本《大經》與梵語本《心經》的分析則並非如此。因為兩個梵語本之間，雖然觀點甚至次序都相同，但所選的詞匯有異，並且還用形容詞代替了動詞，用複數代替了單數，以及一些佛教術語的同義詞替代（如用kṣasy 代替nirodha），這些都說明，就文獻修訂的一般原則而言，梵語《大經》之中無法衍生出梵語《心經》，反之亦然。
8. 從梵語《大經》到什譯漢語《大經》之間的傳播路線並無疑問。 漢語《大經》遠比歸名為玄奘的《心經》出現要早，所以從漢語《大經》中相應部分再到漢語《心經》之間的線索也非常清楚。
9. 《心經》的諸注釋文獻，可以發現現存最早的印度注釋文獻是起自公元八世紀。 (Donald S.Lopez, 1988, pp. 4、8-13) (Eckel, 1987, p. 71)在此之前，到目前為止，也沒有發現獨立的證據表明此經的存在。 而漢語文獻中，《心經》的注釋則至少不會晚於公元7世紀的後半葉，而且可能還要早數十年。
10. 《心經》本身，則要複雜得多，雖然有所謂的“羅什本”，但其實是在《開元釋教錄》之中，方才被歸為羅什所譯，並且此錄之前也沒有地方提到玄奘譯過《心經》。但就《心經》文本所能知道的確鑿的最早的存世證據，則至少是玄奘的傳記中提到的四川之行中（618-622年間），而印度最早的則應該是蓮花戒（梵：Kamalaśīla）的《心經》注——是在大約八世紀末。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 4、11)所以，得出結論：漢語《心經》早於梵語《心經》。
11. 日本著名學者福井文雅的研究中找到了原因，即《心經》本來並不是一部經，“心”的原義不是精髓，而是陀羅尼。 (福井文雅, 1987, pp. 201-207)。
12. 既然解決了漢語本應該是梵語本的祖本的問題，這部梵語經典可能是玄奘所譯。 (Nattier, 1992, pp. 173-178)。
13. 玄奘西行的故事，其中曾經提到清辨（梵：Bhavaviveka）曾背誦《心經》以使觀音菩薩現形（英：conjure up a vision）。 (Eckel, 1987, p. 70) (Donald S.Lopez, 1988, p. 13)但其實這是基於比爾的翻譯本（《西域記：對西天的佛教紀錄》，1884，卷2，頁223-225。Si-yu-ki:Buddhist Records of the Western Worlds,1884,rpt.New York:Paragon Reprint Corp.,1968,vol.2.pp.223-225）中的虛構故事（英：figment）。而實際上並不是《心經》。紀按：此乃指《大唐西域記》中所載“（清辨）於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲，觀自在菩薩乃現妙色身。”T51,930c，顯然不是《心經》。
14. 日本的法隆寺（Hōryūji）梵語貝葉經寫本《心經》。據推測是在公元609年由中國帶到了日本。這個觀點最早出現在繆勒（F.Max Müller）的作品中，以後即被西方學界廣為稱引。 (Conze, 2000, p. 115)但那體慧指出其實繆勒是被他的日本研究助理誤導了。以下引自那體慧原注：他告訴繆勒在日本資料來源中顯示此經到達日本的年代是公元609年（參繆勒編，《來自日本的佛教寫本》，牛津，1881，頁4-5。Max Müller,ed.,Buddhist Texts from Japan,Oxford,Clarendon Press,1881,pp.4-5）。確實如此，但是這個我們談到的來源，是一個1836年編訂的，叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的地方編年史，此書記錄古代的編年完全不可靠。僅舉一個例子，其中提到609年與貝葉《心經》一起(拉：inter alia)來到日本的還有菩提達磨（梵：Bodhidharma）的袈裟和缽具，而衣鉢在禪宗具有了象徵性的重要性不會早於神會（684-758）的年代。也就是說這個傳說最早可能是在公元730年左右形成的，故而說菩提達磨的衣缽是在公元609年傳到日本就明顯（英：patently）有誤。這也使得《心經》寫本也是同一次使命被帶來的證據不再有效。
15. 那麼玄奘在此經成立史中扮演了什麽角色呢。首先要注意《慈恩傳》中記載玄奘曾在蜀獲一位法師所授《心經》，並且在西遊印度過程中又多蒙此經所祐護，而非常關鍵的一點還有，玄奘在印度時曾經把《大乘起信論》等經譯成了梵語，所以他確實是，到目前為止所知的將此經譯成梵語的“最可能人選”。而且，作者在這裏指明了非常重要的一點，即與傳統觀念中認為中印佛教關係之中，中國往往只是一個被動的接受者，但其實中國人“也是佛經的熱心的製造者”，並且也有一個經典的向西傳播方向。 (Nattier, 1992, pp. 180-182)。
16. 觀世音沒有出現在任何般若經之中。
17. 對《心經》最早記錄的是在道宣（596-667年）的《大唐內典錄》卷五“代錄”之中。
18. 一位玄奘的同時代人阿地瞿多，他到達長安之時，正好是玄奘從印度返回之日。阿地瞿多曾譯了一部可能對玄奘本《般若心經》產生過重要影響的經典——《陀羅尼集經》。
19. 首先玄奘本人，也是非常喜歡陀羅尼經典的，所以在他回到長安後，他翻譯的最早的四種經典之一就包括一部陀羅尼經。（T.50,254a）而阿地瞿多譯的這部經典中有一個陀羅尼題名為《般若波羅蜜多大心經》，（卷三,804c-805a），這個名字本身就已經讓人頗覺懷疑。除此之外還有一個和《心經》中完全一樣的咒語： 《般若大心陀羅尼第十六》：呪曰：跢姪他，揭帝揭帝，波羅揭帝，波囉僧揭帝，菩提莎訶。（0807b）
20. 般若類經典的起源地，同時也與大乘起源地相關聯， 目前學界主流意見是南印度說和西北印度說：前者確切來講即起源於南印度基斯那河(Kistnā)的案達羅（Andhra）地區，在此地的阿馬拉瓦第（Amarāvatī）和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，大眾部（Mahāsāṅghika）有兩座重要寺院，分別為此部派中的東山住派（梵：Pūrvaśaila）和 西山住派（梵：Aparaśaila）。大眾部的這兩個分支之所以重要是因為：1）他們有俗語（Prakrit）的般若經典；（這點也可以參考渥德爾的介紹， (渥德尔, 1987, p. 339)）2）他們對法界（dharmadhātu）的表述同於般若類文獻；3）他們的佛教思想為般若思想奠定了基礎。 (Conze, 2000, p. 1)渥德爾也認為，一些特別的經典，如《護國尊者所問經》等就是大眾部的東山住部所為。 (渥德尔, 1987, p. 331)
21. 公認的最早的般若類經典《八千頌般若經》之中，就有明確的記載般若類經典是起源於南方。
22. 孔澤還提到了在般若經注釋書《大智度論》之中，其中的四十二字門這樣一種對晚期佛教影響很大的修持形式， (平川彰, 2004, pp. 462-464)也顯示有南方方言的語言學遺存，顯示了此類經典早期可能是起源於南方。
23. 龍樹即曾生活在和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，在附近jaggayyapaṭa的一座佛塔的銘文上還明確地標明了“大德龍樹阿阇梨”（梵：Bhadanta Nāgārjunācārya）。 (J.Burgess, 1882, p. 57)而此地區，則受到達羅毗荼（Dravidian）和雅典(Greek)深刻影響
24. 觀自在（梵：Avalokiteśvara），這位菩薩的原名因為玄奘法師曾經認為早期的“觀世音”（梵：Avalokitasvara）是個訛傳，所以以後幾乎成為了共識。但是隨著上世紀初即1923年8月，米羅諾夫（N. D. Mironov）在大谷搜集品中的《法華經》中發現了Avalokitasvara 即“觀世音”的原語共出現了五次，從而使這一問題有了從文獻學上的解決的可能。 (Mironov, 1961) (Mironov, 1927) (于君方, 2009, p. 63)這個梵語本後來經過蔣忠新的整理，其序言中專門對觀世音的名號作出了解釋，提供了“什譯觀世音一名可靠的文獻學證據”。
http://www.douban.com/note/210696938/
1. 《心經》版本約184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印尼語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。 尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。
2. 徐文堪先生在《上海書評》第159期上刊載的短評《〈心经〉与〈西游记〉》。 (徐文堪, 2011)其中提到美國學者那體慧（Jan Nattier）的名著《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）
3. 《心經》 的四個特點，第一，此經沒有一個一般佛經之中都有的序分（即“如是我聞，一時，佛在”）； (Brough, 1950)第二是沒有流通分；第三是佛陀在此經中沒有出現。第四， 《心經》是以一個曼陀羅咒作為結尾的。
4. 玄奘本《心經》與什譯《大經》（題名為《摩訶般若波羅蜜經》（T223）（梵：Mahāprajñāpāramitāsūtra,即《大般若經》），以及漢譯玄奘本《心經》與孔澤刊行的梵語《心經》之間，存在著逐字（英：word-for-word）對應的關係。
5. 梵語《大經》（即《二萬五千頌般若經》梵：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，這裏的《大經》梵本是從吉爾吉特寫本中轉寫而來，其中有非常明顯的佛教混合梵語（英：Buddhist Hybrid Sanskrit）的諸特徵 ）與梵語《心經》之間令人驚異的差異。
6. 这一行（“没有過去，没有將來，[也]没有現在”）在吉尔吉特寫本和多特的晚期尼泊尔寫本，以及中譯本的《大經》中都有發現。但在所有版本的《心經》（所有語言）中，除了被歸為鳩摩羅什所譯的非常有問題的那個漢譯本外，全都沒有此行。
7. 漢語本羅什譯《大經》與玄奘本《心經》有逐字對應的情況只能是後者承襲或者抄錄了前者。但對梵語本《大經》與梵語本《心經》的分析則並非如此。因為兩個梵語本之間，雖然觀點甚至次序都相同，但所選的詞匯有異，並且還用形容詞代替了動詞，用複數代替了單數，以及一些佛教術語的同義詞替代（如用kṣasy 代替nirodha），這些都說明，就文獻修訂的一般原則而言，梵語《大經》之中無法衍生出梵語《心經》，反之亦然。
8. 從梵語《大經》到什譯漢語《大經》之間的傳播路線並無疑問。 漢語《大經》遠比歸名為玄奘的《心經》出現要早，所以從漢語《大經》中相應部分再到漢語《心經》之間的線索也非常清楚。
9. 《心經》的諸注釋文獻，可以發現現存最早的印度注釋文獻是起自公元八世紀。 (Donald S.Lopez, 1988, pp. 4、8-13) (Eckel, 1987, p. 71)在此之前，到目前為止，也沒有發現獨立的證據表明此經的存在。 而漢語文獻中，《心經》的注釋則至少不會晚於公元7世紀的後半葉，而且可能還要早數十年。
10. 《心經》本身，則要複雜得多，雖然有所謂的“羅什本”，但其實是在《開元釋教錄》之中，方才被歸為羅什所譯，並且此錄之前也沒有地方提到玄奘譯過《心經》。但就《心經》文本所能知道的確鑿的最早的存世證據，則至少是玄奘的傳記中提到的四川之行中（618-622年間），而印度最早的則應該是蓮花戒（梵：Kamalaśīla）的《心經》注——是在大約八世紀末。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 4、11)所以，得出結論：漢語《心經》早於梵語《心經》。
11. 日本著名學者福井文雅的研究中找到了原因，即《心經》本來並不是一部經，“心”的原義不是精髓，而是陀羅尼。 (福井文雅, 1987, pp. 201-207)。
12. 既然解決了漢語本應該是梵語本的祖本的問題，這部梵語經典可能是玄奘所譯。 (Nattier, 1992, pp. 173-178)。
13. 玄奘西行的故事，其中曾經提到清辨（梵：Bhavaviveka）曾背誦《心經》以使觀音菩薩現形（英：conjure up a vision）。 (Eckel, 1987, p. 70) (Donald S.Lopez, 1988, p. 13)但其實這是基於比爾的翻譯本（《西域記：對西天的佛教紀錄》，1884，卷2，頁223-225。Si-yu-ki:Buddhist Records of the Western Worlds,1884,rpt.New York:Paragon Reprint Corp.,1968,vol.2.pp.223-225）中的虛構故事（英：figment）。而實際上並不是《心經》。紀按：此乃指《大唐西域記》中所載“（清辨）於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲，觀自在菩薩乃現妙色身。”T51,930c，顯然不是《心經》。
14. 日本的法隆寺（Hōryūji）梵語貝葉經寫本《心經》。據推測是在公元609年由中國帶到了日本。這個觀點最早出現在繆勒（F.Max Müller）的作品中，以後即被西方學界廣為稱引。 (Conze, 2000, p. 115)但那體慧指出其實繆勒是被他的日本研究助理誤導了。以下引自那體慧原注：他告訴繆勒在日本資料來源中顯示此經到達日本的年代是公元609年（參繆勒編，《來自日本的佛教寫本》，牛津，1881，頁4-5。Max Müller,ed.,Buddhist Texts from Japan,Oxford,Clarendon Press,1881,pp.4-5）。確實如此，但是這個我們談到的來源，是一個1836年編訂的，叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的地方編年史，此書記錄古代的編年完全不可靠。僅舉一個例子，其中提到609年與貝葉《心經》一起(拉：inter alia)來到日本的還有菩提達磨（梵：Bodhidharma）的袈裟和缽具，而衣鉢在禪宗具有了象徵性的重要性不會早於神會（684-758）的年代。也就是說這個傳說最早可能是在公元730年左右形成的，故而說菩提達磨的衣缽是在公元609年傳到日本就明顯（英：patently）有誤。這也使得《心經》寫本也是同一次使命被帶來的證據不再有效。
15. 那麼玄奘在此經成立史中扮演了什麽角色呢。首先要注意《慈恩傳》中記載玄奘曾在蜀獲一位法師所授《心經》，並且在西遊印度過程中又多蒙此經所祐護，而非常關鍵的一點還有，玄奘在印度時曾經把《大乘起信論》等經譯成了梵語，所以他確實是，到目前為止所知的將此經譯成梵語的“最可能人選”。而且，作者在這裏指明了非常重要的一點，即與傳統觀念中認為中印佛教關係之中，中國往往只是一個被動的接受者，但其實中國人“也是佛經的熱心的製造者”，並且也有一個經典的向西傳播方向。 (Nattier, 1992, pp. 180-182)。
16. 觀世音沒有出現在任何般若經之中。
17. 對《心經》最早記錄的是在道宣（596-667年）的《大唐內典錄》卷五“代錄”之中。
18. 一位玄奘的同時代人阿地瞿多，他到達長安之時，正好是玄奘從印度返回之日。阿地瞿多曾譯了一部可能對玄奘本《般若心經》產生過重要影響的經典——《陀羅尼集經》。
19. 首先玄奘本人，也是非常喜歡陀羅尼經典的，所以在他回到長安後，他翻譯的最早的四種經典之一就包括一部陀羅尼經。（T.50,254a）而阿地瞿多譯的這部經典中有一個陀羅尼題名為《般若波羅蜜多大心經》，（卷三,804c-805a），這個名字本身就已經讓人頗覺懷疑。除此之外還有一個和《心經》中完全一樣的咒語： 《般若大心陀羅尼第十六》：呪曰：跢姪他，揭帝揭帝，波羅揭帝，波囉僧揭帝，菩提莎訶。（0807b）
20. 般若類經典的起源地，同時也與大乘起源地相關聯， 目前學界主流意見是南印度說和西北印度說：前者確切來講即起源於南印度基斯那河(Kistnā)的案達羅（Andhra）地區，在此地的阿馬拉瓦第（Amarāvatī）和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，大眾部（Mahāsāṅghika）有兩座重要寺院，分別為此部派中的東山住派（梵：Pūrvaśaila）和 西山住派（梵：Aparaśaila）。大眾部的這兩個分支之所以重要是因為：1）他們有俗語（Prakrit）的般若經典；（這點也可以參考渥德爾的介紹， (渥德尔, 1987, p. 339)）2）他們對法界（dharmadhātu）的表述同於般若類文獻；3）他們的佛教思想為般若思想奠定了基礎。 (Conze, 2000, p. 1)渥德爾也認為，一些特別的經典，如《護國尊者所問經》等就是大眾部的東山住部所為。 (渥德尔, 1987, p. 331)
21. 公認的最早的般若類經典《八千頌般若經》之中，就有明確的記載般若類經典是起源於南方。
22. 孔澤還提到了在般若經注釋書《大智度論》之中，其中的四十二字門這樣一種對晚期佛教影響很大的修持形式， (平川彰, 2004, pp. 462-464)也顯示有南方方言的語言學遺存，顯示了此類經典早期可能是起源於南方。
23. 龍樹即曾生活在和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，在附近jaggayyapaṭa的一座佛塔的銘文上還明確地標明了“大德龍樹阿阇梨”（梵：Bhadanta Nāgārjunācārya）。 (J.Burgess, 1882, p. 57)而此地區，則受到達羅毗荼（Dravidian）和雅典(Greek)深刻影響
24. 觀自在（梵：Avalokiteśvara），這位菩薩的原名因為玄奘法師曾經認為早期的“觀世音”（梵：Avalokitasvara）是個訛傳，所以以後幾乎成為了共識。但是隨著上世紀初即1923年8月，米羅諾夫（N. D. Mironov）在大谷搜集品中的《法華經》中發現了Avalokitasvara 即“觀世音”的原語共出現了五次，從而使這一問題有了從文獻學上的解決的可能。 (Mironov, 1961) (Mironov, 1927) (于君方, 2009, p. 63)這個梵語本後來經過蔣忠新的整理，其序言中專門對觀世音的名號作出了解釋，提供了“什譯觀世音一名可靠的文獻學證據”。
星期五, 10月 11, 2013
卡帝拿kathina功德衣的歷史
卡帝拿功德衣供養是南傳佛教的一個盛典, 在家人在這個盛典中, 供養僧伽袈裟及四資具, 卡帝拿功德衣的供養要在雨安居期完結後四星期內舉行。
卡帝拿功德衣的歷史記載在律藏大品迦帝拿蘊品。
一時, 有三十位比丘森林僧團要拜訪佛陀, 但行到去佛陀處, 雨安居己開始, 但他們另找到安居處, 就住在一起精進襌修。三個月安居期過後, 他們趕緊去佛陀處, 弄得袈裟又濕又滿是泥濘, 他們遠離佛陀而坐, 因袈裟濕透及污穢不堪而感到不自在, 佛陀則問他們住得是否好及食得是否好。
由於戒律的限制, 他們不能買布, 不能叫在家人供養布, 亦不能去借衣服, 他們只能穿糞掃衣, 而寺院只保存足自己僧團用的袈裟, 故可預期這三十位比丘未來只能穿又濕又污穢不堪的袈裟。
而佛陀亦知道情況, 剛有一居士供養佛陀袈裟, 佛陀就轉送給其中一位袈裟最破的比丘。
為此, 佛陀制定戒律, 通常一塊布可供兩位比丘縫紉袈裟。
卡帝拿 kathina此字, 字面意思是困難, 亦隱含堅毅與耐力。
卡帝拿在現代成為一個盛典, 給與在家人供養僧團四資具的日子。
傳統上, 誰能得到功德衣? 僧人代表僧團接受布料, 接著宣布誰得到功德衣, 通常是由袈裟殘破之極的比丘優先, 其次就是按長老來分配的。
比丘得到新布料後, 就可開始裁衣製袈裟, 製袈裟也有限定時日的, 必須在那個時間內完成。
現代的卡帝拿功德衣成為南傳佛教的重要節日, 有說是要由在家人主導, 但第一位主持的是佛陀, 而非在家人啊。
第一批僧團是三十人的僧團, 而非四個或幾多個的。若要三十人才能開卡帝拿衣典禮, 是很多僧團也沒資格啦。
現時各國各僧團的做法不一致, 泰國必須要五位比丘或以上, 斯國可以一位比丘帶三位沙彌。
現時的僧團運作, 各寺院不同, 有依傳統, 只限一位功德主供養的, 其他人只可供養其他資具; 有一位功德主包供養袈裟, 但其他人可隨喜捐助, 就一齊做供養; 有功德主給所有施主隨喜供養, 人人有份。
如此作袈裟供養, 是否參與的僧人都有份分配到袈裟, 則按僧伽會議作最終的決定。
關於kathina的各種問題:
1. 有人質疑必須五位比丘才可開kathina, 少於五位比丘的, 屬不如法。
要五位比丘才可開kathina, 是泰國僧王規定的, 而佛世時沒有僧王制度, 若說不如法, 泰國的僧王制度是不合佛經與律的, 但泰國設立僧王制度, 是泰國佛教的事了, 與香港人無關。
2. 有人質疑開kathina要比丘在一個地方安居, 就在那裡舉行kathina, 否則就是不如法。
按巴利律藏, 三十位比丘非在祗樹給孤獨園安居, 卻在那裡接受袈裟, 所以並非在那裡安居才在那裡接受袈裟的。
卡帝拿功德衣的歷史記載在律藏大品迦帝拿蘊品。
一時, 有三十位比丘森林僧團要拜訪佛陀, 但行到去佛陀處, 雨安居己開始, 但他們另找到安居處, 就住在一起精進襌修。三個月安居期過後, 他們趕緊去佛陀處, 弄得袈裟又濕又滿是泥濘, 他們遠離佛陀而坐, 因袈裟濕透及污穢不堪而感到不自在, 佛陀則問他們住得是否好及食得是否好。
由於戒律的限制, 他們不能買布, 不能叫在家人供養布, 亦不能去借衣服, 他們只能穿糞掃衣, 而寺院只保存足自己僧團用的袈裟, 故可預期這三十位比丘未來只能穿又濕又污穢不堪的袈裟。
而佛陀亦知道情況, 剛有一居士供養佛陀袈裟, 佛陀就轉送給其中一位袈裟最破的比丘。
為此, 佛陀制定戒律, 通常一塊布可供兩位比丘縫紉袈裟。
卡帝拿 kathina此字, 字面意思是困難, 亦隱含堅毅與耐力。
卡帝拿在現代成為一個盛典, 給與在家人供養僧團四資具的日子。
傳統上, 誰能得到功德衣? 僧人代表僧團接受布料, 接著宣布誰得到功德衣, 通常是由袈裟殘破之極的比丘優先, 其次就是按長老來分配的。
比丘得到新布料後, 就可開始裁衣製袈裟, 製袈裟也有限定時日的, 必須在那個時間內完成。
現代的卡帝拿功德衣成為南傳佛教的重要節日, 有說是要由在家人主導, 但第一位主持的是佛陀, 而非在家人啊。
第一批僧團是三十人的僧團, 而非四個或幾多個的。若要三十人才能開卡帝拿衣典禮, 是很多僧團也沒資格啦。
現時各國各僧團的做法不一致, 泰國必須要五位比丘或以上, 斯國可以一位比丘帶三位沙彌。
現時的僧團運作, 各寺院不同, 有依傳統, 只限一位功德主供養的, 其他人只可供養其他資具; 有一位功德主包供養袈裟, 但其他人可隨喜捐助, 就一齊做供養; 有功德主給所有施主隨喜供養, 人人有份。
如此作袈裟供養, 是否參與的僧人都有份分配到袈裟, 則按僧伽會議作最終的決定。
關於kathina的各種問題:
1. 有人質疑必須五位比丘才可開kathina, 少於五位比丘的, 屬不如法。
要五位比丘才可開kathina, 是泰國僧王規定的, 而佛世時沒有僧王制度, 若說不如法, 泰國的僧王制度是不合佛經與律的, 但泰國設立僧王制度, 是泰國佛教的事了, 與香港人無關。
2. 有人質疑開kathina要比丘在一個地方安居, 就在那裡舉行kathina, 否則就是不如法。
按巴利律藏, 三十位比丘非在祗樹給孤獨園安居, 卻在那裡接受袈裟, 所以並非在那裡安居才在那裡接受袈裟的。
星期四, 10月 10, 2013
根塵識‧大腦運作機制
根塵識‧大腦運作機制
所有的訊息(外塵)都從感覺管道(六根)進來，都先進入視丘，在那裡分類後送到合適的處理站去處理。例如看見草中有一條蛇(境)，這個訊息(塵)兵分兩路進入大腦，兩條路都通到杏仁核。
這就是佛法上說，當身心的六根與六塵接觸時，感受生起。
第一條路，訊息進入視覺皮質(眼根)，一個長的、細的、會動的綠色東西，有花紋在牠的背上(眼識作用)。接下來，辦識中心開始運作，分別這個東西是什麼，稱為「蛇」(意識判別作用)，原來儲藏在長期記憶中有關蛇的訊息被釋放出來，成為一個集合訊息：「是蛇！在這裡！現在有危險！救命！」(想的作用)，這個訊息送到杏仁核(受生起)，身體立即作出反應(行：有意識的行，構成業力)。
第二條路，由視丘(眼根)直接將訊息(塵)送往杏仁核(受生起)，身體即時作出反應(行：無意識的行，沒意業，但還是會有身行及業力)。
兩個境，某人說一句說話，假設是面對面的，就有四種情況。
某人說一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回(處理訊息中心‧耳根)，其他視覺訊息如面容、表情等訊息則進入視丘處理，接著分別為某人的說話、語氣、聲音、面部表情等，從長期記憶中將有關訊息綜合，得出第一種情況：「這句話與經驗知識不合！」訊息送到杏仁核，產生不喜歡的感受，作出反應是反駁。這個經驗被儲存於潛意識中，即是杏仁核，此後，再遇上這個人或類似的人或類似的說話等，都會令人生起不愉快的感受，新的不愉快感受又再強化，成了瞋恨，以後凡遇上這類人的人、這類型的語氣、類似的說話，都只會增加反感及瞋恨。這就成了佛教所說的習性反應，即是無明緣行，即是我執。世俗的說法較溫和：偏見。
若以第二條路來回應這一句話，情況會如何呢？由視丘或海馬回直接將訊息送往杏仁核，即時反感及反駁。這個反駁會涉及想蘊的，沒有想蘊的參與，是不會發到語言的。身行可
以無意識的參與，口行尤其駡人或反駁就好難不會無意識的。
某人都是說那麽一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回......從長期記憶中將有關訊息綜合，得出的想法是：「這個人的話說得很有趣！」訊息送到杏仁核，產生喜歡的感受，作出反應是笑。這個經驗被儲存於潛意識中，此後，再遇上這一類人，這一類語氣，我們都會感到歡喜，這就是習性反應，也是我執。
這樣的歡喜反應有時也因刺激很大而直接從根門進入潛意識而直接作出反應。
修習內觀可以切斷第一條路的路線，將第二條路線的訊息送往意識層覺知。
從腦科學的知識中，我們可以知道為什麼佛教將無感覺或捨受視為愚痴？那是因為六根對六塵必然會有受，若感到無樂無苦的捨受，這正好是證明覺知能力不夠之故。禪修內觀不是讓人修得無感受，相反是修得很敏感，但不執取，不執取即是捨心。若修得無感受，那是學錯法。禪修內觀是對感受完全開放，能感受細微的變化，但保持平等的捨心，即是不執取。
所有的訊息(外塵)都從感覺管道(六根)進來，都先進入視丘，在那裡分類後送到合適的處理站去處理。例如看見草中有一條蛇(境)，這個訊息(塵)兵分兩路進入大腦，兩條路都通到杏仁核。
這就是佛法上說，當身心的六根與六塵接觸時，感受生起。
第一條路，訊息進入視覺皮質(眼根)，一個長的、細的、會動的綠色東西，有花紋在牠的背上(眼識作用)。接下來，辦識中心開始運作，分別這個東西是什麼，稱為「蛇」(意識判別作用)，原來儲藏在長期記憶中有關蛇的訊息被釋放出來，成為一個集合訊息：「是蛇！在這裡！現在有危險！救命！」(想的作用)，這個訊息送到杏仁核(受生起)，身體立即作出反應(行：有意識的行，構成業力)。
第二條路，由視丘(眼根)直接將訊息(塵)送往杏仁核(受生起)，身體即時作出反應(行：無意識的行，沒意業，但還是會有身行及業力)。
兩個境，某人說一句說話，假設是面對面的，就有四種情況。
某人說一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回(處理訊息中心‧耳根)，其他視覺訊息如面容、表情等訊息則進入視丘處理，接著分別為某人的說話、語氣、聲音、面部表情等，從長期記憶中將有關訊息綜合，得出第一種情況：「這句話與經驗知識不合！」訊息送到杏仁核，產生不喜歡的感受，作出反應是反駁。這個經驗被儲存於潛意識中，即是杏仁核，此後，再遇上這個人或類似的人或類似的說話等，都會令人生起不愉快的感受，新的不愉快感受又再強化，成了瞋恨，以後凡遇上這類人的人、這類型的語氣、類似的說話，都只會增加反感及瞋恨。這就成了佛教所說的習性反應，即是無明緣行，即是我執。世俗的說法較溫和：偏見。
若以第二條路來回應這一句話，情況會如何呢？由視丘或海馬回直接將訊息送往杏仁核，即時反感及反駁。這個反駁會涉及想蘊的，沒有想蘊的參與，是不會發到語言的。身行可
以無意識的參與，口行尤其駡人或反駁就好難不會無意識的。
某人都是說那麽一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回......從長期記憶中將有關訊息綜合，得出的想法是：「這個人的話說得很有趣！」訊息送到杏仁核，產生喜歡的感受，作出反應是笑。這個經驗被儲存於潛意識中，此後，再遇上這一類人，這一類語氣，我們都會感到歡喜，這就是習性反應，也是我執。
這樣的歡喜反應有時也因刺激很大而直接從根門進入潛意識而直接作出反應。
修習內觀可以切斷第一條路的路線，將第二條路線的訊息送往意識層覺知。
從腦科學的知識中，我們可以知道為什麼佛教將無感覺或捨受視為愚痴？那是因為六根對六塵必然會有受，若感到無樂無苦的捨受，這正好是證明覺知能力不夠之故。禪修內觀不是讓人修得無感受，相反是修得很敏感，但不執取，不執取即是捨心。若修得無感受，那是學錯法。禪修內觀是對感受完全開放，能感受細微的變化，但保持平等的捨心，即是不執取。
星期三, 10月 09, 2013
若是真修行，不見世間過
釋昭慧法師 11月16日 fb
Herman Ng 於我回應郭家序先生的跟帖云：「若是真修行，不見世間過。」
我回應道：「Herman，你只知其一，不見其二。請看本人的著作《佛教規範倫理學》第二章第五節，專門反駁這種似是而非的觀念！既然你說了，我把它張貼出來與臉友分享：要如何看待『世間過』！」
六祖惠能《法寶壇經》的〈般若品第二〉頌云：
「若真修道人，不見世間過。
若見他人非，自非卻是左。
他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破。」
一些佛弟子以此教言，認為真正的修行人，是不宜看到他人過錯的。只有自行去除爭論是非的心，修行人就可以破除煩惱。
筆者認為：六祖之言，對於老愛挑釁他人，卻從「不見己過」的修行人而言，當然是一味對症好藥，但若藥不對症時，它也可以成為一劑人間毒藥。在傳統華人社會中（佛教也不例外）瀰漫著的，正是這種不分是非黑白，鄉愿冷漠，而又以「不見人過」為護身符的空氣。
筆者從佛法而來的體會是：一切修行不脫「緣起中道」，具體而言「中道」之實踐，即是「八正道」。八正道之首為正見，分為世、出世正見。第一、世間正見有四：正見有善有惡，正見有業有報，正見有前生有後世，正見有凡夫有聖人。以此觀之，不能分辨善惡，如何避免惡業苦報？既能分辨善惡，又豈可能不見人之善惡？第二、出世正見：即是四諦、緣起，亦即無常、無我之正見。
以此二種正見，下一步可分別作世、出世正思維。
第一、作世間正思維時，應如是念：某甲之惡確屬罪惡。對罪惡不可無動於衷，那不是涵養好，而是麻木不仁——¬這也許是肇因於沒有明辨善惡的正知正見，也許是肇因於個性怯懦，不敢正直以對。無論如何，這兩種心態（知見上的不能明辨或情意上的不敢面對），都無法生起清淨道品，因為它不符合「四正斷」 的原理——¬無法令自己「已生惡令斷，未生惡令不生」。
第二、作出世間正思維時，應如是念：雖此某甲之惡確屬罪惡，為我之所深切厭惡，我不敢說是「嫉惡如仇」，最起碼勤修「四正斷」的我，作為一介修道人，也應嫉惡「如病、如癰、如刺」，恨不能拔除其惡而後快。
但應記住「諸行無常」，不要陷入常見，而把此「罪惡」等同於「某甲」，因為某甲也有改惡修善的可能。所以對於某甲，不要在事過境遷之後，還老是存有「一朝為惡者，必是終生為惡」的偏見與惡感；甚至要儘量為某甲製造讓他得以改惡修善的機會。手段即使剛猛，動機卻不妨慈悲；此所以大菩薩雖對眾生眉毛拖地，必要時也還是會示現怒目金剛相，以折伏眾生之惡。
再者，也要謹記住「諸法無我」，千萬不要陷入我見。因為一旦陷入我見，這時對待某甲，關注的不會是「如何使某甲斷惡修善？如何避免某甲之惡危害眾生？」而是「某甲之惡對我有無利害關係？我應如何對待某甲，才能於其過惡避免禍害或攫取利益？」一旦陷入我見，若與我無利害關係，則此過惡與我無關，「自掃門前雪」即可，何苦管到「他人瓦上霜」呢？於是視其過惡，自然無動於衷；若有利害關係，則更可能鄉愿討好，可能成為幫凶，可能狼狽為奸，可能利用其惡以製造更大罪惡，……總之，這都不外乎是出發於「自我」的考量，好能於某甲之惡避免禍害，或是攫取利益。
所以，修行重點不在「不見世間過」，而在於去除「常見」與「我見」。在「無常」與「無我」的立足點上，為明辨是非而悲憫眾生故，「見世間過」還是有積極意義的。六祖所說的「他非我不非，同體是大悲」，這種高潔與慈悲的盛德，是立基於「明辨是非」的基礎之上的。否則，不知他之所為，究竟是「非」還是「不非」，則焉能令自己「不非」？又如何能「但自卻非心，打除煩惱破」呢？
所以六祖的「若真修道人，不見世間過」句，最好改一字，寫成「若真修道人，不計世間過」——「不計」是指：不計較他在自己身上所犯下的過失，沒有報復意欲，此所謂「宰相肚裡能撐船」是也。此一精神，復可發展為「菩薩不捨罪苦眾生」之大乘情懷——為了使對方避免苦切果報，也為了避免對方之惡危害眾生，當然還是要想辦法制止對方之惡！
Herman Ng 於我回應郭家序先生的跟帖云：「若是真修行，不見世間過。」
我回應道：「Herman，你只知其一，不見其二。請看本人的著作《佛教規範倫理學》第二章第五節，專門反駁這種似是而非的觀念！既然你說了，我把它張貼出來與臉友分享：要如何看待『世間過』！」
六祖惠能《法寶壇經》的〈般若品第二〉頌云：
「若真修道人，不見世間過。
若見他人非，自非卻是左。
他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破。」
一些佛弟子以此教言，認為真正的修行人，是不宜看到他人過錯的。只有自行去除爭論是非的心，修行人就可以破除煩惱。
筆者認為：六祖之言，對於老愛挑釁他人，卻從「不見己過」的修行人而言，當然是一味對症好藥，但若藥不對症時，它也可以成為一劑人間毒藥。在傳統華人社會中（佛教也不例外）瀰漫著的，正是這種不分是非黑白，鄉愿冷漠，而又以「不見人過」為護身符的空氣。
筆者從佛法而來的體會是：一切修行不脫「緣起中道」，具體而言「中道」之實踐，即是「八正道」。八正道之首為正見，分為世、出世正見。第一、世間正見有四：正見有善有惡，正見有業有報，正見有前生有後世，正見有凡夫有聖人。以此觀之，不能分辨善惡，如何避免惡業苦報？既能分辨善惡，又豈可能不見人之善惡？第二、出世正見：即是四諦、緣起，亦即無常、無我之正見。
以此二種正見，下一步可分別作世、出世正思維。
第一、作世間正思維時，應如是念：某甲之惡確屬罪惡。對罪惡不可無動於衷，那不是涵養好，而是麻木不仁——¬這也許是肇因於沒有明辨善惡的正知正見，也許是肇因於個性怯懦，不敢正直以對。無論如何，這兩種心態（知見上的不能明辨或情意上的不敢面對），都無法生起清淨道品，因為它不符合「四正斷」 的原理——¬無法令自己「已生惡令斷，未生惡令不生」。
第二、作出世間正思維時，應如是念：雖此某甲之惡確屬罪惡，為我之所深切厭惡，我不敢說是「嫉惡如仇」，最起碼勤修「四正斷」的我，作為一介修道人，也應嫉惡「如病、如癰、如刺」，恨不能拔除其惡而後快。
但應記住「諸行無常」，不要陷入常見，而把此「罪惡」等同於「某甲」，因為某甲也有改惡修善的可能。所以對於某甲，不要在事過境遷之後，還老是存有「一朝為惡者，必是終生為惡」的偏見與惡感；甚至要儘量為某甲製造讓他得以改惡修善的機會。手段即使剛猛，動機卻不妨慈悲；此所以大菩薩雖對眾生眉毛拖地，必要時也還是會示現怒目金剛相，以折伏眾生之惡。
再者，也要謹記住「諸法無我」，千萬不要陷入我見。因為一旦陷入我見，這時對待某甲，關注的不會是「如何使某甲斷惡修善？如何避免某甲之惡危害眾生？」而是「某甲之惡對我有無利害關係？我應如何對待某甲，才能於其過惡避免禍害或攫取利益？」一旦陷入我見，若與我無利害關係，則此過惡與我無關，「自掃門前雪」即可，何苦管到「他人瓦上霜」呢？於是視其過惡，自然無動於衷；若有利害關係，則更可能鄉愿討好，可能成為幫凶，可能狼狽為奸，可能利用其惡以製造更大罪惡，……總之，這都不外乎是出發於「自我」的考量，好能於某甲之惡避免禍害，或是攫取利益。
所以，修行重點不在「不見世間過」，而在於去除「常見」與「我見」。在「無常」與「無我」的立足點上，為明辨是非而悲憫眾生故，「見世間過」還是有積極意義的。六祖所說的「他非我不非，同體是大悲」，這種高潔與慈悲的盛德，是立基於「明辨是非」的基礎之上的。否則，不知他之所為，究竟是「非」還是「不非」，則焉能令自己「不非」？又如何能「但自卻非心，打除煩惱破」呢？
所以六祖的「若真修道人，不見世間過」句，最好改一字，寫成「若真修道人，不計世間過」——「不計」是指：不計較他在自己身上所犯下的過失，沒有報復意欲，此所謂「宰相肚裡能撐船」是也。此一精神，復可發展為「菩薩不捨罪苦眾生」之大乘情懷——為了使對方避免苦切果報，也為了避免對方之惡危害眾生，當然還是要想辦法制止對方之惡！
佛教關於素食
南傳經集 Sutta Nipata: 第二章 葷腥經
239 “那些食用正當取得的娑摩迦，金古羅迦，支那迦（均是植物名）和 葉果，根果，藤果的人，他們不為了感官欲望而說謊。
240 “吃別人施捨的，精心製作的精美食品，吃稻米製作的食品，迦葉啊 ！這樣的人吃葷腥。
241 “你說道‘葷腥對我不適宜。’梵天的親屬啊！而你又吃精心製作的 鳥肉米飯，迦葉啊！我問個問題，你說的葷腥是什麼？”
242 “毀滅生命，殺，砍，捆，偷盜，說謊，行騙，欺詐，虛偽，與他人 之妻同居，葷腥是這些。而不是食肉。
243 “放縱愛欲，貪食美味，沾染污垢，信奉虛無，不公正，難順應，葷 腥是這些，而不是食肉。
244 “粗暴，魯莽，背後罵人，背叛朋友，冷酷，驕傲，吝嗇，不肯向任 何人施捨，葷腥是這些，而不是食肉。
245 “恚怒，迷醉，固執，偏頗，欺誑，妒忌，吹牛，驕傲自大，與惡人 交往，葷腥是這些，而不是食肉。
246 “那些卑鄙的人在世上作惡，他們品行惡劣，負債累累，造謠誹謗， 弄虛作假，葷腥是這些，而不是食肉。
247 “那些人在世上對眾生肆無忌憚，取人之物卻又傷人之身，邪惡，殘 忍，粗暴，無禮，葷腥是這些，而不是食肉。
248 “那些人貪婪，充滿殺機，經常作惡，因此，他們死後走向黑暗，頭 朝下附入地獄。葷腥是這些，而不是食肉。
249 “魚肉，齋戒，裸體，削髮，束發，身上塗灰，穿粗皮衣，侍奉祭火 ，世上許多不朽的苦行，頌詩，供奉，祭祀，順應節氣，所有這些都 不能淨化一個沒有擺脫疑惑的人
250 “智者守護感官，控制感官，立足于正法，喜歡正直與溫和。他擺脫 束縛，拋卻一切痛苦，不執著所見所聞。”
251 “世尊就這樣反復講述這個道理，這位擺脫暈腥， 無所執著，難以效仿的牟尼用各種偈頌闡明這個道理，這位通曉頌詩 者（指向迦葉問話的婆羅門）明白了這個道理。
252 “聽了(迦葉)佛陀講述的這些擺脫暈腥，排除痛苦的妙語 ，他謙恭地向(迦葉)如來致敬，當場選擇出家。
http://www.dhamma.org.cn/index5-1.htm
---------------------------------------------------------------------------------
經集是原始佛教的經典, 為第一結集的經典; 而大乘各經是佛滅後五百年由凡人創作的文學。任何人可以食素, 但不該說佛陀也食素。
239 “那些食用正當取得的娑摩迦，金古羅迦，支那迦（均是植物名）和 葉果，根果，藤果的人，他們不為了感官欲望而說謊。
240 “吃別人施捨的，精心製作的精美食品，吃稻米製作的食品，迦葉啊 ！這樣的人吃葷腥。
241 “你說道‘葷腥對我不適宜。’梵天的親屬啊！而你又吃精心製作的 鳥肉米飯，迦葉啊！我問個問題，你說的葷腥是什麼？”
242 “毀滅生命，殺，砍，捆，偷盜，說謊，行騙，欺詐，虛偽，與他人 之妻同居，葷腥是這些。而不是食肉。
243 “放縱愛欲，貪食美味，沾染污垢，信奉虛無，不公正，難順應，葷 腥是這些，而不是食肉。
244 “粗暴，魯莽，背後罵人，背叛朋友，冷酷，驕傲，吝嗇，不肯向任 何人施捨，葷腥是這些，而不是食肉。
245 “恚怒，迷醉，固執，偏頗，欺誑，妒忌，吹牛，驕傲自大，與惡人 交往，葷腥是這些，而不是食肉。
246 “那些卑鄙的人在世上作惡，他們品行惡劣，負債累累，造謠誹謗， 弄虛作假，葷腥是這些，而不是食肉。
247 “那些人在世上對眾生肆無忌憚，取人之物卻又傷人之身，邪惡，殘 忍，粗暴，無禮，葷腥是這些，而不是食肉。
248 “那些人貪婪，充滿殺機，經常作惡，因此，他們死後走向黑暗，頭 朝下附入地獄。葷腥是這些，而不是食肉。
249 “魚肉，齋戒，裸體，削髮，束發，身上塗灰，穿粗皮衣，侍奉祭火 ，世上許多不朽的苦行，頌詩，供奉，祭祀，順應節氣，所有這些都 不能淨化一個沒有擺脫疑惑的人
250 “智者守護感官，控制感官，立足于正法，喜歡正直與溫和。他擺脫 束縛，拋卻一切痛苦，不執著所見所聞。”
251 “世尊就這樣反復講述這個道理，這位擺脫暈腥， 無所執著，難以效仿的牟尼用各種偈頌闡明這個道理，這位通曉頌詩 者（指向迦葉問話的婆羅門）明白了這個道理。
252 “聽了(迦葉)佛陀講述的這些擺脫暈腥，排除痛苦的妙語 ，他謙恭地向(迦葉)如來致敬，當場選擇出家。
http://www.dhamma.org.cn/index5-1.htm
---------------------------------------------------------------------------------
經集是原始佛教的經典, 為第一結集的經典; 而大乘各經是佛滅後五百年由凡人創作的文學。任何人可以食素, 但不該說佛陀也食素。
佛陀對葷食的見解
佛陀對葷食的見解
達摩悟陀長老
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺
簡介
葷食是一項非常敏感的課題。世上有很多對於葷食不同的見解，它們或許都有可取之處，卻未必涵蓋智慧。關於此，我們應該先放下個人的主觀論點而以豁達的態度去嘗試瞭解佛陀的見解。這是非常關鍵的，因為如來擁有智見（完美的知識 Nanadassana）。
我們將引據經藏 (Suttas) 及律藏 (Vinaya) 來討論這項問題。因為佛陀在《增支部 4.180經》裏說，倘若有僧侶斷言某言論為佛陀所述說時，我們應該將這些言論與經藏（佛陀的教法）及律藏（出家眾戒律）對照。唯有當那些言論之內容符合經藏及律藏裏的記載時，我們方能接受它們為佛陀所闡述的教義。
另一項需考量的問題是：我們應該引據那些經藏及律藏呢？雖然在佛教不同的派系裏，對於佛陀的教法有著不一樣的詮釋，然而他們一般都贊同四部尼柯耶 (Nikayas)，即長部、中部、相應部、增支部及幾本小部為最早期以及最有權威之佛教經典。 此外，這些最早期的彙集本之內容都貫徹一致，並充斥導向解脫的意味，而較後所流傳的書籍卻存有著矛盾之教法。
佛陀對葷食的見解
關於律藏，佛教各個不同派系之律藏都與南傳佛教的律藏相近。因此，我們選擇引據最早期的經藏及南傳律藏為此項討論之根據。
經藏參考
中部 第55經
這是一部特別重要的經文，因為佛陀于此清楚地闡述了他對葷食的立場。
有一位名為耆婆迦 (Jivaka Komarabhacca) 的御醫前來拜見佛陀。當他向佛陀頂禮之後便請示佛陀：“尊者，我曾聽聞這樣的說法：‘他們屠宰動物以供養僧侶喬達摩（即佛陀)；僧侶喬達摩雖知曉卻仍然食用專為他宰殺的動物’ ......”；有關於此，他向佛陀請示這些傳聞是否屬實。
佛陀否認此項指責，並說：“耆婆迦, 我宣說在三種情況之下的肉是不應該食用的: 當某人看見、聽聞、或懷疑 （那只動物是專為他而宰殺的） ...... 我宣說在三種情況之下的肉是可以食用的：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的） ......”
佛陀補充說: “倘若有任何人為了如來 (即佛陀)或其弟子而宰殺動物，他將於五種情況之下造就過失......（i）當他說：‘去把那只動物捉來’...... （ii）當那只動物被繩子套在頸上牽著走時承受著痛苦及憂傷......（iii）當他說：‘把那只動物宰殺’...... （iv）當
佛陀對葷食的見解
那只動物遭受宰殺時承受痛苦及憂傷......（v）當他把那些不被允許食用的食物供養如來或其弟子......”
於此，我們能夠瞭解佛陀以三項準繩來辨別被允許食用1及不被允許食用之肉類。這是有關葷食最為重要之條件。
增支部 第8.12經
原本是尼犍 (Nigantha) 之弟子的師子 (Siha) 將軍，在聽聞了佛陀的教法之後便改宗為佛教徒。
他邀請佛陀及比丘們於翌日到他家裏接受供養，並以肉類及其他食物款待。尼犍之弟子們由於妒忌佛陀使一位即有名望又有權威的人歸依其門下，便製造謠言指師子將軍宰殺了一隻體型巨大的動物來烹煮，以供養僧侶喬達摩，“......而僧侶喬達摩雖知曉那動物是專為他而宰殺，那殺業是專為他而造的，卻將食用那些肉。”
當這謠言傳到將軍的耳朵時，他否認這項指責，並說：“......這些可敬者（尼犍之弟子）已長久以來貶損佛陀......佛法......僧團；但他們是不能以惡毒、虛無、謊騙及不實之誹謗來傷害世尊的。我們是不會為了維持生命而故意剝奪任何生物之性命的。”
1 有十種肉類是僧眾禁止食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。參考律藏第四部之大品(Mahavagga)，第298頁－300頁。該本律藏是由英國巴厘課本中心從巴厘語翻譯為英語本的。
這是其中一部明確地講述佛陀及其弟子是有食用葷食之佛經。 此外，我們也能夠理解，購買巳死的動物之肉是允許被食用的，但卻並非購買活生生的動物來宰殺。
增支部 第5.44經
這是有關一位在家眾，鬱伽 (Ugga) 供養了幾樣優良的物品給佛陀；其中就包括了一種以棗子果實烹煮的豬肉, 而佛陀也接受了他的供養。這再次證明佛陀與其弟子食用葷食。
經集 第2.2經
於此，佛陀敍述了自己的過去世，即迦葉佛 (Buddha Kassapa) 時代的一段事故。迦葉佛為他當 時的 老師。
有一位外道修行者遇見迦葉佛並辱駡他食用葷食，因為對他而言，與素食比較，葷食是絕對腥臭的。
迦葉佛回復：“殺生......傷害......偷竊、說謊、欺騙......邪淫，這些才是腥臭的，而並非因食用葷食。
......那些粗魯無禮的、傲慢、背後誹謗他人，險惡，不懷好意......吝嗇......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......憤怒、驕傲、固執、含敵意、欺騙、妒嫉、炫耀......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......那些道德敗壞的，......誹謗的......虛誇的......他們是人類中最惡毒的，所作的都為惡業；這些才是腥臭的，而並非因食用葷食......”
律藏參考
波羅提木叉 (Patimokkha) ： 波逸提 (Pacittiya) 39
在僧團之戒律裏，一位僧侶是不允許要求自己所偏好之食物的。然而，依據波羅提木叉（僧侶之戒律），倘若該僧侶身體不適，是可以破例的。在前述的情形之下，該僧侶可以要求乳類品、油、蜜糖、糖、魚、肉......。這裏明顯地注明，僧侶是允許食用魚及肉的。
律藏：第四部2
在大品 (Mahavagga) 裏，有十種肉是禁止僧侶食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。於此，我們可以如此推論，只要遵從“被允許食用之肉類”的三項規則，我們是可以食用其他動物之肉的。
律藏：第四部3
生病之僧侶可以飲食過濾之肉類湯。
2 第298-300頁
3 第281頁
律藏：第一部4
有一次，當一些僧侶從靈鷲山斜坡走下時，看見一些獅子所吃剩的獵物。他們把這些剩餘的肉類帶回去吩咐他人烹煮後食用。還有幾回，其他的僧侶看見一些老虎所吃剩的獵物...... 看見一些豹所吃剩的獵物...... 等...... 帶回去吩咐他人烹煮後食用。
後來那些僧侶無法確定，他們如此的做法是否違犯了向獅子、老虎、豹等偷竊的罪行。佛陀寬恕他們並說明拾取屬於動物的東西並沒有違犯偷竊戒。從這些例子裏，我們能再次理解到僧侶是有食用葷食的，而佛陀並沒有非議或反對他們的做法。
律藏：第二部5
有一次，阿羅漢蓮華色 (Uppalavanna) 比丘尼獲得烹調後的肉類之供養。翌日早晨，她於尼眾寺院裏把這些肉類準備妥當後，帶去佛陀之住處以供養佛陀。有一位僧侶代表佛陀接受了她的供養，並說佛陀嘉許她的行為。
這裏清楚顯示佛陀也是食用葷食的，否則那位阿羅漢比丘尼將不會把肉類供養給佛陀。
4 第98頁
5 第36－38頁
律藏：第五部6
提婆達多比丘要求佛陀實施五項戒條，以圖謀離間僧團。其中一項戒條，便是僧眾不應被允許食用魚類及肉類。
佛陀拒絕他並說道：“只要遵從三項規則：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的），魚類及肉類是完全清淨的。
佛陀教授一位比丘應該容易地被供養。倘若一位比丘拒絕食用某一些食物（無論是肉類或素菜），那麼他將不被列為易於供養。
佛陀允許葷食之理由
無直接之殺業
佛陀說：“魚類及肉類是完全清淨的(parisuddha) ......7”，意思是說倘若某人沒有看見、聽聞、或懷疑那只動物是專為他而宰殺的， 那他就沒有涉及直接之殺業8（有意圖之行為）。 于這三項規則以外的肉類是被禁止食用的，因為它將造就不善之業果。
雖然佛陀允許食用葷食，然而他於《增支部4.261經》裏闡明，倘若我們直接鼓勵、同意或讚揚屠宰的話，我們將造就惡業。因此，於《增支部5.177
6 第276－277頁
7 律藏第五部，第276頁－277頁。
8 有關業果 (Kamma) 之解說，請查閱作者之著作“命運由自己掌握”。 - 7 -
佛陀對葷食的見解
經》裏，佛陀教授在家眾不應該從事買賣肉類之貿易。這於注釋裏解釋為飼養並販賣豬、鹿（、牛、雞）等（以供屠宰）。 做預先之訂購 ，比方說預訂十隻雞明日拿取，倘若這意味那同等數量的畜牲將會為其而宰殺的話，那也是不被允許的。
素食主義並不適宜僧侶之生活方式
一位僧侶，除非是（i）被信眾邀請至居家接受供養、（ii）食物被送至寺院、或（iii）由他人於寺院裏烹煮食物；他是應該過托缽之生活的。僧侶本身是不允許烹煮、貯存隔夜之糧食或從事農耕以養活自己的。因此，行乞是佛教僧侶的主要生活方式之一。
我們可以從佛教國（例如泰國）裏得知，僧侶們能獲得自由及供養以便全心全意地依照佛陀的教導修行。這不僅只森林裏修行的僧侶每日出來托缽，甚至是市鎮或城市裏的僧侶也一樣。
既然常言道：‘一位乞丐是一位別無選擇者’，那麼持素並不適宜僧侶之生活方式。這也可能是之前所提及佛陀拒絕提婆達多所提出之持素戒條的另一個理由。
無論如何，佛陀也曾說明，倘若一位僧侶于某一個地方得不到充分或有營養之食物，那麼他應該離開那個地方。
需求與供應之辯論
有些人認為縱然遵從以上所述之三項規則，一位元食用葷食者依然是可咎責的，因為由於他食用葷食，製造
了需求，所以造就了屠宰以供應之。換句話說，無論在怎樣的情形下，葷食仍然是鼓勵了動物之屠宰。
我們必須清楚，世上有兩種因和果：（i）世間之因果，即沒有涉及意圖的；及（ii）佛教所教導之業果 (kamma-vipaka) 或稱為有意圖之行動及其帶來之後果。所以，食用遵從三項規則所允許之肉類只涉及世間之因果，而並不違犯殺業。然而，食用不被允許之肉類將牽涉不善之業，並聯帶其果報。所以，我們必須清楚地鑒定這兩種葷食之分類。
需求與供應之辯論是沒有確實根據的。在這地球上，每天有無數之人類及難以計數之動物死於車輪下9。僅僅是駕駛或甚至只是乘用交通工具，我們即鼓勵了汽車行業製造更多的車輛。倘若我們依據需求與供應之辯論，那麼單是使用汽車，我們每日便造就了無數動物及人類喪命。這遠比食用葷食嚴重！
無可否認地，我們的確是間接地牽涉在動物之屠宰，但誠如以上所述，這並沒有涉及殺生之業果。無論我們是否食用葷食，動物還是會被間接性屠宰的，有時候更是不可避免的。我們將於以下作討論。
持素也同樣鼓勵殺生
即使是持素，我們仍然鼓勵殺生。每一日，果農們為了保護他們的果樹，以便不被猴子、松鼠、狐狸、狐蝠及其他害蟲所侵害而殺害之。菜農們也殺害毛蟲、蝸牛、蚯蚓、蚱蜢、螞蟻及其他昆蟲等。同樣地，例
9 根據某報章之報導，每日約兩千人死於車禍。
如在澳洲，袋鼠及野兔由於破壞農作物而每日遭受殺害。
許多幾乎每個人都使用的日常用品，都是以動物的生命來換取的。例如，絲綢犧牲了無數之蠶的生命、白蟲膠10則是由數不盡之蟲膠生命而製成的。
化妝品裏含有大量源自動物的物質。許多食品之添加物，例如顏料、調味料、甜料，亦同樣是取自動物之物質。商業化的乳酪使用從小牛腹部抽出之凝乳酶來使牛奶凝固。
皮革及毛製品當然是剝下動物之皮所造成的。通常那些動物僅僅只是為了這個理由而被屠宰。攝影菲林所使用的骨膠是通過煮沸動物之皮、腱及骨所獲得的。
即使是蔬菜及果樹之肥料，一般上也添加了磨碎的幹魚骨及其他魚的殘餘物。還有我們所食用的牛奶及蜜糖也都牽涉於殘酷對待該動物或昆蟲之方法而取得。
這意味著要完全不涉及傷害或殘酷對待動物是非常困難的。
假使某人真的成為一位素食者的話，他應該省思以上所述而避免過度地批評那些食用葷食者。
10 蟲膠用以生產許多產品，包括食物。
即使所有人持素，動物還是難免被殺害
即使所有人都成為素食者，動物仍然還是會被殺害的。這是因為動物比人類更迅速地繁殖，而這將對人類的生存造成威脅。
譬如多年以前，在非洲國家的某些部落，野象屬於被受保護之動物。如今，由於它們迅速地充分繁殖而造成了對人類的威脅，當局在不得已的情形下必得放鬆保護制度，以減少它們的數量。
有些國家把那些沒有執照的狗只毀滅以避免它們變成狂犬而攻擊人類。 甚至是防虐畜協會，由於沒有充足的範圍，他們每年必須毀滅數百萬隻狗和貓――在美國，每年有一千四百萬隻貓狗，在被人道團體拯救之後的一星期內遭受毀滅。
所以，認為持素能阻止動物被屠宰的信念是不正確的。雖然如此，如果由於憐憫而實行素食，還是值得贊許的，但必須避免對此表現得過度極端。
每個人都間接地牽涉到殺害動物
無論我們是否持素，我們仍然間接地涉及殺害動物。
為了建造並提供房屋供我們居住，廣闊的森林必須被開劈。這造就了許多野生動物之死亡。由於我們需要使用種種家庭用品及其他現代化的便利品，廣闊的森林再次成為開劈的對象，以便建設工廠及工業區。也因為我們需要電源，河流被攔阻以獲得水力發電動力。這致使大片的森林地帶氾濫，而造成許多動物之死亡。
由於我們使用交通工具，每一天有難以計數的動
物及無數的人類于道路上喪命。
再者，為了我們的安全，流浪狗被射殺以防狂犬病的侵襲。在製造各類日用品的當兒，例如食物、藥物、絲綢、化妝品、菲林等，因為我們需要源自動物身體的物質，它們便成為了犧牲品。
倘若我們運用上述的需求與供應之辯論，那麼我們就不應該居住於住宅區、使用由工廠所生產的家庭用品或使用電源等。
連續作案的謀殺犯之譬喻
比方說在某個城市，有一個連續作案的謀殺犯，經已姦污及謀殺 許多 女士，以致沒有女士敢於夜晚冒險出外。整個城市裏的市民發出喧囂，並要求有關當局執行責任以緝捕這個謀殺犯。經過了幾個月的艱辛及努力，警方終於逮捕了這個殺人犯。再經過了一段時間的審判後，法官宣判他死刑之罪。於受刑日當天，這謀殺犯被帶到絞架後，行刑者拉動操縱杆以終止其生命。
如今，這引來了一項提問：“到底誰牽涉於殺害他人（即那個連續作案的謀殺犯）之惡業呢？”依據業果之定律，那位行刑者將承擔最為嚴重的罪行，因為他是有意圖去實行這項殺生的。其次則為宣告該謀殺犯死刑的法官。對於那個謀殺犯的死刑，他們兩位涉及了直接殺生之業。員警只是間接性牽涉而並不需要為那死刑負責。市民們又如何呢？誠然，那個連續作案的謀殺犯會被處決，是為了保護市民們，即是說他是因為市民們的緣故而被處決的、或說市民們是這項處決中的受益人。那麼，市民們需要負上殺生之業的責任嗎？這是否定性的，因為他們並沒有要求處決這個殺人犯。然而，倘若他們有要求此項處決，則需對殺生之業負責。
這個情節與宰殺動物作為食物是相似的。宰殺動物者將承擔最為重之殺業。飼養動物以供宰殺者，亦牽涉於殺業之內。他們就如那位宣告殺人犯有罪的法官。
然而，那些購買已被宰殺之動物的肉類的人，是沒有牽涉在於殺生業之內的，雖然亦如那些市民們，他們是主要的受益人。但是，倘若某人指示宰殺一隻活生生的動物以購買其肉的話，那麼他便牽涉於殺業內了。
持齋而並非持素
許多華裔佛教徒誤解地認為北傳 (Mahayana) 佛教教導實踐持素，也同時對持素（素食主義）及持齋（過午不食直至翌日破曉）有著含糊的認識。在早期的經典裏，持素被認為是外道苦行者沒有利益之修行。持素為漢傳佛教之教導，而並非北傳佛教，因為諸如西藏及日本佛教徒都不是持素的。只因中國唐朝之梁武帝下令佛教僧侶及尼姑必須持素。
從字面上，‘齋’字的意思為于某些時段不進食，即禁食。所以，穆斯林的齋戒月被通稱為‘開齋’。佛陀教導其弟子持齋，即從午後直至翌日黎明破曉前（於馬來西亞為下午一時至翌日上午七時）禁食（除藥性允許品）。然而，在漢傳佛教裏，持齋卻被同義於持素。
結論佛陀並沒有鼓勵我們吃葷或持素。我們有絕對的自由去選擇。關鍵的是認真看待佛陀於《中部第55經》裏所指導關於那三項被允許及不被允許食用的肉類之規則。
一位僧侶是被禁止煮食而必須完全依賴在家眾之供養的。他也被訓示應該易於供養及照顧。既然一位僧侶不被允許要求自己所偏好之食物（除身體不適以外），那麼他即不能選擇自己所要的食物。所以，他應當接受任何所供養的食物。
在家眾有更多的自由去選擇他們的食物。所以，他們有絕對的自由去選擇吃葷或持素。基於以上的理由，無論某人的飲食偏好為何，都應該避免偏激地批評他人。
最為實際能減少世間的殺害及殘酷行為之方法就是教導人們明白佛陀的教義。誠然，苦 (dukkha) 為生命之實相，而終結苦的途徑就是依照佛陀所闡述之八正道修行，以脫離輪回。
達摩悟陀長老
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺
簡介
葷食是一項非常敏感的課題。世上有很多對於葷食不同的見解，它們或許都有可取之處，卻未必涵蓋智慧。關於此，我們應該先放下個人的主觀論點而以豁達的態度去嘗試瞭解佛陀的見解。這是非常關鍵的，因為如來擁有智見（完美的知識 Nanadassana）。
我們將引據經藏 (Suttas) 及律藏 (Vinaya) 來討論這項問題。因為佛陀在《增支部 4.180經》裏說，倘若有僧侶斷言某言論為佛陀所述說時，我們應該將這些言論與經藏（佛陀的教法）及律藏（出家眾戒律）對照。唯有當那些言論之內容符合經藏及律藏裏的記載時，我們方能接受它們為佛陀所闡述的教義。
另一項需考量的問題是：我們應該引據那些經藏及律藏呢？雖然在佛教不同的派系裏，對於佛陀的教法有著不一樣的詮釋，然而他們一般都贊同四部尼柯耶 (Nikayas)，即長部、中部、相應部、增支部及幾本小部為最早期以及最有權威之佛教經典。 此外，這些最早期的彙集本之內容都貫徹一致，並充斥導向解脫的意味，而較後所流傳的書籍卻存有著矛盾之教法。
佛陀對葷食的見解
關於律藏，佛教各個不同派系之律藏都與南傳佛教的律藏相近。因此，我們選擇引據最早期的經藏及南傳律藏為此項討論之根據。
經藏參考
中部 第55經
這是一部特別重要的經文，因為佛陀于此清楚地闡述了他對葷食的立場。
有一位名為耆婆迦 (Jivaka Komarabhacca) 的御醫前來拜見佛陀。當他向佛陀頂禮之後便請示佛陀：“尊者，我曾聽聞這樣的說法：‘他們屠宰動物以供養僧侶喬達摩（即佛陀)；僧侶喬達摩雖知曉卻仍然食用專為他宰殺的動物’ ......”；有關於此，他向佛陀請示這些傳聞是否屬實。
佛陀否認此項指責，並說：“耆婆迦, 我宣說在三種情況之下的肉是不應該食用的: 當某人看見、聽聞、或懷疑 （那只動物是專為他而宰殺的） ...... 我宣說在三種情況之下的肉是可以食用的：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的） ......”
佛陀補充說: “倘若有任何人為了如來 (即佛陀)或其弟子而宰殺動物，他將於五種情況之下造就過失......（i）當他說：‘去把那只動物捉來’...... （ii）當那只動物被繩子套在頸上牽著走時承受著痛苦及憂傷......（iii）當他說：‘把那只動物宰殺’...... （iv）當
佛陀對葷食的見解
那只動物遭受宰殺時承受痛苦及憂傷......（v）當他把那些不被允許食用的食物供養如來或其弟子......”
於此，我們能夠瞭解佛陀以三項準繩來辨別被允許食用1及不被允許食用之肉類。這是有關葷食最為重要之條件。
增支部 第8.12經
原本是尼犍 (Nigantha) 之弟子的師子 (Siha) 將軍，在聽聞了佛陀的教法之後便改宗為佛教徒。
他邀請佛陀及比丘們於翌日到他家裏接受供養，並以肉類及其他食物款待。尼犍之弟子們由於妒忌佛陀使一位即有名望又有權威的人歸依其門下，便製造謠言指師子將軍宰殺了一隻體型巨大的動物來烹煮，以供養僧侶喬達摩，“......而僧侶喬達摩雖知曉那動物是專為他而宰殺，那殺業是專為他而造的，卻將食用那些肉。”
當這謠言傳到將軍的耳朵時，他否認這項指責，並說：“......這些可敬者（尼犍之弟子）已長久以來貶損佛陀......佛法......僧團；但他們是不能以惡毒、虛無、謊騙及不實之誹謗來傷害世尊的。我們是不會為了維持生命而故意剝奪任何生物之性命的。”
1 有十種肉類是僧眾禁止食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。參考律藏第四部之大品(Mahavagga)，第298頁－300頁。該本律藏是由英國巴厘課本中心從巴厘語翻譯為英語本的。
這是其中一部明確地講述佛陀及其弟子是有食用葷食之佛經。 此外，我們也能夠理解，購買巳死的動物之肉是允許被食用的，但卻並非購買活生生的動物來宰殺。
增支部 第5.44經
這是有關一位在家眾，鬱伽 (Ugga) 供養了幾樣優良的物品給佛陀；其中就包括了一種以棗子果實烹煮的豬肉, 而佛陀也接受了他的供養。這再次證明佛陀與其弟子食用葷食。
經集 第2.2經
於此，佛陀敍述了自己的過去世，即迦葉佛 (Buddha Kassapa) 時代的一段事故。迦葉佛為他當 時的 老師。
有一位外道修行者遇見迦葉佛並辱駡他食用葷食，因為對他而言，與素食比較，葷食是絕對腥臭的。
迦葉佛回復：“殺生......傷害......偷竊、說謊、欺騙......邪淫，這些才是腥臭的，而並非因食用葷食。
......那些粗魯無禮的、傲慢、背後誹謗他人，險惡，不懷好意......吝嗇......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......憤怒、驕傲、固執、含敵意、欺騙、妒嫉、炫耀......，這些才是腥臭，而並非因食用葷食。
......那些道德敗壞的，......誹謗的......虛誇的......他們是人類中最惡毒的，所作的都為惡業；這些才是腥臭的，而並非因食用葷食......”
律藏參考
波羅提木叉 (Patimokkha) ： 波逸提 (Pacittiya) 39
在僧團之戒律裏，一位僧侶是不允許要求自己所偏好之食物的。然而，依據波羅提木叉（僧侶之戒律），倘若該僧侶身體不適，是可以破例的。在前述的情形之下，該僧侶可以要求乳類品、油、蜜糖、糖、魚、肉......。這裏明顯地注明，僧侶是允許食用魚及肉的。
律藏：第四部2
在大品 (Mahavagga) 裏，有十種肉是禁止僧侶食用的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、鬣狗肉、蛇肉、熊肉、獅子肉、老虎肉及豹肉。於此，我們可以如此推論，只要遵從“被允許食用之肉類”的三項規則，我們是可以食用其他動物之肉的。
律藏：第四部3
生病之僧侶可以飲食過濾之肉類湯。
2 第298-300頁
3 第281頁
律藏：第一部4
有一次，當一些僧侶從靈鷲山斜坡走下時，看見一些獅子所吃剩的獵物。他們把這些剩餘的肉類帶回去吩咐他人烹煮後食用。還有幾回，其他的僧侶看見一些老虎所吃剩的獵物...... 看見一些豹所吃剩的獵物...... 等...... 帶回去吩咐他人烹煮後食用。
後來那些僧侶無法確定，他們如此的做法是否違犯了向獅子、老虎、豹等偷竊的罪行。佛陀寬恕他們並說明拾取屬於動物的東西並沒有違犯偷竊戒。從這些例子裏，我們能再次理解到僧侶是有食用葷食的，而佛陀並沒有非議或反對他們的做法。
律藏：第二部5
有一次，阿羅漢蓮華色 (Uppalavanna) 比丘尼獲得烹調後的肉類之供養。翌日早晨，她於尼眾寺院裏把這些肉類準備妥當後，帶去佛陀之住處以供養佛陀。有一位僧侶代表佛陀接受了她的供養，並說佛陀嘉許她的行為。
這裏清楚顯示佛陀也是食用葷食的，否則那位阿羅漢比丘尼將不會把肉類供養給佛陀。
4 第98頁
5 第36－38頁
律藏：第五部6
提婆達多比丘要求佛陀實施五項戒條，以圖謀離間僧團。其中一項戒條，便是僧眾不應被允許食用魚類及肉類。
佛陀拒絕他並說道：“只要遵從三項規則：當某人沒有看見、聽聞、或者懷疑（那只動物是專為他而宰殺的），魚類及肉類是完全清淨的。
佛陀教授一位比丘應該容易地被供養。倘若一位比丘拒絕食用某一些食物（無論是肉類或素菜），那麼他將不被列為易於供養。
佛陀允許葷食之理由
無直接之殺業
佛陀說：“魚類及肉類是完全清淨的(parisuddha) ......7”，意思是說倘若某人沒有看見、聽聞、或懷疑那只動物是專為他而宰殺的， 那他就沒有涉及直接之殺業8（有意圖之行為）。 于這三項規則以外的肉類是被禁止食用的，因為它將造就不善之業果。
雖然佛陀允許食用葷食，然而他於《增支部4.261經》裏闡明，倘若我們直接鼓勵、同意或讚揚屠宰的話，我們將造就惡業。因此，於《增支部5.177
6 第276－277頁
7 律藏第五部，第276頁－277頁。
8 有關業果 (Kamma) 之解說，請查閱作者之著作“命運由自己掌握”。 - 7 -
佛陀對葷食的見解
經》裏，佛陀教授在家眾不應該從事買賣肉類之貿易。這於注釋裏解釋為飼養並販賣豬、鹿（、牛、雞）等（以供屠宰）。 做預先之訂購 ，比方說預訂十隻雞明日拿取，倘若這意味那同等數量的畜牲將會為其而宰殺的話，那也是不被允許的。
素食主義並不適宜僧侶之生活方式
一位僧侶，除非是（i）被信眾邀請至居家接受供養、（ii）食物被送至寺院、或（iii）由他人於寺院裏烹煮食物；他是應該過托缽之生活的。僧侶本身是不允許烹煮、貯存隔夜之糧食或從事農耕以養活自己的。因此，行乞是佛教僧侶的主要生活方式之一。
我們可以從佛教國（例如泰國）裏得知，僧侶們能獲得自由及供養以便全心全意地依照佛陀的教導修行。這不僅只森林裏修行的僧侶每日出來托缽，甚至是市鎮或城市裏的僧侶也一樣。
既然常言道：‘一位乞丐是一位別無選擇者’，那麼持素並不適宜僧侶之生活方式。這也可能是之前所提及佛陀拒絕提婆達多所提出之持素戒條的另一個理由。
無論如何，佛陀也曾說明，倘若一位僧侶于某一個地方得不到充分或有營養之食物，那麼他應該離開那個地方。
需求與供應之辯論
有些人認為縱然遵從以上所述之三項規則，一位元食用葷食者依然是可咎責的，因為由於他食用葷食，製造
了需求，所以造就了屠宰以供應之。換句話說，無論在怎樣的情形下，葷食仍然是鼓勵了動物之屠宰。
我們必須清楚，世上有兩種因和果：（i）世間之因果，即沒有涉及意圖的；及（ii）佛教所教導之業果 (kamma-vipaka) 或稱為有意圖之行動及其帶來之後果。所以，食用遵從三項規則所允許之肉類只涉及世間之因果，而並不違犯殺業。然而，食用不被允許之肉類將牽涉不善之業，並聯帶其果報。所以，我們必須清楚地鑒定這兩種葷食之分類。
需求與供應之辯論是沒有確實根據的。在這地球上，每天有無數之人類及難以計數之動物死於車輪下9。僅僅是駕駛或甚至只是乘用交通工具，我們即鼓勵了汽車行業製造更多的車輛。倘若我們依據需求與供應之辯論，那麼單是使用汽車，我們每日便造就了無數動物及人類喪命。這遠比食用葷食嚴重！
無可否認地，我們的確是間接地牽涉在動物之屠宰，但誠如以上所述，這並沒有涉及殺生之業果。無論我們是否食用葷食，動物還是會被間接性屠宰的，有時候更是不可避免的。我們將於以下作討論。
持素也同樣鼓勵殺生
即使是持素，我們仍然鼓勵殺生。每一日，果農們為了保護他們的果樹，以便不被猴子、松鼠、狐狸、狐蝠及其他害蟲所侵害而殺害之。菜農們也殺害毛蟲、蝸牛、蚯蚓、蚱蜢、螞蟻及其他昆蟲等。同樣地，例
9 根據某報章之報導，每日約兩千人死於車禍。
如在澳洲，袋鼠及野兔由於破壞農作物而每日遭受殺害。
許多幾乎每個人都使用的日常用品，都是以動物的生命來換取的。例如，絲綢犧牲了無數之蠶的生命、白蟲膠10則是由數不盡之蟲膠生命而製成的。
化妝品裏含有大量源自動物的物質。許多食品之添加物，例如顏料、調味料、甜料，亦同樣是取自動物之物質。商業化的乳酪使用從小牛腹部抽出之凝乳酶來使牛奶凝固。
皮革及毛製品當然是剝下動物之皮所造成的。通常那些動物僅僅只是為了這個理由而被屠宰。攝影菲林所使用的骨膠是通過煮沸動物之皮、腱及骨所獲得的。
即使是蔬菜及果樹之肥料，一般上也添加了磨碎的幹魚骨及其他魚的殘餘物。還有我們所食用的牛奶及蜜糖也都牽涉於殘酷對待該動物或昆蟲之方法而取得。
這意味著要完全不涉及傷害或殘酷對待動物是非常困難的。
假使某人真的成為一位素食者的話，他應該省思以上所述而避免過度地批評那些食用葷食者。
10 蟲膠用以生產許多產品，包括食物。
即使所有人持素，動物還是難免被殺害
即使所有人都成為素食者，動物仍然還是會被殺害的。這是因為動物比人類更迅速地繁殖，而這將對人類的生存造成威脅。
譬如多年以前，在非洲國家的某些部落，野象屬於被受保護之動物。如今，由於它們迅速地充分繁殖而造成了對人類的威脅，當局在不得已的情形下必得放鬆保護制度，以減少它們的數量。
有些國家把那些沒有執照的狗只毀滅以避免它們變成狂犬而攻擊人類。 甚至是防虐畜協會，由於沒有充足的範圍，他們每年必須毀滅數百萬隻狗和貓――在美國，每年有一千四百萬隻貓狗，在被人道團體拯救之後的一星期內遭受毀滅。
所以，認為持素能阻止動物被屠宰的信念是不正確的。雖然如此，如果由於憐憫而實行素食，還是值得贊許的，但必須避免對此表現得過度極端。
每個人都間接地牽涉到殺害動物
無論我們是否持素，我們仍然間接地涉及殺害動物。
為了建造並提供房屋供我們居住，廣闊的森林必須被開劈。這造就了許多野生動物之死亡。由於我們需要使用種種家庭用品及其他現代化的便利品，廣闊的森林再次成為開劈的對象，以便建設工廠及工業區。也因為我們需要電源，河流被攔阻以獲得水力發電動力。這致使大片的森林地帶氾濫，而造成許多動物之死亡。
由於我們使用交通工具，每一天有難以計數的動
物及無數的人類于道路上喪命。
再者，為了我們的安全，流浪狗被射殺以防狂犬病的侵襲。在製造各類日用品的當兒，例如食物、藥物、絲綢、化妝品、菲林等，因為我們需要源自動物身體的物質，它們便成為了犧牲品。
倘若我們運用上述的需求與供應之辯論，那麼我們就不應該居住於住宅區、使用由工廠所生產的家庭用品或使用電源等。
連續作案的謀殺犯之譬喻
比方說在某個城市，有一個連續作案的謀殺犯，經已姦污及謀殺 許多 女士，以致沒有女士敢於夜晚冒險出外。整個城市裏的市民發出喧囂，並要求有關當局執行責任以緝捕這個謀殺犯。經過了幾個月的艱辛及努力，警方終於逮捕了這個殺人犯。再經過了一段時間的審判後，法官宣判他死刑之罪。於受刑日當天，這謀殺犯被帶到絞架後，行刑者拉動操縱杆以終止其生命。
如今，這引來了一項提問：“到底誰牽涉於殺害他人（即那個連續作案的謀殺犯）之惡業呢？”依據業果之定律，那位行刑者將承擔最為嚴重的罪行，因為他是有意圖去實行這項殺生的。其次則為宣告該謀殺犯死刑的法官。對於那個謀殺犯的死刑，他們兩位涉及了直接殺生之業。員警只是間接性牽涉而並不需要為那死刑負責。市民們又如何呢？誠然，那個連續作案的謀殺犯會被處決，是為了保護市民們，即是說他是因為市民們的緣故而被處決的、或說市民們是這項處決中的受益人。那麼，市民們需要負上殺生之業的責任嗎？這是否定性的，因為他們並沒有要求處決這個殺人犯。然而，倘若他們有要求此項處決，則需對殺生之業負責。
這個情節與宰殺動物作為食物是相似的。宰殺動物者將承擔最為重之殺業。飼養動物以供宰殺者，亦牽涉於殺業之內。他們就如那位宣告殺人犯有罪的法官。
然而，那些購買已被宰殺之動物的肉類的人，是沒有牽涉在於殺生業之內的，雖然亦如那些市民們，他們是主要的受益人。但是，倘若某人指示宰殺一隻活生生的動物以購買其肉的話，那麼他便牽涉於殺業內了。
持齋而並非持素
許多華裔佛教徒誤解地認為北傳 (Mahayana) 佛教教導實踐持素，也同時對持素（素食主義）及持齋（過午不食直至翌日破曉）有著含糊的認識。在早期的經典裏，持素被認為是外道苦行者沒有利益之修行。持素為漢傳佛教之教導，而並非北傳佛教，因為諸如西藏及日本佛教徒都不是持素的。只因中國唐朝之梁武帝下令佛教僧侶及尼姑必須持素。
從字面上，‘齋’字的意思為于某些時段不進食，即禁食。所以，穆斯林的齋戒月被通稱為‘開齋’。佛陀教導其弟子持齋，即從午後直至翌日黎明破曉前（於馬來西亞為下午一時至翌日上午七時）禁食（除藥性允許品）。然而，在漢傳佛教裏，持齋卻被同義於持素。
結論佛陀並沒有鼓勵我們吃葷或持素。我們有絕對的自由去選擇。關鍵的是認真看待佛陀於《中部第55經》裏所指導關於那三項被允許及不被允許食用的肉類之規則。
一位僧侶是被禁止煮食而必須完全依賴在家眾之供養的。他也被訓示應該易於供養及照顧。既然一位僧侶不被允許要求自己所偏好之食物（除身體不適以外），那麼他即不能選擇自己所要的食物。所以，他應當接受任何所供養的食物。
在家眾有更多的自由去選擇他們的食物。所以，他們有絕對的自由去選擇吃葷或持素。基於以上的理由，無論某人的飲食偏好為何，都應該避免偏激地批評他人。
最為實際能減少世間的殺害及殘酷行為之方法就是教導人們明白佛陀的教義。誠然，苦 (dukkha) 為生命之實相，而終結苦的途徑就是依照佛陀所闡述之八正道修行，以脫離輪回。
星期二, 10月 08, 2013
人的胃與馬的胃一樣適合吃素
馬食草, 因此有些食素人士又說人與馬是一樣的, 都適合食素, 又看看先, 總覺食素的頭腦真是簡單。
馬與牛不同, 牛食草, 食得的草, 牛都會食, 有時更會食葉, 大口大口的食草葉, 但馬則不是, 馬是愛吃嫩草, 食柔嫩那部份, 並且是食少量吧了, 所以不會停在一處食, 一處有幾多嫩草可食呢? 食完嫩草就跑去第二處找嫩綠色的草啦。但馬的食量都一樣的驚人, 主要是食大約四十公斤的嫩草, 真是好快就被馬食光。
馬得一個胃, 沒四個胃, 所以要食嫩草, 還不能不停吃, 每日就是四十公斤, 食時也要慢慢吃, 逐少逐少的吃。
如此吃嫩草, 馬又可有幾多年命呢? 得二十年。並不長命啊。
人又得一個胃, 但不可能像馬般, 剩食嫩菜吧? 也不可能逐少的慢慢食啦, 吾駛做咩, 若人類如此, 就無文明了。
馬都無乜胃酸, 否則就吾駛逐少逐少的食, 慢慢食, 還是選嫩的來食。
馬食素, 歷來成為戰爭的工具, 古代有幾多馬亦代表有幾多戰力資源。《古樂府》的《飲馬長城窟行》，就是記漢代將士於戰爭中策馬於長城土窟泉水飲馬的情景。杜甫寫他乘騎過的老馬，老了病了—
乘爾亦已久，天寒關塞深。
塵中老盡力，歲晚病傷心。
毛骨豈殊眾，馴良猶自今。
物微意不淺，感動一長吟。
馬食素, 也有很多馬病, 而馬亦有脾氣, 所以說食素脾氣好一點, 也是很無知, 很多馬的脾氣很臭。很多食素者的脾氣都很大, 並且也很無知。
馬食素, 卻被食雜的人騎來騎去。
還是均衡飲食最實際, 多菜少肉。
馬與牛不同, 牛食草, 食得的草, 牛都會食, 有時更會食葉, 大口大口的食草葉, 但馬則不是, 馬是愛吃嫩草, 食柔嫩那部份, 並且是食少量吧了, 所以不會停在一處食, 一處有幾多嫩草可食呢? 食完嫩草就跑去第二處找嫩綠色的草啦。但馬的食量都一樣的驚人, 主要是食大約四十公斤的嫩草, 真是好快就被馬食光。
馬得一個胃, 沒四個胃, 所以要食嫩草, 還不能不停吃, 每日就是四十公斤, 食時也要慢慢吃, 逐少逐少的吃。
如此吃嫩草, 馬又可有幾多年命呢? 得二十年。並不長命啊。
人又得一個胃, 但不可能像馬般, 剩食嫩菜吧? 也不可能逐少的慢慢食啦, 吾駛做咩, 若人類如此, 就無文明了。
馬都無乜胃酸, 否則就吾駛逐少逐少的食, 慢慢食, 還是選嫩的來食。
馬食素, 歷來成為戰爭的工具, 古代有幾多馬亦代表有幾多戰力資源。《古樂府》的《飲馬長城窟行》，就是記漢代將士於戰爭中策馬於長城土窟泉水飲馬的情景。杜甫寫他乘騎過的老馬，老了病了—
乘爾亦已久，天寒關塞深。
塵中老盡力，歲晚病傷心。
毛骨豈殊眾，馴良猶自今。
物微意不淺，感動一長吟。
馬食素, 也有很多馬病, 而馬亦有脾氣, 所以說食素脾氣好一點, 也是很無知, 很多馬的脾氣很臭。很多食素者的脾氣都很大, 並且也很無知。
馬食素, 卻被食雜的人騎來騎去。
還是均衡飲食最實際, 多菜少肉。
轉載:可怕的吃素肉放生鱉的果報
可怕的吃素肉放生鱉的果報 (故事如有類同, 實屬巧合)
表兄所任職的醫院，是屬於市級中型醫院，這間醫院院長兼常務醫師也會兼動手術。表兄說：「我自從做醫生以來，從來不曾遇到、也不曾治過這種奇異的病人。這位奇異的病人，三年內動手術開刀五次，一次比一次厲害，最後連一手一足都必須鋸掉，變成一個獨臂缺足的殘廢者。」
這個奇異的人叫做文來，他是吃素的，有次被一隻水鱉（俗稱腳魚）咬傷一隻手指尾節，他還是將牠放生了。他初到醫院敷藥止痛，認為沒有什麼大礙；但半個月後，指節傷處開始發炎、腫痛起來，經醫生檢查後，斷定是毒菌侵入骨節，必須把手指尾兩節鋸掉，以免毒菌上侵危及性命，於是鋸掉，剩下九指。
不到半年，文來到海濱遊玩，真是無巧不成書，又被一隻水鱉咬傷一隻腳指尾趾節。幾天後腫痛發炎，到醫院照X光後，發現有毒菌侵入骨節，必須將尾趾節鋸掉，以策安全。時間又不到一年，手尾指節及足趾同時腫痛發炎，再到醫院抹藥照鏡，哇！不得了，骨頭裏有劇毒菌存在，這些毒菌有形成癌症的趨勢，必須立刻把手掌和腳盤斬斷。病人同意進行手術，住院二十多天，變成一個獨足單掌的人。
文來不幸的遭遇，許多人都嘖嘖稱奇，更奇的事又接踵而來，發生得有點像天方夜譚。原來有一天親戚的兒子剃度做和尚，文來跟著大家參加，夜裏便在佛寺裏睡覺；同睡的人甚多，四五十人擠在居士樓裏睡，可是黴運偏偏降臨在他身上。
有只老鼠在四五十人中，選中他的斷足傷處，咬了一口，使他大痛醒來，驚動所有一起睡的人。雖然只咬傷一點皮膚流少許血，可是大家開始議論，說道老鼠本來只咬無性命的廢物，誰要是偶然被老鼠咬著，證明那人只是一具屍體，已無靈魂，老鼠才敢上來咬。眾說紛紛，令文來惶恐不已，隱隱然覺得再活不了多久了。雖然有人安慰他不要迷信，但他還是覺得性命受到威脅，而且心生暗鬼，手腳兩傷口斷處 ，隱隱乎似發作，癢癢痛痛。後來受不了心裏的壓力，又因為傷口作痛越來越嚴重，最後到醫院檢查。
經過醫生細心檢查，不得了！X光片顯示，兩處傷口遭毒菌侵進骨頭裏，跟上次查出有癌症細菌入侵相同，非把手臂和小腿鋸掉不可。於是再把手臂下節、小腿部分鋸掉。三年開刀動大手術五次，院長兼刀斧手的表兄驚訝不已，認為是奇人奇事，於是特別搜集調查病人文來的身世資料。
文來在醫院的登記是男性，四十三歲，職業務農，為了家庭的生活，兼作建築工人，平日喜好素食，更嗜好吃素肉，特別是素魚素鴨。他聽人說如果一生能吃素，一生之中便不會患風濕病、骨節痛、心臟病，更能身輕心靜；所以每每以炒素肉炒素，配酒享受。一瓶白酒，一盤辣味素肉，從早可以坐到晚。務農強身，吃素是福，天下再沒有比這美妙幸福了。所以每每看見他人捉海產，便無明火起，認為他人非常殘忍，總是要駡得對方將所有海產放生，樂此不疲，十幾二十年來都是如此。
有一天，文來從市場買到十來隻十多公斤的碩大水鱉，非常歡喜，全將他們放生，但當天海浪很大，很多水鱉被大浪沖回岸上。這麼大浪的將魚鱉沖上岸，文來好心的要將魚鱉掉遠點，如此，就被魚鱉咬了尾指。他想來想去，想不出為什麼他平素吃素，卻會被鱉咬指，最後想出，是自己不小心，選錯大浪的海灘放生吧。因為龜鱉是一種最長壽和最耐死的動物，不論放在什麼地方，往往能活命的。文來的放生法，便是不看浪大浪小，也不看周邊環境，大量放生，也親手的拿魚鱉去放生。今天有漁夫捉了一大堆魚鱉，那天魚鱉吃了小魚，擾亂了生物連。所以文來的尾指，在魚鱉看來是小魚。加上文來放生不得其法，破壞環境，造成生態災難，文來平時吃素，都是愛吃素肉，還配酒而吃，素肉原材料是黃豆，部份受到黃曲霉污染，還常因素食自視高人一等，到處駡其他人，心靈受污染而令身體產生毒素。
文來經過這幾次被鱉咬指後，想來想去想不通，怎麼食素會這樣的倒霉？心裡越想越想不明白，心裡越想越憂鬱的。
院長醫生把所搜集的資料，在病歷表上寫了一句結論：「因果報應，都是有科學根據的！均衡營養是最重要的。」
醫生接着勸文來：「你偏吃是不好的。放生也放不得其法，在大浪的日子還去放魚鱉，還用手拿這些魚鱉，難怪被鱉反咬，幸好不是感染到甲型鏈球菌，否則你必定沒命了。你體內因為長期食素而缺乏維生素，令記憶力衰退，判斷力失準，被鱉咬了一次，還沒記得教訓。你的身體內存有大量的N—乙酰—D—氨基葡糖，令蛋白不易被人體吸收，影響細胞抗擊毒素的能力，又令傷口不易復原。今後，若非特別原因，為身體及心靈健康是該吃點肉的。多菜少肉是均衡飲食，亦是最健康的。還有，保持心靈健康能增強免疫力，能令傷口快復原。」
文來聽醫生這樣分析，想不通的問題也解開了，便從此將吃的習慣改變。有人提醒他吃肉很殘忍，沒有良心；但他不管，素食不能保平安，亦不令人健康。好心放生，居然被鱉反咬，差點沒命！但他往後沒再駡那些食肉的人，再不敢駡那些捉海產的人，也改吃了自然的蔬菜。
表兄所任職的醫院，是屬於市級中型醫院，這間醫院院長兼常務醫師也會兼動手術。表兄說：「我自從做醫生以來，從來不曾遇到、也不曾治過這種奇異的病人。這位奇異的病人，三年內動手術開刀五次，一次比一次厲害，最後連一手一足都必須鋸掉，變成一個獨臂缺足的殘廢者。」
這個奇異的人叫做文來，他是吃素的，有次被一隻水鱉（俗稱腳魚）咬傷一隻手指尾節，他還是將牠放生了。他初到醫院敷藥止痛，認為沒有什麼大礙；但半個月後，指節傷處開始發炎、腫痛起來，經醫生檢查後，斷定是毒菌侵入骨節，必須把手指尾兩節鋸掉，以免毒菌上侵危及性命，於是鋸掉，剩下九指。
不到半年，文來到海濱遊玩，真是無巧不成書，又被一隻水鱉咬傷一隻腳指尾趾節。幾天後腫痛發炎，到醫院照X光後，發現有毒菌侵入骨節，必須將尾趾節鋸掉，以策安全。時間又不到一年，手尾指節及足趾同時腫痛發炎，再到醫院抹藥照鏡，哇！不得了，骨頭裏有劇毒菌存在，這些毒菌有形成癌症的趨勢，必須立刻把手掌和腳盤斬斷。病人同意進行手術，住院二十多天，變成一個獨足單掌的人。
文來不幸的遭遇，許多人都嘖嘖稱奇，更奇的事又接踵而來，發生得有點像天方夜譚。原來有一天親戚的兒子剃度做和尚，文來跟著大家參加，夜裏便在佛寺裏睡覺；同睡的人甚多，四五十人擠在居士樓裏睡，可是黴運偏偏降臨在他身上。
有只老鼠在四五十人中，選中他的斷足傷處，咬了一口，使他大痛醒來，驚動所有一起睡的人。雖然只咬傷一點皮膚流少許血，可是大家開始議論，說道老鼠本來只咬無性命的廢物，誰要是偶然被老鼠咬著，證明那人只是一具屍體，已無靈魂，老鼠才敢上來咬。眾說紛紛，令文來惶恐不已，隱隱然覺得再活不了多久了。雖然有人安慰他不要迷信，但他還是覺得性命受到威脅，而且心生暗鬼，手腳兩傷口斷處 ，隱隱乎似發作，癢癢痛痛。後來受不了心裏的壓力，又因為傷口作痛越來越嚴重，最後到醫院檢查。
經過醫生細心檢查，不得了！X光片顯示，兩處傷口遭毒菌侵進骨頭裏，跟上次查出有癌症細菌入侵相同，非把手臂和小腿鋸掉不可。於是再把手臂下節、小腿部分鋸掉。三年開刀動大手術五次，院長兼刀斧手的表兄驚訝不已，認為是奇人奇事，於是特別搜集調查病人文來的身世資料。
文來在醫院的登記是男性，四十三歲，職業務農，為了家庭的生活，兼作建築工人，平日喜好素食，更嗜好吃素肉，特別是素魚素鴨。他聽人說如果一生能吃素，一生之中便不會患風濕病、骨節痛、心臟病，更能身輕心靜；所以每每以炒素肉炒素，配酒享受。一瓶白酒，一盤辣味素肉，從早可以坐到晚。務農強身，吃素是福，天下再沒有比這美妙幸福了。所以每每看見他人捉海產，便無明火起，認為他人非常殘忍，總是要駡得對方將所有海產放生，樂此不疲，十幾二十年來都是如此。
有一天，文來從市場買到十來隻十多公斤的碩大水鱉，非常歡喜，全將他們放生，但當天海浪很大，很多水鱉被大浪沖回岸上。這麼大浪的將魚鱉沖上岸，文來好心的要將魚鱉掉遠點，如此，就被魚鱉咬了尾指。他想來想去，想不出為什麼他平素吃素，卻會被鱉咬指，最後想出，是自己不小心，選錯大浪的海灘放生吧。因為龜鱉是一種最長壽和最耐死的動物，不論放在什麼地方，往往能活命的。文來的放生法，便是不看浪大浪小，也不看周邊環境，大量放生，也親手的拿魚鱉去放生。今天有漁夫捉了一大堆魚鱉，那天魚鱉吃了小魚，擾亂了生物連。所以文來的尾指，在魚鱉看來是小魚。加上文來放生不得其法，破壞環境，造成生態災難，文來平時吃素，都是愛吃素肉，還配酒而吃，素肉原材料是黃豆，部份受到黃曲霉污染，還常因素食自視高人一等，到處駡其他人，心靈受污染而令身體產生毒素。
文來經過這幾次被鱉咬指後，想來想去想不通，怎麼食素會這樣的倒霉？心裡越想越想不明白，心裡越想越憂鬱的。
院長醫生把所搜集的資料，在病歷表上寫了一句結論：「因果報應，都是有科學根據的！均衡營養是最重要的。」
醫生接着勸文來：「你偏吃是不好的。放生也放不得其法，在大浪的日子還去放魚鱉，還用手拿這些魚鱉，難怪被鱉反咬，幸好不是感染到甲型鏈球菌，否則你必定沒命了。你體內因為長期食素而缺乏維生素，令記憶力衰退，判斷力失準，被鱉咬了一次，還沒記得教訓。你的身體內存有大量的N—乙酰—D—氨基葡糖，令蛋白不易被人體吸收，影響細胞抗擊毒素的能力，又令傷口不易復原。今後，若非特別原因，為身體及心靈健康是該吃點肉的。多菜少肉是均衡飲食，亦是最健康的。還有，保持心靈健康能增強免疫力，能令傷口快復原。」
文來聽醫生這樣分析，想不通的問題也解開了，便從此將吃的習慣改變。有人提醒他吃肉很殘忍，沒有良心；但他不管，素食不能保平安，亦不令人健康。好心放生，居然被鱉反咬，差點沒命！但他往後沒再駡那些食肉的人，再不敢駡那些捉海產的人，也改吃了自然的蔬菜。
悟達禪師得人面瘡因水懺獲救
轉貼自Lucangel Su
之前看到有法師講悟達禪師得人面瘡後因水懺獲救的故事，讓我深感除了史實法義已被傳說非法扭曲外，也感慨中醫的名相被嚴重誤用．所以在這邊特別介紹一下什麼是人面瘡，人面瘡是一種惡瘡，好發在肘膝關節，這類惡瘡因為有嚴重肌肉潰爛深可見骨，所以有時會看起來像人面，因此被稱為人面瘡，也由於是惡瘡因此難治，故不少典籍會附上因果報應之說．但這些都只是後人穿鑿附會，導致病症的陳述失真．在此提供《瘍科心得集》的說明供大家參考．
「人面瘡者，即鶴膝風破爛所成，以膝有蓋骨似額，下兩旁有眼，中有高骨似鼻，穿潰腐、壞，宛如人面之形，故名。非真有生出瘡形如人之面。前人謂與之肉且能食，有是理乎？要之，此證冷毒入於骨髓，但有白漿流出，元氣消乏，肌肉已死，不能化膿生新，雖有仙術，、亦不能為之收功矣。」
至於是否有悟達禪師得人面瘡後因為水懺獲治一事呢？根據《宋高僧傳》的記載，悟達禪師在左腿不適後，認為這是夙業因此並沒有醫治，不久後便去世．所以不管悟達禪師的左腿是不是因為人面瘡造成不適，因水懺獲治一說均不是事實，且根據考據，三昧水懺屬後人借悟達禪師之名所作，更非唐朝時期的作品．
這類非因計因，非果計果的說法，正是戒禁取見，實非佛教正知見，大家還是不說的好～
http://fi-n.net/detial.php?id=8543&catid=171&catname=中醫智慧
人面瘡與水懺之說應始於明朝神僧傳, 後來一些書就接著引用
宋高僧傳中的確是有說到袁盎晁錯之事. 悟達是袁盎一事: "又於一夕有一珠。自玄左足下流去。苦楚萬端。諦視其珠中明明有晁錯二字。乃知玄是袁盎也。曾
因七國反。盎奏斬錯以謝吳楚諸王。故為嬰撓耳。召弟子慈燈。附口上遺表。"
以宋神僧傳所述, 悟達國師是唐宣宗中和年間到京師, 唐僖宗廣明年間才又回到故鄉。回到故鄉後才有左腳的問題。如依神僧傳中所述的人面瘡是在中間的唐懿宗時發生的，時間上是對不起來。
歷代漢僧不究史實而弘傳偽法, 偽史, 誤人無量。
中國的僧人, 十之八九不可信。導人愚癡多於教人智慧; 導人迷信多於教人理性。一味就是歛財聚眾收徒創立宗門。
之前看到有法師講悟達禪師得人面瘡後因水懺獲救的故事，讓我深感除了史實法義已被傳說非法扭曲外，也感慨中醫的名相被嚴重誤用．所以在這邊特別介紹一下什麼是人面瘡，人面瘡是一種惡瘡，好發在肘膝關節，這類惡瘡因為有嚴重肌肉潰爛深可見骨，所以有時會看起來像人面，因此被稱為人面瘡，也由於是惡瘡因此難治，故不少典籍會附上因果報應之說．但這些都只是後人穿鑿附會，導致病症的陳述失真．在此提供《瘍科心得集》的說明供大家參考．
「人面瘡者，即鶴膝風破爛所成，以膝有蓋骨似額，下兩旁有眼，中有高骨似鼻，穿潰腐、壞，宛如人面之形，故名。非真有生出瘡形如人之面。前人謂與之肉且能食，有是理乎？要之，此證冷毒入於骨髓，但有白漿流出，元氣消乏，肌肉已死，不能化膿生新，雖有仙術，、亦不能為之收功矣。」
至於是否有悟達禪師得人面瘡後因為水懺獲治一事呢？根據《宋高僧傳》的記載，悟達禪師在左腿不適後，認為這是夙業因此並沒有醫治，不久後便去世．所以不管悟達禪師的左腿是不是因為人面瘡造成不適，因水懺獲治一說均不是事實，且根據考據，三昧水懺屬後人借悟達禪師之名所作，更非唐朝時期的作品．
這類非因計因，非果計果的說法，正是戒禁取見，實非佛教正知見，大家還是不說的好～
http://fi-n.net/detial.php?id=8543&catid=171&catname=中醫智慧
人面瘡與水懺之說應始於明朝神僧傳, 後來一些書就接著引用
宋高僧傳中的確是有說到袁盎晁錯之事. 悟達是袁盎一事: "又於一夕有一珠。自玄左足下流去。苦楚萬端。諦視其珠中明明有晁錯二字。乃知玄是袁盎也。曾
因七國反。盎奏斬錯以謝吳楚諸王。故為嬰撓耳。召弟子慈燈。附口上遺表。"
以宋神僧傳所述, 悟達國師是唐宣宗中和年間到京師, 唐僖宗廣明年間才又回到故鄉。回到故鄉後才有左腳的問題。如依神僧傳中所述的人面瘡是在中間的唐懿宗時發生的，時間上是對不起來。
歷代漢僧不究史實而弘傳偽法, 偽史, 誤人無量。
中國的僧人, 十之八九不可信。導人愚癡多於教人智慧; 導人迷信多於教人理性。一味就是歛財聚眾收徒創立宗門。
十結
十結:
1. 身見 / 薩迦耶見 Sakaya-Ditthi: 執著身體為實有的邪見, 或者認為身體就是有永不變的靈魂的邪見。共有二十種: 有四種觀念: 1 認為色是我, 名是我所; 2. 認為色是我所, 名是我; 3. 認為我在色中; 4. 認為色在我中。五蘊乘四種觀念=二十種邪見。
2. 疑 Vicikicchā , 亦是五蓋之一, 三結之一, 對過去, 現在, 未來, 佛、法、僧、戒, 緣起, 因果輪迴、業等有疑惑。
3. 戒禁取見 silabbata-paramasa , 十隨眠之一, 四取見之一, 執邪戒以為是正戒。
4. 貪 rāga / lobha / tanha 根本煩惱之首, 貪欲, 貪求, 欲求, 貪婪, 貪愛, 渴愛
5. 瞋 doṣa / 凡人不如意時的心理反應，從不喜歡到憤怒。
6. 色愛
7. 無色愛
8. 慢
9. 掉舉
10. 無明
一至五稱為五下分結, 六至十稱為五上分結。
初果 / 預流果斷一至三結;
二果 / 一還果斷一至三結, 貪與瞋薄;
三果 / 不還果斷一至五結;
四果 / 阿羅漢果斷五上分結。
1. 身見 / 薩迦耶見 Sakaya-Ditthi: 執著身體為實有的邪見, 或者認為身體就是有永不變的靈魂的邪見。共有二十種: 有四種觀念: 1 認為色是我, 名是我所; 2. 認為色是我所, 名是我; 3. 認為我在色中; 4. 認為色在我中。五蘊乘四種觀念=二十種邪見。
2. 疑 Vicikicchā , 亦是五蓋之一, 三結之一, 對過去, 現在, 未來, 佛、法、僧、戒, 緣起, 因果輪迴、業等有疑惑。
3. 戒禁取見 silabbata-paramasa , 十隨眠之一, 四取見之一, 執邪戒以為是正戒。
4. 貪 rāga / lobha / tanha 根本煩惱之首, 貪欲, 貪求, 欲求, 貪婪, 貪愛, 渴愛
5. 瞋 doṣa / 凡人不如意時的心理反應，從不喜歡到憤怒。
6. 色愛
7. 無色愛
8. 慢
9. 掉舉
10. 無明
一至五稱為五下分結, 六至十稱為五上分結。
初果 / 預流果斷一至三結;
二果 / 一還果斷一至三結, 貪與瞋薄;
三果 / 不還果斷一至五結;
四果 / 阿羅漢果斷五上分結。
正法時期
大乘菩薩法常將佛法分成正法，像法及末法時期，又說現時是末法時期，但以巴利聖典長部註釋，現在仍是正法時期。
印度佛教衰亡史可以這樣分三期：
第一期是正法時期。正法——純正的佛法、真正的佛法。這一個時期從佛陀在世時直至佛滅五百年間，大概有500年。佛滅後兩百多年（西元前240年左右），正法傳入了斯里蘭卡、緬甸等地。
第二期是像法時期。像法——相像的、相似的佛法，似是而非的佛法。這個時期從佛滅後五百年直至一千年間，大概有500年。這個時期，佛教界開始大量傳出各種似是而非的經典和教法。
第三期是末法時期。末法，即末流的佛法、枝末的佛法。從佛滅後一千年直至佛教在印度本土消亡。這個時期大概也是500年。
上座部佛教現在仍然屬於正法時期！正法將住世5000年。
在《長部注》中提及正法住世五千年時說：
「以證得無礙解而住立了一千年，以六通為一千年，以三明為一千年，以幹觀者為一千年，以別解脫而住立一千年。」
在《相應部注》、《增支部注》以及律疏《心義燈》中也有類似的說法。
上座部佛教相信三藏聖典還在，佛陀的言教還在；現在的上座部佛教還有很系統、很完整的禪修方法，即是止觀禪修、戒定慧的傳承還在；在這個時期還可以證果，證得聖道聖果。
正法住世的五千年當中，第一個千年可以證悟阿羅漢的聖者，有可能同時證得四無礙解智。
第二個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證得四無礙解智，但有可能同時證得六通。
第三個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證四無礙解智及六通，但仍有可能同時證得三明：天眼通、宿明通及漏盡通。
第四個千年是純觀智的阿羅漢，即表示不能通過禪定而證悟神通。
第五個千年，想要斷盡煩惱都很困難，只能夠證得比較低的三個果位，即初果、第二果、第三果。但證得初果者，也必然在七世裡證悟阿羅漢果的。
而在這五千年裡，巴利三藏一直都存在。但到了五千年後，三藏會慢慢消失。
現在是第三個千年，若有人持有再沒聖者或沒阿羅漢的觀點，或者持有現在是末法時期的觀點，這些都是法障的邪見。
瑪欣德尊者<上座部佛教及其止觀禪法>
印度佛教衰亡史可以這樣分三期：
第一期是正法時期。正法——純正的佛法、真正的佛法。這一個時期從佛陀在世時直至佛滅五百年間，大概有500年。佛滅後兩百多年（西元前240年左右），正法傳入了斯里蘭卡、緬甸等地。
第二期是像法時期。像法——相像的、相似的佛法，似是而非的佛法。這個時期從佛滅後五百年直至一千年間，大概有500年。這個時期，佛教界開始大量傳出各種似是而非的經典和教法。
第三期是末法時期。末法，即末流的佛法、枝末的佛法。從佛滅後一千年直至佛教在印度本土消亡。這個時期大概也是500年。
上座部佛教現在仍然屬於正法時期！正法將住世5000年。
在《長部注》中提及正法住世五千年時說：
「以證得無礙解而住立了一千年，以六通為一千年，以三明為一千年，以幹觀者為一千年，以別解脫而住立一千年。」
在《相應部注》、《增支部注》以及律疏《心義燈》中也有類似的說法。
上座部佛教相信三藏聖典還在，佛陀的言教還在；現在的上座部佛教還有很系統、很完整的禪修方法，即是止觀禪修、戒定慧的傳承還在；在這個時期還可以證果，證得聖道聖果。
正法住世的五千年當中，第一個千年可以證悟阿羅漢的聖者，有可能同時證得四無礙解智。
第二個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證得四無礙解智，但有可能同時證得六通。
第三個千年可以證悟阿羅漢的聖者，不能證四無礙解智及六通，但仍有可能同時證得三明：天眼通、宿明通及漏盡通。
第四個千年是純觀智的阿羅漢，即表示不能通過禪定而證悟神通。
第五個千年，想要斷盡煩惱都很困難，只能夠證得比較低的三個果位，即初果、第二果、第三果。但證得初果者，也必然在七世裡證悟阿羅漢果的。
而在這五千年裡，巴利三藏一直都存在。但到了五千年後，三藏會慢慢消失。
現在是第三個千年，若有人持有再沒聖者或沒阿羅漢的觀點，或者持有現在是末法時期的觀點，這些都是法障的邪見。
瑪欣德尊者<上座部佛教及其止觀禪法>
星期三, 9月 18, 2013
(戒)律藏目錄
律藏
大品篇
第一大品犍度
1. 菩提樹下因緣- 2. 阿闍波羅榕樹下因緣- 3. 目渣連達說- 4. 闊葉山檨子說- 5. 梵乞說- 6.五比丘說
7. 出家說(耶舍出家)- 8. 魔說(耶舍母及其妻皈依佛)- 9. 出家受具足戒說- 10. 魔說之二(五十人出家)- 11. 好友群說- 12. 優樓頻螺奇跡說- 13. 頻婆娑羅王集會說- 14. 舍利弗目犍連出家說
15. 戒師職責說- 16. 弟子職責說- 17. 驅逐說- 18. 教授師的職責說- 19. 內住者的職責說- 20. 驅逐悔過- 21. 熾然品
22. 摩竭陀頻婆梳羅王皈依佛- 23. 舍利弗出家因緣- 24. 目犍連出家因緣
25. 奉事和尚品- 26. 承事同修品- 27. 弟子規- 28-29 依白四羯磨授戒- 30. 出家四依
31. 法臘十歲及其他- 32. 奉事阿闍梨品- 33. 承事侍者
34. 侍者之規則- 35. 愚癡的阿闍梨- 36. 授具足戒之五分十六事品- 37. 授具足戒之六分十六事品- 38. 舊外道因緣
39-50. 不得令出家者- 51. 前項之例外- 52. 不得畜二沙彌- 53. 須依止比丘及不須依止比丘
54. 餘財- 55. 五一之例外- 56. 沙彌十戒- 57-58. 罰沙彌事- 59. 不得帶走所餘會眾- 60. 擯滅沙彌- 61-70. 不得授戒者- 71.不得令出家之三十二種人品
72. 無恥者- 73. 無依止而住- 74. 授戒與二三人- 75. 從入胎至二十歲受具足戒- 76. 具足戒羯磨- 77. 四依品- 78. 四非事品- 79. 被舉而還俗者
第二佈薩犍度
誦品一外道
1. 布薩起源- 2. 布薩說法- 3. 布薩羯磨- 4. 布薩日- 5. 布薩界- 6-7. 布薩界之選定- 8.布薩堂- 9. 布薩場- 10. 長老比丘及新參比丘- 11. 布薩之住處- 12. 不離衣- 13. 二佈薩界- 14. 布薩種類- 15-16. 讀誦波羅提木叉
誦品二週多那雅睹
17. 續讀誦波羅提木叉- 18. 日數與比丘數- 19. 布薩之告示- 20. 莊嚴布薩堂- 21. 愚癡比丘- 22. 與清淨- 23. 與清淨欲- 24 . 布薩日被捕比丘- 25. 狂比丘- 26. 四及至一比丘- 27. 罪
誦品三
28. 無罪十五事- 29. 以別眾為別眾十五事- 30. 疑惑十五事- 31. 惡作性十五事- 32. 願不和十五事- 33. 上項詳說- 34. 主比丘與客比丘- 35. 布薩日遷居- 36. 不得讀誦波羅提木叉事
第三入雨安居犍度
誦品一雨安居誦品
1. 雨安居起源- 2. 入雨安居時期- 3. 安居中不得遊行- 4. 不得不入安居- 5-8. 三例外
誦品二
9-11. 續三例外- 12. 安居之處- 13. 安居中出家- 14. 安居之約
第四自恣犍度
誦品一
1. 自恣起源- 2. 自恣時應蹲踞- 3. 自恣日- 4. 自恣被捕之比丘- 5. 五乃至一比丘- 6. 罪
誦品二
7. 無罪十五事- 8. 以別眾為別眾十五事- 9. 疑惑十五事- 10. 惡作性十五事- 11. 願不和十五事- 12. 上項詳說- 13. 主比丘與客比丘- 14. 不得行自恣- 15. 自恣危害- 16. 禁自恣事- 17. 諍訟比丘- 18. 和合比丘
第五皮革犍度
1. 首樓那二十億之出家及許履- 2. 禁種種履- 3. 許舊履- 4. 禁履- 5. 傷足比丘- 6. 禁木履- 7-8. 禁種種履- 9. 禁戲牛、車- 10 乘車及獸皮牀具- 11. 皮革之使用- 12. 著履入村- 13. 首樓那億耳
第六藥犍度
誦品一藥法
1. 五種藥- 2-8. 種種藥- 9. 藥粉- 10. 藥粉及生肉生血- 11. 塗藥香料- 12. 塗藥筐- 14-15. 畢鄰陀婆蹉
誦品二厘車人
16. 疑離越- 17. 藏於屋內等- 18. 新胡麻蜜- 19. 跋難陀- 20. 蓮根- 21. 果實- 22. 刀法- 23. 蘇卑供養及肉食- 24. 粥與蜜丸- 25. 粥食- 26. 毗羅吒迦旃供養砂糖- 27. 砂糖- 28. 巴連弗邑居士及摩竭國之二大臣- 29. 拘利村- 30. 婬女菴婆波梨與厘車人
誦品三二十四事
31. 私呵將軍- 32. 廢止17-20 - 33. 相應地
誦品四
34. 旼荼居士- 35. 翅逸- 36. 盧夷- 37. 老出家- 38. 果實- 39. 種子- 40. 許不許及時分藥等
第七迦絺那衣犍度
誦品一所持
1. 波利邑比丘與迦絺那衣之製定- 2. 持七事- 3. 受持七事- 4. 持六事- 5. 受持六事- 6-7. 捨迦絺那衣
誦品二
8. 非望十二事- 9. 望十二事- 10. 有事十二事- 11. 儲藏九事- 12. 安樂住處五事- 13. 迦絺那衣之執受
第八衣犍度
誦品一
1. 受衣
誦品二毘舍離
2-3. 受衣- 4. 糞掃衣- 5. 衣之受納人- 6. 衣之收藏人- 7. 衣庫- 8. 守庫人- 9. 衣之分配- 10. 染料- 11 . 染法- 12. 三衣製法- 13. 三衣制定- 14. 縫補- 15. 毘舍離鹿母之供養
誦品三
16. 夢- 17. 覆瘡布- 18. 摖面巾- 19. 委託- 20. 個人所有與僧伽所有- 21. 說三衣製法- 22. 與父母- 23. 說脫三衣1 - 24.施僧伽- 25. 跋難陀- 26. 病比丘與看病比丘- 27. 往生比丘之衣缽- 28. 裸形及種種衣- 29. 種種衣- 30. 說衣之分配- 31. 親厚意- 32. 與衣
第九瞻波犍度
誦品一婆沙婆村
1. 迦葉姓比丘- 2-3. 非法別眾等羯磨- 4. 五種僧伽羯磨
誦品二優波離所問
5. 不見罪等羯磨- 6. 優波離所問
誦品三
7. 非法別眾等羯磨之種種情形
第十憍賞彌犍度
誦品一長生王子
1-2. 憍賞彌比丘之分裂
誦品二
3. 佛偈- 4. 婆疚等- 5. 憍賞彌比丘之和合- 6. 優婆離所問
小品篇
第一羯磨犍度
誦品一呵責羯磨
1. 因緣- 2. 非法羯磨十二事- 3. 如法羯磨十二事- 4. 若欲者六事- 5. 呵責羯磨十八事- 6. 不解十八事- 7. 可解十八事- 8. 解除
誦品二依止羯磨
9. 因緣- 10. 依止羯磨十八事- 11. 可解十八事- 12. 解除
誦品三驅出羯磨
13. 因緣- 14. 非法羯磨乃至若欲者- 15. 驅出羯磨十八事- 16. 不得解十八事- 17. 解除
誦品四下意羯磨
18. 因緣- 19. 非法羯磨乃至若欲者- 20. 若欲者二十事- 21. 下意羯磨十八事- 22. 同伴比丘- 23. 可解十八事- 24. 解除
誦品五依不見罪之舉罪羯磨
25. 因緣- 26. 非法羯磨乃至若欲者六事- 27. 舉罪羯磨四十三事- 28. 不得解四十三事- 29. 可解四十三事- 30. 解除
誦品六依不懺悔罪之舉罪羯磨
誦品七 依不捨惡見之舉罪羯磨
32. 因緣- 33. 十八事- 34. 可解十八事- 35. 解除
第二別住犍度
1-3. 別住行法- 4. 應受本日治比丘之行法- 5. 當受摩那埵比丘之行法- 6-8. 受摩那埵比丘之行法- 9. 當受出罪比丘之行法
第三集犍度
1. 摩那埵- 2. 出罪- 3. 別住- 4. 摩那埵- 5. 出罪- 6. 別住- 7-8. 本日治- 9. 摩那埵- 10-11. 本日治和摩那埵- 12. 出罪- 13. 覆藏半月- 14-15. 本日治和合一別住- 16. 摩那埵- 17-18. 本日治、合一別住和摩那埵- 19. 出罪- 20 -21. 合一別住- 22-23 二月別住- 24-25. 第二月別住- 26. 清淨邊別住- 27. 四十事- 28. 三十六事- 29-30. 摩那埵百事
第四滅諍犍度
1. 六群比丘之非法羯磨- 2. 黑分九事- 3. 白分九事- 4. 憶念戒律- 5-6. 不癡戒律- 7-8. 自言- 9. 多覓戒律- 10 . 行籌之非法與如法- 11-12. 覓罪相羯磨- 13. 如草覆地法- 14. 諍事之種種情況
第五小事犍度
誦品一及誦品二
1. 沐浴之資具- 2. 裝飾身- 3. 讀誦- 4. 毛衣- 5. 芒果- 6. 對蛇之護咒- 7. 斷男根- 8. 栴檀木缽- 9. 缽- 10.瓠壺- 11. 衣- 12. 袋- 13. 濾水囊及其他- 14. 經行及溫浴- 15. 裸形- 16. 浴用暖房- 17. 沐浴- 18. 六群比丘- 19. 氈巾、枕及其他- 20. 覆缽- 21. 踏布
誦品三
22. 毘舍離鹿母- 23. 蚊拂及其他- 24. 杖與網袋- 25. 反芻- 26. 落食- 27. 爪髮及其他- 28. 金屬器及其他- 29. 腰帶- 30 . 天秤棒- 31. 楊枝- 32. 草木- 33. 雅語及其他- 34. 蒜- 35. 大小便所- 36. 非行- 37. 器物
第六臥坐具犍度
誦品一
1. 建立精舍之因緣- 2. 精舍之家具- 3. 壁牀及其他
誦品二
4. 給孤獨居士之皈依- 5. 營事- 6. 第一座第一水及第一食- 7. 為僧伽所調之廷堂- 8. 高牀大牀- 9. 祗樹林- 10 . 僧次食之座- 11. 分臥坐具人
誦品三
12. 一人取二臥坐具- 13. 優婆離持律- 14. 殿樓與不相應物- 15. 不可捨物- 16. 不可分物- 17. 與營事- 18. 移臥坐具- 19.臥坐具之資具- 20. 踏臥坐具- 21. 食事及其他之差配
第七破僧犍度
誦品一
1. 釋種諸童子出家- 2. 提婆達多與阿闍世王
誦品二
3. 提婆達多之暴戾
誦品三
4. 提婆達多之破僧- 5. 優婆離所聞
第八儀法犍度
誦品一
1. 客比丘- 2. 主比丘- 3. 遠行比丘- 4. 食堂
誦品二
5. 乞食比丘- 6. 阿蘭若比丘- 7. 臥坐具- 8. 浴用暖房- 9. 洗淨- 10. 大小便- 11. 弟子- 12. 和尚
誦品三
13. 侍者- 14. 阿闍梨
第九遮說戒犍度
誦品一
誦品二優婆離所問
第十比丘尼犍度
誦品一
1. 比丘尼八敬法- 2. 諸釋女之出家- 3. 對女人敬禮等- 4. 比丘尼之學處- 5. 摩訶波闍波提瞿曇彌所問- 6. 說戒及其他- 7 .滅諍- 8. 蓮華色比丘尼
誦品二
9. 比丘與比丘尼- 10. 裝飾身- 11. 資具- 12. 摩羅女- 13. 缽中之胎兒- 14. 男根- 15. 飲食- 16. 臥坐具
誦品三
17. 二十四障法- 18. 座之次序- 19. 自恣- 20. 比丘與比丘尼- 21. 車乘- 22. 受使比丘尼- 23. 林林- 24. 小屋及其他- 25. 隨伴比丘尼- 26. 還俗及其他- 27. 雜法
第十一五百結集犍度
第十二七百結集犍度
誦品一
誦品二
附隨篇
長部
巴利聖典- 長部目錄Dighanikaya
長部尼迦耶共有三品，三十四部經, 長阿含經有三十經, 當中二十七部相同。中譯阿含經有二十二卷，共三十部經。而相等於長部尼迦耶的大善見王經，中譯經典記載於中阿含經第十四卷，而三十二相經的中譯記載於中阿含經第十一卷。
長阿含以中古印度語為主。考古學者在巴基斯坦找到有部的長阿含經, 以梵語書寫, 亦有回鶻語長阿含。
中譯阿含經譯自法藏部，法藏部是在佛滅三百年中從上座部的化地部分出。漢譯的經還有小緣經、散陀那經、眾集經、增一經、三聚經、阿少/免夷經、善生經、梵動經、形梵志經對不著巴利經。
等於只是等於經名，而非其內容。
I Sīlakkhandha Vagga 戒蘊品
1. Brahmajāla Sutta 梵網經= 梵網六十二見經(大正1.264)=21梵動經(大正1.88)
2. Sāmaññaphala Sutta 沙門果經= 27沙門果經(大正1.107)=增一阿含43.7經(大正2.762)=寂志果經(大正1.270)
3. Ambattha Sutta 阿摩晝經= 20阿摩晝經(大正1.82)=佛開解梵志阿摩經(大正1.259a)
4. Sonadanna Sutta 種德經本經=22種德經(大正1.9.4)
5. Kūtadanta Sutta 究羅檀頭經= 23究羅檀頭經(大正1.96)
6. Mahāli Sutta 摩訶梨經
7. Jāliya Sutta 闍利經= 闍尼沙經
8. Mahāsīhanāda Sutta 迦葉獅子吼經=25倮形梵志經(大正1.102)
9. Potthapāda Sutta 布吒婆樓經= 28布吒婆樓經(大正1.109)
10. Subha Sutta 須婆經，在中部第五品的婆羅門品中也有一編須婆經。
11. Kevatta Sutta 堅固經= 24堅固經(大正1.101)
12. Lohicca Sutta 露遮經= 29露遮經(大正1.112)
13. Tevijja Sutta 三明經= 26三明經(大正1.104)
II Mahā Vagga 大品
1. Mahāpadāna Sutta 大本經=1大本經(大正1.1)=2七佛經(大正1.150)， 此經提及釋迦佛之前的六佛。=:3毘婆屍佛經(大正1.540)=4七佛父母姓字經(大正1.159)=增一阿含48.4經(大正2.790a)
2. Mahānidāna Sutta 大緣經= 13大緣方便經(大正1.60), 討論因緣法= 中阿含97大因經(大正1.578)=人本欲生經(大正1.241)=52大生義經(大正1.844)
3. Mahāparinibbāna Sutta 大般涅槃經(=相應部6梵天相應2.5) = 2遊行經(大正1.11)=5佛般泥洹經(大正1.160)=6般泥洹經(大正1.176)=7大般涅槃經(大正1.191)=1451說一切有部根本毗奈耶雜事(大正24.382)=中阿含142雨勢經=中阿含3城喻經=中阿含33經侍者經=增一阿含19.11經(大正2.596a)=增一阿含28.5經(大正2.652b)=45大正句王經(大正1.831a)=雜阿含1197經=別譯雜阿含110經
4. Mahāsudassana Sutta 大善見王經= 2遊行經第二中(大正1.21)=中阿含68大善見王經(大正1.515)=6般泥洹經卷下(大正1.176)=大般涅槃經卷中及下(大正1.196)=本生經95=行藏第四
5. Janavasabha Sutta 闍尼沙經= 4闍尼沙經(大正1.34)=9人仙經(大正1.213)
6. Mahāgovinda Sutta 大典尊經= 3典尊經(大正1.30)=8大堅固婆羅門緣起經(大正1.207)
7. Mahāsamaya Sutta 大會經=19大會經(大正1.79)
8. Sakkapañha Sutta 帝釋所問經=大正藏帝釋所問經=釋提桓因問經, 帝釋派樂神往佛陀處問一些問題，樂神在佛陀面前奏愛情音樂
9. Mahāsatipatthāna Sutta 大念處經，在中部根本五十經第一品的根本法門品中有一編大念處經；中部後分五十經第二品不斷品中也有一編入出息念經。
10. Pāyāsi Sutta 弊宿經= 大正藏弊宿經
III. Pāthika Vagga 地品
1. Pāthika Sutta 波梨經
2. Udumbarika Sutta 優曇婆羅經
3. Cakkavatti Sutta 轉輪聖王經=大正藏轉輪聖王修行經
4. Aggañña Sutta 起世因緣經=大正藏世紀經, 提供種性及宇宙觀
5. Sampasādanīya Sutta 自歡喜經= 大正藏自歡喜經
6. Pāsādika Sutta 清淨經=大正藏清淨經
7. Lakkhana Sutta 三十二相經= 大正藏中阿含經第十一卷
8. Singāla Sutta 教授屍迦羅越經
9. Ātānātiya Sutta 阿吒曩胝經
10. Sangīti Sutta 等誦經
11. Dasuttara Sutta 十上經=大正藏十上經
驅擯巴利 Pārājikapāḷi
維蘭渣章 Verañjakaṇḍaṃ
1. 驅擯章 Pārājikakaṇḍaṃ
2. 僧殘章 Saṅghādisesakaṇḍaṃ
3. 不定章 Aniyatakaṇḍaṃ
4. 尼捨提懺悔章 Nissaggiyakaṇḍaṃ
懺悔巴利 Pācittiyapāḷi
5. 懺悔章 Pācittiyakaṇḍaṃ
6. 心懺悔章 Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ
7. 學處章 Sekhiyakaṇḍaṃ
8. 附加 Adhikaraṇasamathā
1. 驅擯章(比丘尼分別) Pārājikakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
2. 僧殘章(比丘尼分別) Saṅghādisesakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
3. 尼捨提懺悔章(比丘尼分別) Nissaggiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
4. 懺悔章(比丘尼分別) Pācittiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
5. 心懺悔章(比丘尼分別) Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
6. 學處章(比丘尼分別) Sekhiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
7. 附加(比丘尼分別) Adhikaraṇasamathā (bhikkhunīvibhaṅgo)
大品巴利Mahāvaggapāḷi
1. 大犍度Mahākhandhako: 有關出家及受戒的規定
2. 布薩犍度Uposathakkhandhako : 有關每半個月誦戒及懺悔規定
3. 雨安居犍度Vassūpanāyikakkhandhako: 有關每年雨季安居修行的規定
4. 自恣犍度Pavāraṇākkhandhako: 有關每年雨安居結束時, 僧眾自揭犯戒及懺悔的規定
5. 皮革犍度Cammakkhandhako : 有關穿鞋和使用皮革的規定
6. 葯犍度Bhesajjakkhandhako : 有關葯物及食物的規定
7. 迦絺那衣犍度Kathinakkhandhako : 有關雨安居結束後, 僧眾接受迦絺那衣的規定
8. 衣犍度Cīvarakkhandhako : 有關比丘所穿袈裟的規定
9. 尖波犍度Campeyyakkhandhako : 有關僧團活動合法或非法的規定
10. 憍賞彌犍度Kosambakakkhandhako: 有關比丘分裂和合的規定
小品巴利 Cūḷavaggapāḷi
1. 羯磨犍度Kammakkhandhakaṃ: 有關責駡與處分犯戒比丘的規定
2. 別位犍度Pārivāsikakkhandhakaṃ: 有關比丘接受別住處分的規定
3. 集犍度Samuccayakkhandhakaṃ: 有關處分犯僧殘比丘的規定
4. 滅淨犍度Samathakkhandhakaṃ : 有關平息比丘紛爭的規定
5.小犍度Khuddakavatthukkhandhakaṃ: 有關比丘日常生活用品的規定
6. 臥坐具犍度Senāsanakkhandhakaṃ : 有關房舍和臥坐具的規定
7. 破僧犍度Saṅghabhedakakkhandhakaṃ : 有關提婆達多叛逆的判定
8. 儀法犍度Vattakkhandhakaṃ : 有關各類比丘的威儀規定
9.遮說戒犍度Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakaṃ : 有關犯戒比丘不參加布薩的規定
10. 比丘尼犍度Bhikkhunikkhandhakaṃ: 有關比丘尼的規定
11. 五百結集犍度Pañcasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第一次結集的事
12. 七百結集犍度Sattasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第二次結集的事
附加
1 十六章Soḷasamahāvāro
2. 等起攝頌Samuṭṭhānasīsasaṅkhepo : 關於比丘、比丘尼兩部的各戒, 其罪依如何的等起法
3. 無間省略Antarapeyyālaṃ
4. 問犍度章Khandhakapucchāvāro : 問關於犍度二十二章之罪數
5. 增一法Ekuttarikanayo : 依增一法, 說明律藏中所說的諸事項
6. 布薩初中後解答章Uposathādipucchāvissajjanā
7. 偈集Gāthāsaṅgaṇikaṃ : 制戒處七城, 於各城所說戒的數及其他事項
8. 諍事分解Adhikaraṇabhedo : 四種諍事, 由各方解說
9. 別偈集Aparagāthāsaṅgaṇikaṃ: 主要說明呵責及檢問
10. 呵責品Codanākaṇḍaṃ : 說明呵責及檢問
11. 小諍Cūḷasaṅgāmo: 關於僧伽諍論, 裁決者的注意
12. 大諍Mahāsaṅgāmo : 敘述裁決者的儀法
13. 迦絺那衣分解Kathinabhedo : 說明迦絺那衣之受持、捨棄等法
14. 優婆離問五法Upālipañcakaṃ : 佛陀答優婆離關於戒律的問題, 有十四品
15. 等起Atthāpattisamuṭṭhānaṃ : 關於比丘戒之各條, 說明犯罪等起法
16. 偈集第二Dutiyagāthāsaṅgaṇikaṃ: 問關於戒律上事項的數
17. 發汗偈Sedamocanagāthā : 集問難的偈而不提出解答
18. 五品Pañcavaggo : 1. 羯磨品2. 義利品3. 制戒品4. 所製品5. 九聚會品
1. 驅擯章 Pārājikakaṇḍaṃ
2. 僧殘章 Saṅghādisesakaṇḍaṃ
3. 不定章 Aniyatakaṇḍaṃ
4. 尼捨提懺悔章 Nissaggiyakaṇḍaṃ
懺悔巴利 Pācittiyapāḷi
5. 懺悔章 Pācittiyakaṇḍaṃ
6. 心懺悔章 Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ
7. 學處章 Sekhiyakaṇḍaṃ
8. 附加 Adhikaraṇasamathā
1. 驅擯章(比丘尼分別) Pārājikakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
2. 僧殘章(比丘尼分別) Saṅghādisesakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
3. 尼捨提懺悔章(比丘尼分別) Nissaggiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
4. 懺悔章(比丘尼分別) Pācittiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
5. 心懺悔章(比丘尼分別) Pāṭidesanīyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
6. 學處章(比丘尼分別) Sekhiyakaṇḍaṃ (bhikkhunīvibhaṅgo)
7. 附加(比丘尼分別) Adhikaraṇasamathā (bhikkhunīvibhaṅgo)
大品巴利Mahāvaggapāḷi
1. 大犍度Mahākhandhako: 有關出家及受戒的規定
2. 布薩犍度Uposathakkhandhako : 有關每半個月誦戒及懺悔規定
3. 雨安居犍度Vassūpanāyikakkhandhako: 有關每年雨季安居修行的規定
4. 自恣犍度Pavāraṇākkhandhako: 有關每年雨安居結束時, 僧眾自揭犯戒及懺悔的規定
5. 皮革犍度Cammakkhandhako : 有關穿鞋和使用皮革的規定
6. 葯犍度Bhesajjakkhandhako : 有關葯物及食物的規定
7. 迦絺那衣犍度Kathinakkhandhako : 有關雨安居結束後, 僧眾接受迦絺那衣的規定
8. 衣犍度Cīvarakkhandhako : 有關比丘所穿袈裟的規定
9. 尖波犍度Campeyyakkhandhako : 有關僧團活動合法或非法的規定
10. 憍賞彌犍度Kosambakakkhandhako: 有關比丘分裂和合的規定
小品巴利 Cūḷavaggapāḷi
1. 羯磨犍度Kammakkhandhakaṃ: 有關責駡與處分犯戒比丘的規定
2. 別位犍度Pārivāsikakkhandhakaṃ: 有關比丘接受別住處分的規定
3. 集犍度Samuccayakkhandhakaṃ: 有關處分犯僧殘比丘的規定
4. 滅淨犍度Samathakkhandhakaṃ : 有關平息比丘紛爭的規定
5.小犍度Khuddakavatthukkhandhakaṃ: 有關比丘日常生活用品的規定
6. 臥坐具犍度Senāsanakkhandhakaṃ : 有關房舍和臥坐具的規定
7. 破僧犍度Saṅghabhedakakkhandhakaṃ : 有關提婆達多叛逆的判定
8. 儀法犍度Vattakkhandhakaṃ : 有關各類比丘的威儀規定
9.遮說戒犍度Pātimokkhaṭṭhapanakkhandhakaṃ : 有關犯戒比丘不參加布薩的規定
10. 比丘尼犍度Bhikkhunikkhandhakaṃ: 有關比丘尼的規定
11. 五百結集犍度Pañcasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第一次結集的事
12. 七百結集犍度Sattasatikakkhandhakaṃ: 有關佛教第二次結集的事
附加
1 十六章Soḷasamahāvāro
2. 等起攝頌Samuṭṭhānasīsasaṅkhepo : 關於比丘、比丘尼兩部的各戒, 其罪依如何的等起法
3. 無間省略Antarapeyyālaṃ
4. 問犍度章Khandhakapucchāvāro : 問關於犍度二十二章之罪數
5. 增一法Ekuttarikanayo : 依增一法, 說明律藏中所說的諸事項
6. 布薩初中後解答章Uposathādipucchāvissajjanā
7. 偈集Gāthāsaṅgaṇikaṃ : 制戒處七城, 於各城所說戒的數及其他事項
8. 諍事分解Adhikaraṇabhedo : 四種諍事, 由各方解說
9. 別偈集Aparagāthāsaṅgaṇikaṃ: 主要說明呵責及檢問
10. 呵責品Codanākaṇḍaṃ : 說明呵責及檢問
11. 小諍Cūḷasaṅgāmo: 關於僧伽諍論, 裁決者的注意
12. 大諍Mahāsaṅgāmo : 敘述裁決者的儀法
13. 迦絺那衣分解Kathinabhedo : 說明迦絺那衣之受持、捨棄等法
14. 優婆離問五法Upālipañcakaṃ : 佛陀答優婆離關於戒律的問題, 有十四品
15. 等起Atthāpattisamuṭṭhānaṃ : 關於比丘戒之各條, 說明犯罪等起法
16. 偈集第二Dutiyagāthāsaṅgaṇikaṃ: 問關於戒律上事項的數
17. 發汗偈Sedamocanagāthā : 集問難的偈而不提出解答
18. 五品Pañcavaggo : 1. 羯磨品2. 義利品3. 制戒品4. 所製品5. 九聚會品
第一大品犍度
1. 菩提樹下因緣- 2. 阿闍波羅榕樹下因緣- 3. 目渣連達說- 4. 闊葉山檨子說- 5. 梵乞說- 6.五比丘說
7. 出家說(耶舍出家)- 8. 魔說(耶舍母及其妻皈依佛)- 9. 出家受具足戒說- 10. 魔說之二(五十人出家)- 11. 好友群說- 12. 優樓頻螺奇跡說- 13. 頻婆娑羅王集會說- 14. 舍利弗目犍連出家說
15. 戒師職責說- 16. 弟子職責說- 17. 驅逐說- 18. 教授師的職責說- 19. 內住者的職責說- 20. 驅逐悔過- 21. 熾然品
22. 摩竭陀頻婆梳羅王皈依佛- 23. 舍利弗出家因緣- 24. 目犍連出家因緣
25. 奉事和尚品- 26. 承事同修品- 27. 弟子規- 28-29 依白四羯磨授戒- 30. 出家四依
31. 法臘十歲及其他- 32. 奉事阿闍梨品- 33. 承事侍者
34. 侍者之規則- 35. 愚癡的阿闍梨- 36. 授具足戒之五分十六事品- 37. 授具足戒之六分十六事品- 38. 舊外道因緣
39-50. 不得令出家者- 51. 前項之例外- 52. 不得畜二沙彌- 53. 須依止比丘及不須依止比丘
54. 餘財- 55. 五一之例外- 56. 沙彌十戒- 57-58. 罰沙彌事- 59. 不得帶走所餘會眾- 60. 擯滅沙彌- 61-70. 不得授戒者- 71.不得令出家之三十二種人品
72. 無恥者- 73. 無依止而住- 74. 授戒與二三人- 75. 從入胎至二十歲受具足戒- 76. 具足戒羯磨- 77. 四依品- 78. 四非事品- 79. 被舉而還俗者
第二佈薩犍度
誦品一外道
1. 布薩起源- 2. 布薩說法- 3. 布薩羯磨- 4. 布薩日- 5. 布薩界- 6-7. 布薩界之選定- 8.布薩堂- 9. 布薩場- 10. 長老比丘及新參比丘- 11. 布薩之住處- 12. 不離衣- 13. 二佈薩界- 14. 布薩種類- 15-16. 讀誦波羅提木叉
誦品二週多那雅睹
17. 續讀誦波羅提木叉- 18. 日數與比丘數- 19. 布薩之告示- 20. 莊嚴布薩堂- 21. 愚癡比丘- 22. 與清淨- 23. 與清淨欲- 24 . 布薩日被捕比丘- 25. 狂比丘- 26. 四及至一比丘- 27. 罪
誦品三
28. 無罪十五事- 29. 以別眾為別眾十五事- 30. 疑惑十五事- 31. 惡作性十五事- 32. 願不和十五事- 33. 上項詳說- 34. 主比丘與客比丘- 35. 布薩日遷居- 36. 不得讀誦波羅提木叉事
第三入雨安居犍度
誦品一雨安居誦品
1. 雨安居起源- 2. 入雨安居時期- 3. 安居中不得遊行- 4. 不得不入安居- 5-8. 三例外
誦品二
9-11. 續三例外- 12. 安居之處- 13. 安居中出家- 14. 安居之約
第四自恣犍度
誦品一
1. 自恣起源- 2. 自恣時應蹲踞- 3. 自恣日- 4. 自恣被捕之比丘- 5. 五乃至一比丘- 6. 罪
誦品二
7. 無罪十五事- 8. 以別眾為別眾十五事- 9. 疑惑十五事- 10. 惡作性十五事- 11. 願不和十五事- 12. 上項詳說- 13. 主比丘與客比丘- 14. 不得行自恣- 15. 自恣危害- 16. 禁自恣事- 17. 諍訟比丘- 18. 和合比丘
第五皮革犍度
1. 首樓那二十億之出家及許履- 2. 禁種種履- 3. 許舊履- 4. 禁履- 5. 傷足比丘- 6. 禁木履- 7-8. 禁種種履- 9. 禁戲牛、車- 10 乘車及獸皮牀具- 11. 皮革之使用- 12. 著履入村- 13. 首樓那億耳
第六藥犍度
誦品一藥法
1. 五種藥- 2-8. 種種藥- 9. 藥粉- 10. 藥粉及生肉生血- 11. 塗藥香料- 12. 塗藥筐- 14-15. 畢鄰陀婆蹉
誦品二厘車人
16. 疑離越- 17. 藏於屋內等- 18. 新胡麻蜜- 19. 跋難陀- 20. 蓮根- 21. 果實- 22. 刀法- 23. 蘇卑供養及肉食- 24. 粥與蜜丸- 25. 粥食- 26. 毗羅吒迦旃供養砂糖- 27. 砂糖- 28. 巴連弗邑居士及摩竭國之二大臣- 29. 拘利村- 30. 婬女菴婆波梨與厘車人
誦品三二十四事
31. 私呵將軍- 32. 廢止17-20 - 33. 相應地
誦品四
34. 旼荼居士- 35. 翅逸- 36. 盧夷- 37. 老出家- 38. 果實- 39. 種子- 40. 許不許及時分藥等
第七迦絺那衣犍度
誦品一所持
1. 波利邑比丘與迦絺那衣之製定- 2. 持七事- 3. 受持七事- 4. 持六事- 5. 受持六事- 6-7. 捨迦絺那衣
誦品二
8. 非望十二事- 9. 望十二事- 10. 有事十二事- 11. 儲藏九事- 12. 安樂住處五事- 13. 迦絺那衣之執受
第八衣犍度
誦品一
1. 受衣
誦品二毘舍離
2-3. 受衣- 4. 糞掃衣- 5. 衣之受納人- 6. 衣之收藏人- 7. 衣庫- 8. 守庫人- 9. 衣之分配- 10. 染料- 11 . 染法- 12. 三衣製法- 13. 三衣制定- 14. 縫補- 15. 毘舍離鹿母之供養
誦品三
16. 夢- 17. 覆瘡布- 18. 摖面巾- 19. 委託- 20. 個人所有與僧伽所有- 21. 說三衣製法- 22. 與父母- 23. 說脫三衣1 - 24.施僧伽- 25. 跋難陀- 26. 病比丘與看病比丘- 27. 往生比丘之衣缽- 28. 裸形及種種衣- 29. 種種衣- 30. 說衣之分配- 31. 親厚意- 32. 與衣
第九瞻波犍度
誦品一婆沙婆村
1. 迦葉姓比丘- 2-3. 非法別眾等羯磨- 4. 五種僧伽羯磨
誦品二優波離所問
5. 不見罪等羯磨- 6. 優波離所問
誦品三
7. 非法別眾等羯磨之種種情形
第十憍賞彌犍度
誦品一長生王子
1-2. 憍賞彌比丘之分裂
誦品二
3. 佛偈- 4. 婆疚等- 5. 憍賞彌比丘之和合- 6. 優婆離所問
小品篇
第一羯磨犍度
誦品一呵責羯磨
1. 因緣- 2. 非法羯磨十二事- 3. 如法羯磨十二事- 4. 若欲者六事- 5. 呵責羯磨十八事- 6. 不解十八事- 7. 可解十八事- 8. 解除
誦品二依止羯磨
9. 因緣- 10. 依止羯磨十八事- 11. 可解十八事- 12. 解除
誦品三驅出羯磨
13. 因緣- 14. 非法羯磨乃至若欲者- 15. 驅出羯磨十八事- 16. 不得解十八事- 17. 解除
誦品四下意羯磨
18. 因緣- 19. 非法羯磨乃至若欲者- 20. 若欲者二十事- 21. 下意羯磨十八事- 22. 同伴比丘- 23. 可解十八事- 24. 解除
誦品五依不見罪之舉罪羯磨
25. 因緣- 26. 非法羯磨乃至若欲者六事- 27. 舉罪羯磨四十三事- 28. 不得解四十三事- 29. 可解四十三事- 30. 解除
誦品六依不懺悔罪之舉罪羯磨
誦品七 依不捨惡見之舉罪羯磨
32. 因緣- 33. 十八事- 34. 可解十八事- 35. 解除
第二別住犍度
1-3. 別住行法- 4. 應受本日治比丘之行法- 5. 當受摩那埵比丘之行法- 6-8. 受摩那埵比丘之行法- 9. 當受出罪比丘之行法
第三集犍度
1. 摩那埵- 2. 出罪- 3. 別住- 4. 摩那埵- 5. 出罪- 6. 別住- 7-8. 本日治- 9. 摩那埵- 10-11. 本日治和摩那埵- 12. 出罪- 13. 覆藏半月- 14-15. 本日治和合一別住- 16. 摩那埵- 17-18. 本日治、合一別住和摩那埵- 19. 出罪- 20 -21. 合一別住- 22-23 二月別住- 24-25. 第二月別住- 26. 清淨邊別住- 27. 四十事- 28. 三十六事- 29-30. 摩那埵百事
第四滅諍犍度
1. 六群比丘之非法羯磨- 2. 黑分九事- 3. 白分九事- 4. 憶念戒律- 5-6. 不癡戒律- 7-8. 自言- 9. 多覓戒律- 10 . 行籌之非法與如法- 11-12. 覓罪相羯磨- 13. 如草覆地法- 14. 諍事之種種情況
第五小事犍度
誦品一及誦品二
1. 沐浴之資具- 2. 裝飾身- 3. 讀誦- 4. 毛衣- 5. 芒果- 6. 對蛇之護咒- 7. 斷男根- 8. 栴檀木缽- 9. 缽- 10.瓠壺- 11. 衣- 12. 袋- 13. 濾水囊及其他- 14. 經行及溫浴- 15. 裸形- 16. 浴用暖房- 17. 沐浴- 18. 六群比丘- 19. 氈巾、枕及其他- 20. 覆缽- 21. 踏布
誦品三
22. 毘舍離鹿母- 23. 蚊拂及其他- 24. 杖與網袋- 25. 反芻- 26. 落食- 27. 爪髮及其他- 28. 金屬器及其他- 29. 腰帶- 30 . 天秤棒- 31. 楊枝- 32. 草木- 33. 雅語及其他- 34. 蒜- 35. 大小便所- 36. 非行- 37. 器物
第六臥坐具犍度
誦品一
1. 建立精舍之因緣- 2. 精舍之家具- 3. 壁牀及其他
誦品二
4. 給孤獨居士之皈依- 5. 營事- 6. 第一座第一水及第一食- 7. 為僧伽所調之廷堂- 8. 高牀大牀- 9. 祗樹林- 10 . 僧次食之座- 11. 分臥坐具人
誦品三
12. 一人取二臥坐具- 13. 優婆離持律- 14. 殿樓與不相應物- 15. 不可捨物- 16. 不可分物- 17. 與營事- 18. 移臥坐具- 19.臥坐具之資具- 20. 踏臥坐具- 21. 食事及其他之差配
第七破僧犍度
誦品一
1. 釋種諸童子出家- 2. 提婆達多與阿闍世王
誦品二
3. 提婆達多之暴戾
誦品三
4. 提婆達多之破僧- 5. 優婆離所聞
第八儀法犍度
誦品一
1. 客比丘- 2. 主比丘- 3. 遠行比丘- 4. 食堂
誦品二
5. 乞食比丘- 6. 阿蘭若比丘- 7. 臥坐具- 8. 浴用暖房- 9. 洗淨- 10. 大小便- 11. 弟子- 12. 和尚
誦品三
13. 侍者- 14. 阿闍梨
第九遮說戒犍度
誦品一
誦品二優婆離所問
第十比丘尼犍度
誦品一
1. 比丘尼八敬法- 2. 諸釋女之出家- 3. 對女人敬禮等- 4. 比丘尼之學處- 5. 摩訶波闍波提瞿曇彌所問- 6. 說戒及其他- 7 .滅諍- 8. 蓮華色比丘尼
誦品二
9. 比丘與比丘尼- 10. 裝飾身- 11. 資具- 12. 摩羅女- 13. 缽中之胎兒- 14. 男根- 15. 飲食- 16. 臥坐具
誦品三
17. 二十四障法- 18. 座之次序- 19. 自恣- 20. 比丘與比丘尼- 21. 車乘- 22. 受使比丘尼- 23. 林林- 24. 小屋及其他- 25. 隨伴比丘尼- 26. 還俗及其他- 27. 雜法
第十一五百結集犍度
第十二七百結集犍度
誦品一
誦品二
附隨篇
長部
巴利聖典- 長部目錄Dighanikaya
長部尼迦耶共有三品，三十四部經, 長阿含經有三十經, 當中二十七部相同。中譯阿含經有二十二卷，共三十部經。而相等於長部尼迦耶的大善見王經，中譯經典記載於中阿含經第十四卷，而三十二相經的中譯記載於中阿含經第十一卷。
長阿含以中古印度語為主。考古學者在巴基斯坦找到有部的長阿含經, 以梵語書寫, 亦有回鶻語長阿含。
中譯阿含經譯自法藏部，法藏部是在佛滅三百年中從上座部的化地部分出。漢譯的經還有小緣經、散陀那經、眾集經、增一經、三聚經、阿少/免夷經、善生經、梵動經、形梵志經對不著巴利經。
等於只是等於經名，而非其內容。
I Sīlakkhandha Vagga 戒蘊品
1. Brahmajāla Sutta 梵網經= 梵網六十二見經(大正1.264)=21梵動經(大正1.88)
2. Sāmaññaphala Sutta 沙門果經= 27沙門果經(大正1.107)=增一阿含43.7經(大正2.762)=寂志果經(大正1.270)
3. Ambattha Sutta 阿摩晝經= 20阿摩晝經(大正1.82)=佛開解梵志阿摩經(大正1.259a)
4. Sonadanna Sutta 種德經本經=22種德經(大正1.9.4)
5. Kūtadanta Sutta 究羅檀頭經= 23究羅檀頭經(大正1.96)
6. Mahāli Sutta 摩訶梨經
7. Jāliya Sutta 闍利經= 闍尼沙經
8. Mahāsīhanāda Sutta 迦葉獅子吼經=25倮形梵志經(大正1.102)
9. Potthapāda Sutta 布吒婆樓經= 28布吒婆樓經(大正1.109)
10. Subha Sutta 須婆經，在中部第五品的婆羅門品中也有一編須婆經。
11. Kevatta Sutta 堅固經= 24堅固經(大正1.101)
12. Lohicca Sutta 露遮經= 29露遮經(大正1.112)
13. Tevijja Sutta 三明經= 26三明經(大正1.104)
II Mahā Vagga 大品
1. Mahāpadāna Sutta 大本經=1大本經(大正1.1)=2七佛經(大正1.150)， 此經提及釋迦佛之前的六佛。=:3毘婆屍佛經(大正1.540)=4七佛父母姓字經(大正1.159)=增一阿含48.4經(大正2.790a)
2. Mahānidāna Sutta 大緣經= 13大緣方便經(大正1.60), 討論因緣法= 中阿含97大因經(大正1.578)=人本欲生經(大正1.241)=52大生義經(大正1.844)
3. Mahāparinibbāna Sutta 大般涅槃經(=相應部6梵天相應2.5) = 2遊行經(大正1.11)=5佛般泥洹經(大正1.160)=6般泥洹經(大正1.176)=7大般涅槃經(大正1.191)=1451說一切有部根本毗奈耶雜事(大正24.382)=中阿含142雨勢經=中阿含3城喻經=中阿含33經侍者經=增一阿含19.11經(大正2.596a)=增一阿含28.5經(大正2.652b)=45大正句王經(大正1.831a)=雜阿含1197經=別譯雜阿含110經
4. Mahāsudassana Sutta 大善見王經= 2遊行經第二中(大正1.21)=中阿含68大善見王經(大正1.515)=6般泥洹經卷下(大正1.176)=大般涅槃經卷中及下(大正1.196)=本生經95=行藏第四
5. Janavasabha Sutta 闍尼沙經= 4闍尼沙經(大正1.34)=9人仙經(大正1.213)
6. Mahāgovinda Sutta 大典尊經= 3典尊經(大正1.30)=8大堅固婆羅門緣起經(大正1.207)
7. Mahāsamaya Sutta 大會經=19大會經(大正1.79)
8. Sakkapañha Sutta 帝釋所問經=大正藏帝釋所問經=釋提桓因問經, 帝釋派樂神往佛陀處問一些問題，樂神在佛陀面前奏愛情音樂
9. Mahāsatipatthāna Sutta 大念處經，在中部根本五十經第一品的根本法門品中有一編大念處經；中部後分五十經第二品不斷品中也有一編入出息念經。
10. Pāyāsi Sutta 弊宿經= 大正藏弊宿經
III. Pāthika Vagga 地品
1. Pāthika Sutta 波梨經
2. Udumbarika Sutta 優曇婆羅經
3. Cakkavatti Sutta 轉輪聖王經=大正藏轉輪聖王修行經
4. Aggañña Sutta 起世因緣經=大正藏世紀經, 提供種性及宇宙觀
5. Sampasādanīya Sutta 自歡喜經= 大正藏自歡喜經
6. Pāsādika Sutta 清淨經=大正藏清淨經
7. Lakkhana Sutta 三十二相經= 大正藏中阿含經第十一卷
8. Singāla Sutta 教授屍迦羅越經
9. Ātānātiya Sutta 阿吒曩胝經
10. Sangīti Sutta 等誦經
11. Dasuttara Sutta 十上經=大正藏十上經
破身見
我見=身見=薩迦耶見=認為我在五蘊中或五蘊在我之中或認為色是我的, 名是我或認為色是我, 名是我所=二十種邪見。
當坐襌或行路時, 認為是我在坐襌或我在行路, 就是邪見。實況, 坐的是身體而非我在坐, 行路的是雙腳, 非我在行路, 它們是它們, 與你無關的, 五蘊各自在運作, 而非我在坐或我在行, 若未見到五蘊各自的運作, 而認為我在坐或我在行, 這就連概念上都未破身見。
幾時會知自己破了身見呢? 若非意外傷身事件, 就是病到快死時, 就會知自己破了身見未。或者身體痛苦不堪, 但因需要用身體, 故痛是它的事, 身體繼續去做事。
苦分身的苦與心的苦, 滅苦滅的只是心的苦, 不包身的。只是若能入襌定, 身苦就可透過入襌定而暫時平息, 或者就是以觀智分開痛是身的事, 與心無關。
透過內觀, 可以見到每一個動作都有作意, 而作意的生起, 就因六根對六境生六識而起, 持續觀察這連串過程, 從概念轉化成經驗, 既推動更精進於修行, 亦在實際生活中有實質性的效用, 諸如身體痛到流汗, 心依然可以很平靜, 或者身體痛到寸步難行, 但依然可以借此身而做該做的事, 或者就是遇意外而面對死亡時, 心依然平靜。
當坐襌或行路時, 認為是我在坐襌或我在行路, 就是邪見。實況, 坐的是身體而非我在坐, 行路的是雙腳, 非我在行路, 它們是它們, 與你無關的, 五蘊各自在運作, 而非我在坐或我在行, 若未見到五蘊各自的運作, 而認為我在坐或我在行, 這就連概念上都未破身見。
幾時會知自己破了身見呢? 若非意外傷身事件, 就是病到快死時, 就會知自己破了身見未。或者身體痛苦不堪, 但因需要用身體, 故痛是它的事, 身體繼續去做事。
苦分身的苦與心的苦, 滅苦滅的只是心的苦, 不包身的。只是若能入襌定, 身苦就可透過入襌定而暫時平息, 或者就是以觀智分開痛是身的事, 與心無關。
透過內觀, 可以見到每一個動作都有作意, 而作意的生起, 就因六根對六境生六識而起, 持續觀察這連串過程, 從概念轉化成經驗, 既推動更精進於修行, 亦在實際生活中有實質性的效用, 諸如身體痛到流汗, 心依然可以很平靜, 或者身體痛到寸步難行, 但依然可以借此身而做該做的事, 或者就是遇意外而面對死亡時, 心依然平靜。
南傳佛教的臨終關懷
<<南傳佛教的臨終關懷---慈悲的教育>>
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
[坦尼沙羅尊者]
你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。 人人同意，你應盡慈悲之心。 問題是，如何把慈悲轉為具體行動，此中少有共識。 對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命;對另一些人來說，意味著當生存品質低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。 這兩個群體並不承認對方以慈悲為懷。 前者謂後者有殺生之罪;後者視前者冷酷無情。
對我們這些在兩極間的混沌域界裡摸索的人來說，可靠的指南並不多。 我們的文化對疾病與死亡無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。 會有人建議你只管順著感覺走，不過感覺這事有不可靠、易走偏的傾向。 有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。 延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼;終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。 即便有人建議以正念為本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。
這就是面對病者與臨終者，何以單一句心存慈悲或正念的薦言是不夠的。 我們的慈悲心需要經受教育:目睹生死，如何思考自身行為之後果，我們需要忠告;借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。
帶著這個想法，我查閱了巴厘經典──佛陀教說現存的最早記載──看一看從佛陀的親身典範中能夠學到什麼。 畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法為對治世間之苦的良藥。 在他看來，我們在某個微妙層次上皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。 不過，這位醫者面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告?面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之?
你或許瞭解佛陀與阿難尊者遇見一位比丘病臥于污穢中無人照顧的故事。 世尊在洗濯這位弟子後，召集起眾比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道 。 他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。 然而，佛陀並不贊同醫學應不惜一切代價延續生命之說。 佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前棄之而去者，僅罰以小過;對不採納或中斷某項療法者並無懲戒。 因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。 然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家;因此安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。
這就意味著兩者之間的域界乃是真正的慈悲當施行之地。 佛陀對理想護理的定義可資借鑒:你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物;(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害;(3)你的動機出自慈悲而非物質利益;(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感;(5)你勝任適時說法。
上述五條件之中，巴厘經典裡最常討論的是第五項:如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲?如何說法算不得慈悲?
此處仍由反例界定正解之域。 毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死;病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。 因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。 一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。
這是因為，佛陀視生命的每時每刻為修法並從中得益的機緣。 各個修道傳統中普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望于來世。 這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。 實際上，佛陀鼓勵比丘即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。 你若學會視每時每刻為生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。
不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。 巴厘經文中提到過兩類障礙:一為身後之憂，二為怖畏死亡。 在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之:他過世後，她會養活自己與子女;她不再嫁;她會繼續修習佛法。 每個承諾之後，她重複以下疊句:“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。 佛陀評論說，有此明智慈悲之妻何其有幸。
至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因乃是對以往傷害與酷行的回憶。 因此在毗尼律中，比丘們為安慰臨終的同伴，常囑其憶念某個正面事件──譬如他最高的禪定成就──將心念定駐其中。 亞洲佛教國家中與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。 即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方為真正的慈悲之道。
不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因:執取色身、執取感官之樂、對無緣起的涅磐缺乏直觀洞見。 他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。 他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。 與其心系康復，不若觀照當下所體驗的覺受──痛受、樂受、不痛不樂受──之動態。 譬如，觀察某處痛受時，應專注其無常，接著專注一切痛受的反復消解。 接下來把同樣的專意警覺用於觀察樂受與不痛不樂受。 這等專注的穩定性會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對色身與任何覺受的無欲與舍離。 隨著舍離，會升起對法的真正洞見，因其為不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。
另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者──臨終的給孤獨。 聞長者病勢沉重，建議他自我修練:“我不執取眼;我的意識不依賴於眼。我不執取耳;我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯為六類感官媒介與物件]及任何有賴於它們的心理事件。 儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。
以上薦言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。 無論宗教信仰為何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何借觀照痛受減輕苦痛的教導。 有精力跟隨這些步驟時，必願一試。 若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。
這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。 舍利弗因考慮婆羅門嚮往與梵天合一，於是傳此人四梵住──無量的慈悲喜舍之心。 遵從這些教導，那位婆羅門死後重生為一位梵天。 不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經歷涅磐，毋需重生。
這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。 苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然:理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。 唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難──傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見;難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。 不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。 即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。
以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。 首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。 即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的回應，從中得益、減輕苦痛。 此中一課:只要你懂得自己不免一死，那麼避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。 正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡──如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐──當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。
經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對色身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，借此克服你自己對死亡的恐懼。 隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。 你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。 你的言辭更有份量，因為它們來自實證。 你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麼死、什麼不死的明確洞見。
這兩條經驗歸結為:以禪修為對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。 如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。 若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。
星期二, 9月 17, 2013
魔羅的十大魔眾
1. 色欲 kama
2. 瞋恨 arati
3. 渴愛 khuppipasa
4. 貪愛 tanha
5. 懶惰昏沈 thina-middha
6. 恐懼 bhiru
7. 疑惑 vicikiccha
8. 偽善與頑固 makkha-thambha
9. 獲取 labha、奉承 siloka、榮譽 sakkara、非正名聲 yasa
10. 貢高我慢 attukkam-sanaparavambhana
這些是魔羅的魔眾, 不善的人的信徒。懦夫是魔羅的奴隸, 但戰勝的人會得到快樂。只有智慧能摧毀這些天人群無法攻破取勝的魔軍。
學佛就該致心一處, 善立正念, 精進實踐正法, 達到樂境。
擊敗魔軍唯有實踐中道, 即八正道:
1. 正見: 知道四聖諦
2. 正思惟: 厭離的思惟, 無惡意的思惟, 不願傷害他人的思惟
3. 正語: 不妄語, 不以言傷人, 不出惡語, 不說髒話
4. 正業: 不殺生, 不偷盜, 不邪淫
5. 正命: 這裡的聖弟子, 斷絶邪惡的生活, 遵守正確的出家生活
6. 正精進: 己生惡令速斷, 未生惡令不生; 未生善令生起, 己生善令增長
7. 正念: 觀照身受心法, 專心勤奮, 熱忱小心理智地觀察, 克服世間的貪婪, 憂慮, 將之拔除
8. 正定: 拋棄慾望及不善五蓋, 被某境引誘時, 心生掛慮, 思維, 樂於遠離它, 心不被境所轉, 因能遠離它而喜悅, 進入初襌。被某境引誘的心已平靜下來, 進入及住於二襌, 內心爽朗, 三昧定生起, 心無掛慮, 思維, 心不再被任何事物引誘, 只有樂與喜悅, 住於捨離, 只有正念與正知, 得到以身體為樂的境界, 這就是聖者稱讚的, 既有捨又有念, 處於正念, 喜樂的境地, 二襌具足。進入第三襌, 捨棄樂與苦, 早已消滅喜悅和憂慮, 進入第四襌, 不苦不樂, 到達既有捨又有念的大自然清淨境界。
依據清淨道論
正見=如實智=法住智=遍知智=度疑清淨
把握名色的緣, 越過了對三世的疑惑所建立的智慧, 名為度疑清淨。
以剎那而觀生, 覺了生苦, 故得明白苦諦; 以緣及剎那剎那的觀生起的因, 是以明白集諦; 以剎那而觀緣若不生起, 則果不生起, 如此而觀而明白滅諦; 生滅觀是世間之道, 能除此道的癡, 得明白道諦。
以修止觀而明白四聖諦, 即是具有正見, 得正見經過戒清淨, 居士守好五戒或八戒; 修習定, 至少得近行定而得心清淨; 修習觀, 可觀四界、十八界、十二處、五蘊或簡單的精神與身體, 達到分別名與色, 得名色分別智, 即完成見清淨, 在這階段證苦諦; 接着把握名色的緣, 即是緣攝受智, 證集諦; 分得開此是道, 此非道的道非道智見清淨, 在思惟智階段, 證道諦。
證得四聖諦就是得正見。能斷三結: 疑, 我見(=身見), 戒禁見
打敗魔羅的疑軍吧了, 但斷了落三惡道的路。
斷了十六種對三世的疑:
1. 我於過去世存在嗎?
2. 我於過去世不存在嗎?
3. 我於過去世是什麼?
4. 我於過去世是怎樣的狀態?
5. 我於過去世從什麼至什麼?
6. 我於未來世存在嗎?
7. 我於未來世不存在嗎?
8. 我於未來世將是什麼?
9. 我於未來世是怎樣的狀態?
10. 我於未來世將從什麼至什麼?
11. 我是存在嗎?
12. 我是不存在麼?
13. 我是什麼?
14. 我是怎樣的狀態?
15. 我是從那裡來?
16. 將至何處去?
斷關於疑師的八種疑惑
1. 對佛陀的疑惑
2. 對佛法的疑惑
3. 對僧伽的疑惑
4. 對有學的疑惑
5. 對前際的疑惑
6. 對後際的疑惑
7. 對前後際的疑惑
8. 對此緣性緣生法的疑惑
鎮伏六十二種惡見
2. 瞋恨 arati
3. 渴愛 khuppipasa
4. 貪愛 tanha
5. 懶惰昏沈 thina-middha
6. 恐懼 bhiru
7. 疑惑 vicikiccha
8. 偽善與頑固 makkha-thambha
9. 獲取 labha、奉承 siloka、榮譽 sakkara、非正名聲 yasa
10. 貢高我慢 attukkam-sanaparavambhana
這些是魔羅的魔眾, 不善的人的信徒。懦夫是魔羅的奴隸, 但戰勝的人會得到快樂。只有智慧能摧毀這些天人群無法攻破取勝的魔軍。
學佛就該致心一處, 善立正念, 精進實踐正法, 達到樂境。
擊敗魔軍唯有實踐中道, 即八正道:
1. 正見: 知道四聖諦
2. 正思惟: 厭離的思惟, 無惡意的思惟, 不願傷害他人的思惟
3. 正語: 不妄語, 不以言傷人, 不出惡語, 不說髒話
4. 正業: 不殺生, 不偷盜, 不邪淫
5. 正命: 這裡的聖弟子, 斷絶邪惡的生活, 遵守正確的出家生活
6. 正精進: 己生惡令速斷, 未生惡令不生; 未生善令生起, 己生善令增長
7. 正念: 觀照身受心法, 專心勤奮, 熱忱小心理智地觀察, 克服世間的貪婪, 憂慮, 將之拔除
8. 正定: 拋棄慾望及不善五蓋, 被某境引誘時, 心生掛慮, 思維, 樂於遠離它, 心不被境所轉, 因能遠離它而喜悅, 進入初襌。被某境引誘的心已平靜下來, 進入及住於二襌, 內心爽朗, 三昧定生起, 心無掛慮, 思維, 心不再被任何事物引誘, 只有樂與喜悅, 住於捨離, 只有正念與正知, 得到以身體為樂的境界, 這就是聖者稱讚的, 既有捨又有念, 處於正念, 喜樂的境地, 二襌具足。進入第三襌, 捨棄樂與苦, 早已消滅喜悅和憂慮, 進入第四襌, 不苦不樂, 到達既有捨又有念的大自然清淨境界。
依據清淨道論
正見=如實智=法住智=遍知智=度疑清淨
把握名色的緣, 越過了對三世的疑惑所建立的智慧, 名為度疑清淨。
以剎那而觀生, 覺了生苦, 故得明白苦諦; 以緣及剎那剎那的觀生起的因, 是以明白集諦; 以剎那而觀緣若不生起, 則果不生起, 如此而觀而明白滅諦; 生滅觀是世間之道, 能除此道的癡, 得明白道諦。
以修止觀而明白四聖諦, 即是具有正見, 得正見經過戒清淨, 居士守好五戒或八戒; 修習定, 至少得近行定而得心清淨; 修習觀, 可觀四界、十八界、十二處、五蘊或簡單的精神與身體, 達到分別名與色, 得名色分別智, 即完成見清淨, 在這階段證苦諦; 接着把握名色的緣, 即是緣攝受智, 證集諦; 分得開此是道, 此非道的道非道智見清淨, 在思惟智階段, 證道諦。
證得四聖諦就是得正見。能斷三結: 疑, 我見(=身見), 戒禁見
打敗魔羅的疑軍吧了, 但斷了落三惡道的路。
斷了十六種對三世的疑:
1. 我於過去世存在嗎?
2. 我於過去世不存在嗎?
3. 我於過去世是什麼?
4. 我於過去世是怎樣的狀態?
5. 我於過去世從什麼至什麼?
6. 我於未來世存在嗎?
7. 我於未來世不存在嗎?
8. 我於未來世將是什麼?
9. 我於未來世是怎樣的狀態?
10. 我於未來世將從什麼至什麼?
11. 我是存在嗎?
12. 我是不存在麼?
13. 我是什麼?
14. 我是怎樣的狀態?
15. 我是從那裡來?
16. 將至何處去?
斷關於疑師的八種疑惑
1. 對佛陀的疑惑
2. 對佛法的疑惑
3. 對僧伽的疑惑
4. 對有學的疑惑
5. 對前際的疑惑
6. 對後際的疑惑
7. 對前後際的疑惑
8. 對此緣性緣生法的疑惑
鎮伏六十二種惡見
星期一, 9月 16, 2013
如何證初果
點證初果呢? 具有七種智, 依法的本質, 能證入流果:
1. 沒有五蓋的污染, 如實知, 如實見, 內心有覺悟真理的能力, 得第一種智。
2. 反覆修習, 常修習(沒有五蓋的污染), 得到止息, 寂滅, 得第二種智。
3. 沒有外道有這樣的見解, 得第三種智。
4. 依法的本質而行, 無論犯了任何戒, 都會立即向導師或智者同修懺悔, 說出自己的過失, 好讓將來約束自己, 不再毁犯, 得第四種智。
5. 即使要為同修做各種辛勞的工作, 自己也不會忽略戒增上學, 心增上學, 慧增上學, 得第五種智。
6.當如來講授法和律時, 會求取義理, 思維作意, 全心全意地聆聽法義, 得第六種智。
7. 當如來講授法和律時, 會得到一份由法義所帶來的樂受, 會得到一份聞法的歡悅, 得第七種智。
中部.48.憍賞彌經 (增一阿含16-8經)
1. 沒有五蓋的污染, 如實知, 如實見, 內心有覺悟真理的能力, 得第一種智。
2. 反覆修習, 常修習(沒有五蓋的污染), 得到止息, 寂滅, 得第二種智。
3. 沒有外道有這樣的見解, 得第三種智。
4. 依法的本質而行, 無論犯了任何戒, 都會立即向導師或智者同修懺悔, 說出自己的過失, 好讓將來約束自己, 不再毁犯, 得第四種智。
5. 即使要為同修做各種辛勞的工作, 自己也不會忽略戒增上學, 心增上學, 慧增上學, 得第五種智。
6.當如來講授法和律時, 會求取義理, 思維作意, 全心全意地聆聽法義, 得第六種智。
7. 當如來講授法和律時, 會得到一份由法義所帶來的樂受, 會得到一份聞法的歡悅, 得第七種智。
中部.48.憍賞彌經 (增一阿含16-8經)
地點: 舍衛城袛樹給孤獨園
說法者: 舍利弗
對象: 比丘
正見所包的內容是什麼呢?
1. 一位聖弟子知道什麼是不善
2. 知道什麼是不善的根源
3. 知道什麼是善
4. 知道什麼是善的根源
這就是聖弟子的正見
什麼是不善?
1. 殺生是不善的
2. 偷盜是不善的
3. 邪淫是不善的
4. 妄語是不善的
5. 兩舌是不善的
6. 惡口是不善的
7. 綺語是不善的
8. 貪欲是不善的
9. 瞋恚是不善的
10. 邪見是不善的
什麼是不善的根源?
貪瞋癡是不善的根源
什麼是善?
1. 不殺生
2. 不偷盜
3. 不邪淫
4. 不妄語
5. 不兩舌
6. 不惡口
7. 不綺語
8. 不貪欲
9. 不瞋恚
10. 正見
什麼是善的根源?
不貪不瞋不癡
一位聖弟子知道這些是不善, 知道這些是不善的根源, 知道這些是善, 知道這些是善的根源的時候, 能斷除所有貪著的性向, 清除所有厭惡的性向, 截斷我見和我慢, 斷除無明而生起明, 當下將苦終結。
聖弟子的正見, 能使人正直地生活, 帶來對佛法僧戒不壞失的淨信。
中部.9. 正見經
那些越過了水流、安穩的到達對岸的幼牛, 好比那些斷除三結, 成為須陀洹, 不會墮落惡道, 肯定會得到覺悟的。
中部 34 小牧牛人經
How to attain sotapanna?
1. I haven't undispelled hindrances on account of which my mind would not see it, as it really is. These things are thoroughly dispelled from my mind and it is ready for realising the truth. This is the first noble knowledge attained, not of the world and not shared by the ordinary.
2. the noble disciple reflects When I practise and develop this view much, I experience internal appeasement, and internal extinction.This is the second noble knowledge attained.
3. Again the noble disciple reflects. This view I have gained is it also the view of the recluses and brahmins of other sects. Then he knows, this view with which I am endowed, is not shared by recluses and brahmins of other sects. This is the third noble knowledge attained.
4. the noble disciple reflects unique characteristic of one come to righteousness or view: When he does any wrong, it becomes manifest to him, and he instantly goes to the Teacher or a wise co-associate in the holy life and declares and makes it manifest and makes amends for future restrain. This is the fourth noble knowledge attained.
5. the noble disciple reflects It is the unique characteristic of one come to righteousness view, to be greatly intent in completing any work high or low that has to be done for the co-associates in the holy life. Mindful of the high virtues, training, and high wisdom.This is the fifth noble knowledge attained.
6. the noble disciple reflects One come to righteousness of view listens to the Teaching attending carefully to take the essential with the mind well concentrated. Then he knows, I'm endowed with the power of one come to righteousness of view. This is the sixth noble knowledge attained.
7. the noble disciple reflects It is the power of one come to righteousness of view to listen to the Teaching taught by the Blessed One and gain the meanings, experience the Teaching and experience the joy. Then he knows, with whatever power the one, come to righteousness of view is endowed, I too share that power. This is the seventh noble knowledge attained.
When the noble disciple is endowed with these seven characteristics, he is ready to realise the fruits of the entry into the stream of the Teaching.
(M48 Kosambiya Sutta)
說法者: 舍利弗
對象: 比丘
正見所包的內容是什麼呢?
1. 一位聖弟子知道什麼是不善
2. 知道什麼是不善的根源
3. 知道什麼是善
4. 知道什麼是善的根源
這就是聖弟子的正見
什麼是不善?
1. 殺生是不善的
2. 偷盜是不善的
3. 邪淫是不善的
4. 妄語是不善的
5. 兩舌是不善的
6. 惡口是不善的
7. 綺語是不善的
8. 貪欲是不善的
9. 瞋恚是不善的
10. 邪見是不善的
什麼是不善的根源?
貪瞋癡是不善的根源
什麼是善?
1. 不殺生
2. 不偷盜
3. 不邪淫
4. 不妄語
5. 不兩舌
6. 不惡口
7. 不綺語
8. 不貪欲
9. 不瞋恚
10. 正見
什麼是善的根源?
不貪不瞋不癡
一位聖弟子知道這些是不善, 知道這些是不善的根源, 知道這些是善, 知道這些是善的根源的時候, 能斷除所有貪著的性向, 清除所有厭惡的性向, 截斷我見和我慢, 斷除無明而生起明, 當下將苦終結。
聖弟子的正見, 能使人正直地生活, 帶來對佛法僧戒不壞失的淨信。
中部.9. 正見經
那些越過了水流、安穩的到達對岸的幼牛, 好比那些斷除三結, 成為須陀洹, 不會墮落惡道, 肯定會得到覺悟的。
中部 34 小牧牛人經
How to attain sotapanna?
1. I haven't undispelled hindrances on account of which my mind would not see it, as it really is. These things are thoroughly dispelled from my mind and it is ready for realising the truth. This is the first noble knowledge attained, not of the world and not shared by the ordinary.
2. the noble disciple reflects When I practise and develop this view much, I experience internal appeasement, and internal extinction.This is the second noble knowledge attained.
3. Again the noble disciple reflects. This view I have gained is it also the view of the recluses and brahmins of other sects. Then he knows, this view with which I am endowed, is not shared by recluses and brahmins of other sects. This is the third noble knowledge attained.
4. the noble disciple reflects unique characteristic of one come to righteousness or view: When he does any wrong, it becomes manifest to him, and he instantly goes to the Teacher or a wise co-associate in the holy life and declares and makes it manifest and makes amends for future restrain. This is the fourth noble knowledge attained.
5. the noble disciple reflects It is the unique characteristic of one come to righteousness view, to be greatly intent in completing any work high or low that has to be done for the co-associates in the holy life. Mindful of the high virtues, training, and high wisdom.This is the fifth noble knowledge attained.
6. the noble disciple reflects One come to righteousness of view listens to the Teaching attending carefully to take the essential with the mind well concentrated. Then he knows, I'm endowed with the power of one come to righteousness of view. This is the sixth noble knowledge attained.
7. the noble disciple reflects It is the power of one come to righteousness of view to listen to the Teaching taught by the Blessed One and gain the meanings, experience the Teaching and experience the joy. Then he knows, with whatever power the one, come to righteousness of view is endowed, I too share that power. This is the seventh noble knowledge attained.
When the noble disciple is endowed with these seven characteristics, he is ready to realise the fruits of the entry into the stream of the Teaching.
(M48 Kosambiya Sutta)
大獅子吼經
Majjhima Nikaya中部大獅子吼經，漢譯沒有等同經文，相關經文有<身毛喜堅經><增一阿含31.8經、46.4經、50.6經><雜阿含684經><信解知力經>
世尊住在毗舍離西面樹林。
這時，善星是個剛還俗的人，他還俗後對大眾說：「雖然喬達摩宣說的法義能令實踐的人滅除苦，但喬達摩沒有聖者的智見與修證，他所說的話都只是出於辯解、分析及個人才智。」
舍利弗聽到這些話後，前往告訴世尊。
世尊說那愚痴的善星對世尊沒有如下的信心：
1. 世尊是阿羅漢‧等正覺‧明行具足‧善說‧世間解‧無上士‧調御者‧天人師‧佛‧世尊
2. 世尊具有無數的神變；能隨意顯現及隱身；能穿越空間；能行走水上；能盤坐升天；手掌能觸月；身體能走向梵天。
3. 世尊有天耳通，能聽到天和人的聲音，能聽遠近之聲
4. 世尊能清楚知道眾生的心：有沒有貪欲、瞋恚、愚痴；有沒有將心集中；心是不是廣大；心是不是高尚；心有沒有定；心有沒有解脫。
5. 如來有十力：
1. 如實知事件有沒有可能
2. 如實知業在過去現在未來的因果關係
3. 如實知所有的修證途徑
4. 如實知身心的各種界及它們的分別
5. 如實知眾生的各種性向
6. 如實知眾生的根器
7. 如實知怎樣生起禪定、解脫及什麼是當中的污染與淨化
8. 能憶起過去無數生的事情：那一生姓什麼、什麼人種、吃些什麼、有什麼的苦樂經歷、幾長命、死後投生何處
9. 能以天眼看見眾生無數生的事情
10 體證無漏、心解脫、慧解脫
6. 如來有四無畏：
1. 如來沒有一處地方能給天、魔、梵、沙門、婆羅門或世上任何人根據法義來責難：「你宣示是正覺，但還有些未覺悟！」
2. 如來沒有一處......「你宣示滅除各種煩惱，但還有些煩惱未除去！」
3. 如來沒有一處......「你說有一些事情會障礙修行，但其他人做那些事情並不障礙修行！」
4. 如來沒有一處......「你說的法義不能令實踐者將苦滅除！」
佛陀說：「舍利弗，一個人若不捨棄「喬達摩沒有聖者的知見與修證，他所說的只是出於辯解、分析及個人才智」說這種話、這種心、這種見，他一定會落地獄。」
世尊住在毗舍離西面樹林。
這時，善星是個剛還俗的人，他還俗後對大眾說：「雖然喬達摩宣說的法義能令實踐的人滅除苦，但喬達摩沒有聖者的智見與修證，他所說的話都只是出於辯解、分析及個人才智。」
舍利弗聽到這些話後，前往告訴世尊。
世尊說那愚痴的善星對世尊沒有如下的信心：
1. 世尊是阿羅漢‧等正覺‧明行具足‧善說‧世間解‧無上士‧調御者‧天人師‧佛‧世尊
2. 世尊具有無數的神變；能隨意顯現及隱身；能穿越空間；能行走水上；能盤坐升天；手掌能觸月；身體能走向梵天。
3. 世尊有天耳通，能聽到天和人的聲音，能聽遠近之聲
4. 世尊能清楚知道眾生的心：有沒有貪欲、瞋恚、愚痴；有沒有將心集中；心是不是廣大；心是不是高尚；心有沒有定；心有沒有解脫。
5. 如來有十力：
1. 如實知事件有沒有可能
2. 如實知業在過去現在未來的因果關係
3. 如實知所有的修證途徑
4. 如實知身心的各種界及它們的分別
5. 如實知眾生的各種性向
6. 如實知眾生的根器
7. 如實知怎樣生起禪定、解脫及什麼是當中的污染與淨化
8. 能憶起過去無數生的事情：那一生姓什麼、什麼人種、吃些什麼、有什麼的苦樂經歷、幾長命、死後投生何處
9. 能以天眼看見眾生無數生的事情
10 體證無漏、心解脫、慧解脫
6. 如來有四無畏：
1. 如來沒有一處地方能給天、魔、梵、沙門、婆羅門或世上任何人根據法義來責難：「你宣示是正覺，但還有些未覺悟！」
2. 如來沒有一處......「你宣示滅除各種煩惱，但還有些煩惱未除去！」
3. 如來沒有一處......「你說有一些事情會障礙修行，但其他人做那些事情並不障礙修行！」
4. 如來沒有一處......「你說的法義不能令實踐者將苦滅除！」
佛陀說：「舍利弗，一個人若不捨棄「喬達摩沒有聖者的知見與修證，他所說的只是出於辯解、分析及個人才智」說這種話、這種心、這種見，他一定會落地獄。」
星期日, 9月 15, 2013
發趣論
發趣論是阿毗達摩七部論中最後一步，是佛陀在忉利天宮為母說法。當佛陀證覺後, 第四個七日思維阿毘達磨, 巴利經典有七部:《分別論》、《界論》、《人施設論》、《雙論》、《論事》、《法集論》、《發趣論》。
佛陀選擇天上說法，主要是為他的母親摩耶夫人說法。在雨安居三個月中，佛陀日夜為天人說法，佛陀選擇在天界開示的原因是天人一坐便可將阿毗達摩聽完。佛陀在天上說法，為了維持色身，佛陀每天到人間托缽，當時舍利弗為佛陀的侍者，佛陀為舍利弗說發趣法。
(1) Paccayuddeso 緣
1. Hetupaccayo , 因緣
2. ārammaṇapaccayo, 所緣緣
3. adhipatipaccayo, 增上緣
4. anantarapaccayo, 俱生緣
5. samanantarapaccayo, 等無間緣
6. sahajātapaccayo, 俱生緣
7. aññamaññapaccayo, 相互緣
8. nissayapaccayo, 依止緣
9. upanissayapaccayo, 親依止緣
10. purejātapaccayo, 前生緣
11.pacchājātapaccayo,後生緣
12 āsevanapaccayo, 追求緣
13 kammapaccayo, 業緣
14.vipākapaccayo,果報緣
15. āhārapaccayo, 食緣
16.indriyapaccayo,根緣
17. jhānapaccayo,襌緣
18. maggapaccayo, 道緣
19. sampayuttapaccayo, 相應緣
20. vippayuttapaccayo, 不相應緣
21. atthipaccayo, 有緣
22. natthipaccayo, 沒有緣
23. vigatapaccayo, 離去緣
24. avigatapaccayoti 不離去緣
1.Hetupaccayoti – hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ
hetupaccayena paccayo
因緣 - 以因緣力支助與其相應的法, 與有因心相應的色法。
2. 2.Ārammaṇapaccayoti – rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā
taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo. Saddāyatanaṃ
sotaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca
dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo. Gandhāyatanaṃ ghānaviññāṇadhātuyā
taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo. Rasāyatanaṃ
jivhāviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo.
Phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ
ārammaṇapaccayena paccayo. Rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ
phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena
paccayo. Sabbe dhammā manoviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ
ārammaṇapaccayena paccayo.
所緣緣-
色所緣，以所緣緣支助眼識界與其相應之法
聲所緣，以所緣緣支助耳識界與其相應之法
香所緣，以所緣緣支助鼻識界與其相應之法
味所緣，以所緣緣支助舌識界與其相應之法
觸所緣，以所緣緣支助身識界與其相應之法
法所緣，以所緣緣支助意識界及其相應之法
3.Adhipatipaccayoti – chandādhipati chandasampayuttakānaṃ
dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo. Vīriyādhipati
vīriyasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena
paccayo. Cittādhipati cittasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ
adhipatipaccayena paccayo. Vīmaṃsādhipati vīmaṃsasampayuttakānaṃ dhammānaṃ
taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo.
增上緣 -
欲增上緣支助與欲相應的法, 與其相應的色法。
欲增上緣支助與精進相應的法, 與其相應的色法。
欲增上緣支助與心增上相應的法, 與其相應的色法。
欲增上緣支助與慧增上相應的法, 與其相應的色法。
佛陀選擇天上說法，主要是為他的母親摩耶夫人說法。在雨安居三個月中，佛陀日夜為天人說法，佛陀選擇在天界開示的原因是天人一坐便可將阿毗達摩聽完。佛陀在天上說法，為了維持色身，佛陀每天到人間托缽，當時舍利弗為佛陀的侍者，佛陀為舍利弗說發趣法。
(1) Paccayuddeso 緣
1. Hetupaccayo , 因緣
2. ārammaṇapaccayo, 所緣緣
3. adhipatipaccayo, 增上緣
4. anantarapaccayo, 俱生緣
5. samanantarapaccayo, 等無間緣
6. sahajātapaccayo, 俱生緣
7. aññamaññapaccayo, 相互緣
8. nissayapaccayo, 依止緣
9. upanissayapaccayo, 親依止緣
10. purejātapaccayo, 前生緣
11.pacchājātapaccayo,後生緣
12 āsevanapaccayo, 追求緣
13 kammapaccayo, 業緣
14.vipākapaccayo,果報緣
15. āhārapaccayo, 食緣
16.indriyapaccayo,根緣
17. jhānapaccayo,襌緣
18. maggapaccayo, 道緣
19. sampayuttapaccayo, 相應緣
20. vippayuttapaccayo, 不相應緣
21. atthipaccayo, 有緣
22. natthipaccayo, 沒有緣
23. vigatapaccayo, 離去緣
24. avigatapaccayoti 不離去緣
1.Hetupaccayoti – hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ
hetupaccayena paccayo
因緣 - 以因緣力支助與其相應的法, 與有因心相應的色法。
2. 2.Ārammaṇapaccayoti – rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā
taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo. Saddāyatanaṃ
sotaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca
dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo. Gandhāyatanaṃ ghānaviññāṇadhātuyā
taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo. Rasāyatanaṃ
jivhāviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo.
Phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ
ārammaṇapaccayena paccayo. Rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ
phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena
paccayo. Sabbe dhammā manoviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ
ārammaṇapaccayena paccayo.
所緣緣-
色所緣，以所緣緣支助眼識界與其相應之法
聲所緣，以所緣緣支助耳識界與其相應之法
香所緣，以所緣緣支助鼻識界與其相應之法
味所緣，以所緣緣支助舌識界與其相應之法
觸所緣，以所緣緣支助身識界與其相應之法
法所緣，以所緣緣支助意識界及其相應之法
3.Adhipatipaccayoti – chandādhipati chandasampayuttakānaṃ
dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo. Vīriyādhipati
vīriyasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena
paccayo. Cittādhipati cittasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ
adhipatipaccayena paccayo. Vīmaṃsādhipati vīmaṃsasampayuttakānaṃ dhammānaṃ
taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo.
增上緣 -
欲增上緣支助與欲相應的法, 與其相應的色法。
欲增上緣支助與精進相應的法, 與其相應的色法。
欲增上緣支助與心增上相應的法, 與其相應的色法。
欲增上緣支助與慧增上相應的法, 與其相應的色法。
慈經註釋
「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」這第一首偈頌此句（義）的解釋為：
「應當做（karaṇīyaṃ）」──即應該做、值得做之意 。
「利益（attha）」──即行道，或者一切任何對自己有利益的。
在利益上善巧為「善於利益（atthakusalena）」。
「寂静的境界（santaṃ padaṃ）」。此中，從特相上為「寂靜（santaṃ）」；從可證性為「境界（padaṃ）」，這是涅槃的同義詞。
「證知了（abhisamecca）」──即已被完全地瞭解了〔達到了之後；提昇了之後〕。
能幹為「堪能（sakko）」；即能夠、有能力而說的。
「正直（ujū）」──即與正直（ajjava）相關的。
善正直為「端正（sūjū）」。
對他容易（勸）說〔語〕為「易受勸（suvaco）」。
「assa」──即可能有。
「柔和（mudu）」──即與柔軟相關的。
不過慢為「不驕慢（anatimānī）」。
以下是對該義的解釋：
「對於證知了寂静的境界，善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」：此中，到此有應當做的，也有不應做的。此中，簡要（地說），三學是應當做的；戒失壞、見失壞、行失壞、活命失壞，如此等為不應做的。
同樣地，有善巧於利益，也有不善巧於利益。此中，凡在此教（法）中出家後，不致力使自己端正，毀壞戒，依著二十一種邪求的方式來活命，即︰
1. 送竹子， 2. 送（樹）葉，3. 送花，4. 送（水）果，5. 送齒木〔牙刷〕，7. 送洗臉水，8. 送洗浴（設備），
9. 送（沐浴）粉，10. 送泥土，11. 諂媚，12 豆湯語（喻所說的話半真半假），13. 撫愛（他人的孩子），14. 走使傳訊，
15. 行醫，16. 做使者，作差遣者，（為在家人）送行，17. 以團食換團食、18. 以施望施〔接受食物返送食物，接受布施返送施物〕，
19. 看風水〔宅地明〕，占星宿〔星宿明〕 ，看手相〔肢體明〕；20. 行訪六種非行處〔不宜行訪的地方〕，即︰（到）妓女處，（到）寡婦、大處女、黃門〔閹割者〕、比丘尼、酒家之處；21. 以不適宜（於出家人的方式）與國王、大臣、外道、外道的弟子（等）俗人作交際、交往而住；或者與那些對於比丘、……、伍巴西咖〔在家女居士〕沒有信仰、沒有淨信、不供泉水（如無水之井不能供給所需） 、罵詈讒謗、不想要（他們得）利益、不（想要他們）有益、不（想要他們得）安樂、不（想要他們得）諸軛（yoga-四軛，即：欲貪、有貪、邪見及無明）安穩如此的俗人親近、結交、往來，這是「不善巧於利益」。
凡在此教（法）中出家後，致力使自己端正，捨斷邪求，想要住立於四種遍淨戒，圓滿：
（1）、以信為首的巴帝摩卡律儀（戒），（2）、以（正）念為首的根律儀（戒），（3）、以精進為首的活命遍淨（戒），（4）、以慧為首的資具省察（戒），這是「善巧於利益」。
或者凡以淨化七罪聚的巴帝摩卡律儀（戒）；以六（根）門在撞擊所緣時，不使貪等生起的根律儀（戒）；以避免邪求，受用智者所讚歎、佛陀及佛弟子所讚歎資具 的活命遍淨（戒）；以如所說的來省察而受用資具；並且在變換（行住坐臥）四種姿勢的省察有益（、適宜、行處、不癡）等來淨化正知，這也是「善巧於利益」。
或者猶如用鹼水之緣來（洗）淨髒衣服，用灰之緣來（擦淨）鏡子，以火爐之緣來（淨化）金子；同樣地，在了知了「以智之緣來淨化戒」之後，即以智水來洗，使戒淨化。並且猶如松鴉鳥（kikī sakuṇikā）護卵，犛牛（護）尾，有獨子的女人（保護其）所愛的獨子，獨眼的人（保護）他的獨眼；同樣地，（他）極不放逸地守護自己的戒蘊，在早晚省察時，即使微小的過失也沒發現，這也是「善巧於利益」。
或者 （他）建立起戒使無追悔，策勵行道來鎮伏煩惱，策勵了之後做遍（kasiṇa）（禪）的遍作〔準備〕（parikamma），做了遍（禪）的遍作〔準備〕之後生起定（samāpatti），這也是「善巧於利益」。
或者 從定出來思惟了諸行（無常等）而證得阿羅漢的境界，這是最上的「善巧於利益」。
此中，這些善巧於利益是在讚歎了乃至建立起戒使無追悔，或者乃至策勵行道來鎮伏煩惱，（或者乃至證得）道果 ，此義即是「善巧於利益」的意趣，而那些比丘就是如此的類型。
因此，雖然是關於那些比丘（而做的開示），但世尊以一人（單數）的用詞來開示，而說：「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」。
接著，當他們生起疑惑（說）︰「應當做什麼呢？」（世尊則回答他們）說︰「對於證知了寂静的境界」。此是這裡 的意趣︰凡想要通達、證知、住於寂靜的涅槃境界所應當做的，是諸佛及隨覺者所讚歎的。
或者以聽說等（對）「證知了寂静的境界（santaṃ padaṃ abhisamecca）」（而言），以世間慧來了知涅槃的境界是「寂靜的」；由想要證得來從增上行實踐「其應當做的」；當知在其「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」如此的意趣。
或者對所說的「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」，而（比丘們）想說：「是指什麼呢？」（世尊）說︰「對於證知了寂静的境界（yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」。當知其意趣如下：以世間慧證知了寂靜的境界是應當做、應該做的；而那應當做的即是那是值得做而說的。然而那是指什麼呢？【239】還有什麼其他證得該（寂靜）的方法嗎？值得做的涵義為闡明三學，這在開頭的句子就已經說過了；同樣的，在「該義的解釋」，我們也說到了︰有應當做的，（及）有不應做的。此中(pg. 204)，簡要地（說），三學是應當做的。由於開示得太簡要了，那些比丘（當中）有些明白，有些則不明白。因此，為了使那些不明白的人瞭解，尤其特別是阿蘭若比丘所應當做的，（世尊）詳細地開示了：「堪能、正直與端正，易受勸、柔和、不驕慢（sakko ujū ca sūjū ca, suvaco c'assa mudu anatimānī）」這下半首偈誦。
所說的是什麼意思呢？住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者以世間慧證知它、證得它而修行時，即擁有第二、第四精勤支 ，對身體及生命沒有期待〔即對自己的身體與生命不執著〕，能夠為通達諸聖諦而修行，為有「堪能（sakko）」。同樣地，對遍（禪）的遍作〔準備〕、從事義務行等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對修補自己的缽、衣等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對諸同梵行者種種所應當做的事（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），以及在其他如此等有堪能、熟練、不懶惰、有能力。
並且在有堪能時，由擁有第三精勤支而有「正直（uju）」。並且在有正直時，並不是一次的正直或在年少時的正直 就滿足的，而是由終身〔盡形壽〕一再地保持不鬆弛，為有更佳的正直〔即端正〕。或者由不奸詐為「正直」，由不欺瞞〔誑〕為「端正（sūjū）」；或者由捨斷身、語的諂曲為「正直」，由捨斷意的歪曲為「端正」；或者不透露無有之德〔自己所沒有證得的禪那等德〕為「正直」，不承認所得的（被認為）已經生起了無有之德為「端正」。如此觀照所緣及特相（的無常、苦、無我），以（三增上學的）前二（學-戒、定）及第三（慧）學來清淨方法及所依為有「正直」及「端正」 。
不只要有正直與端正，而且也要有「易受勸（suvaco）」。當有人在勸告：「這是不應當做的。」（他就回答）說：「你看到什麼？」「你聽到什麼？」「（你）是誰，為什麼（要你）來說我？〔是誰聽到我（的事）而告訴你的？ 〕」「（你是我的）戒師、老師〔阿闍梨；依止師〕、朋友、同伴嗎？」或者他以沉默來困擾對方，或者他接受（該勸告）後，但不做那件事，如此一來，他對證得殊勝即離得很遠了。然而當（有人）在勸誡時，他說：「善哉，尊者，說得好！自己的過失是很難發現的，假如您再看到我如此過失的話，請憐愍地告訴我，願我長久能得到您的教誡！」並且依著勸告來奉行，他對證得殊勝即不遠了。因此，在接受了他人的勸告後，（照著）去做，就是有「易受勸」。
並且，猶如易受勸，同樣地，也要有「柔和（mudu）」。「柔和」──當諸在家人迫使（自己）從事使者、差遣等之時，（他）並不是處於柔軟的狀態，而是堅持（不做）的（因為比丘不能當在家人的差遣者）；並且在整個梵行從事義務時，是有柔和的，猶如善提煉的黃金，能夠〔堪忍〕運用於各處。或者「柔和」是：不皺眉、和藹可親、容易交談、受歡迎的，猶如淺灘一般，容易上岸。
並且，不只要有柔和，而且也要有「不驕慢（anatimānī）」；不應以出生、種姓等驕慢事來輕視他人，猶如舍利弗長老一般，應當以平等心來對待〔住於〕賤民〔旃陀羅〕及王子。
（解釋第二偈）
（”Santussako ca subharo ca, appakicco ca sallahukavutti;
santindriyo ca nipako ca, appagabbho kulesu ananugiddho.”
知足與容易護持，少事務與生活簡樸，
寂静諸根與明智，不魯莽與不貪著諸俗人家。）
如此世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行時所應當做的一部分後，在想要再更說該（所應當做的）時說了：「知足（santussako ca）」（等）的第二首偈頌。
此中，滿足於在（《吉祥經註》的）「知足與知恩」那裡所說分為十二種知足為「知足（santussako ca）」。或者他滿足為「滿足者」；以自己的而滿足者（sakena tussako），以現有的而滿足者（santena tussako），以平等而滿足者（samena tussako），為「知足（santussako）」。此中，「自己的（sakaṃ）」是指：「（出家者）依托缽的團食 」如此在受具足戒的戒壇所指出，且經自己所接受的（衣食住藥）四資具，無論那些是好的或不好的，以恭敬來布施或不恭敬來布施，在接受及受用時，不顯現其差別來維持生活〔活命〕，稱為「以自己的而滿足者」。「現有的（santaṃ）」是指對自己所獲得而現有的，以該現有的感到滿足而不願望其他的，捨斷該希求，稱為「以現有的而滿足者」。「以平等（samaṃ）」是指對於好的或不好的，捨斷貪愛及厭惡，以平等對一切所緣，並感到滿足，稱為「以平等而滿足者」。
由容易護持為「容易護持（subharo）」；即容易養而說的。即使人們以沙利米（sāli）、肉、飯等裝滿缽而供養給比丘，比丘也現出愁眉苦臉，不歡喜的表情，或在施主的面前對該缽食責備說：「你們布施了什麼東西？」並交給沙彌或居士等，這即是難護持。當人們看到這件事時，會避得遠遠的說：「難護持的比丘是不能護持的。」 對所獲得的無論是粗劣的或勝妙的，少的或多的，即歡喜、面懷喜色，用以維持生活，這即是容易護持。當人們看到這件事時，會非常讚歎的說：「我們的尊者是容易護持的，即使少許的物品就滿足了，我們將護持他。」即宣稱後護持他。如此即在此容易護持的意趣。
少有事務為「少事務（appakicco）」；即不忙在樂於工作、樂於交談、樂於聚會等各種事務，或者沒有忙於整座寺院的新建築、僧團物品、教導沙彌、教導寺院居士等工作而說的 ；然而應當在做了剃髮、剪指甲、修補〔準備〕衣缽等事務之後，再行沙門法。
簡樸的生活為「生活簡樸（sallahukavutti）」。就像有些（擁有）很多物品的比丘，在出發遊方之時，須由大眾的頭、腰背負很多的缽、衣、敷具、油、糖等才出發；而（生活簡樸的比丘）則不如此，只有少許的必需品，他只帶缽、衣等八種沙門的必需品 ，在出發遊方之時，如鳥伴翼一般，只帶（這些）就出發了，如此即是在此「生活簡樸」的意趣。
有寂靜的諸根為「寂静諸根（santindriyo）」；即在可意的所緣等，不被貪等來擾亂諸根（門）而說的。
「明智（nipako）」──為有知識、明智、有慧的；即擁有保護戒的慧，省察衣（、食、住處、藥品）等的慧，以及遍知住處（行境、談話、人、食物、氣候及威儀）等七適宜的慧之意趣。
沒有魯莽為「不魯莽（appagabbho）」；即沒有八種〔處〕身體的粗魯、四種〔處〕語言的粗魯及多種〔處〕意的粗魯之意。
八種〔處〕身體的粗魯是指︰在僧團中、在眾中、對個人、在食堂、在熱澡堂、在沐浴場、在行乞道上、在進入俗人家時身體不適當的行為，即是：
（1）、在此有人在僧團中以手抱膝而坐，或伸腳〔放腳〕（而坐），如此等。
（2）、同樣地，在眾中、在（比丘、比丘尼、在家男居士及在家女居士）四眾集會當中（以手抱膝而坐等）。
（3）、同樣地，在戒齡較年長的個人前（以手抱膝而坐等）。
（4）、在食堂不讓位給諸戒齡較年長比丘的座位，擋住諸新學比丘的座位。
（5）、同樣地，在熱澡堂沒有徵詢諸戒齡較年長比丘的同意即燃火等。
（6）、在沐浴場，即︰「不必衡量是『年少的比丘，還是年長的比丘』，應當以來到的順序而沐浴」所說的，不取那樣，後面才來先行下水，干擾戒齡年長的及新學的比丘。
（7）、在行乞道上，為了搶第一座、第一水、第一食而走在戒齡較年長的比丘前面，以臂擠碰他們的臂。
（8）、在進入俗人家時，比戒齡較年長的比丘先進去，或與俗家的兒童玩身體的遊戲，如此等。
四種〔處〕語言的粗魯是指：在僧團中、在眾中、對個人、在俗人家說出不適當的語言，即是：
（1）、在此有人在僧團中，未徵求許可即說法。
（2）、同樣地，以如前面所說的方式在眾中（未徵求許可即說法）；
（3）、及對戒齡較年長的個人比丘，當人們在問問題時，未徵求戒齡較年長的比丘許可，即回答問題。
（4）、在俗人家中，說︰「某某人，有什麼東西嗎〔有某某東西嗎〕？」「有粥、副食〔非正食；嚼食；硬食〕或主食〔正食；噉食；軟食〕嗎？」「你將供養我什麼？」「今天我將嚼什麼（副食）？」「（今天）我將吃什麼？ 」「（今天）我 將喝什麼？」如此等（不適當的語言）。
多種〔處〕意的粗魯是指︰即使在各處未以身語來犯下過失，而只是以意念有著欲尋等各種不適當的念頭〔尋〕。
「不貪著諸俗人家（kulesu ananugiddho）」──當前往諸俗人家時，不因貪愛他們的資具或不隨順法的與在家人交往而貪著；不同憂，不同喜，不因其樂而樂，不因其苦而苦；即對於未生起所應作的事，只是自己去從事而說的。
而且在這首偈頌，凡在「易受勸（suvaco cassa）」那裡所說的「assa（有）」字，應當與所有〔一切〕詞相結合：「而且是知足（santussako ca assa）」、「而且是容易護持（subharo ca assa）」如此等。
（解釋第三偈）
（”Na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ;
sukhino vā khemino hontu, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
凡其他智者會指責的，即使是小事也不做。
願一切有情快樂與安穩，願﹙他們﹚自得其樂！）
世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想證得它而修行〔行道〕時所更應當做的後，現在想說不應當做的時說了：「凡其他智者會指責的，即使是小事也不做（na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ）」的這半首偈誦。
其義如下：當在做此應當做的事時，凡稱為「惡劣的」──小的身、語、意惡行，即不做該小事，而且不只粗惡的才不做，即凡任何（有過失的）都不做；即是即使是小的、微細的過失也不做而說的。
接著在顯示做此事所現見的危害時說了︰「凡其他智者會指責的（yena viññū pare upavadeyyuṃ）」。並且在此由於其他無智者是沒有準則〔尺量〕的，即使是無罪的或有罪的，小罪的或大罪的，他們是都會做的。智者則是有準則〔尺量〕的，他們在審察、深入了解後，批評〔不稱讚〕不值得讚歎的，稱讚值得讚歎的；因此說成「其他智者（viññū pare）」。
如此世尊以這兩首半偈誦開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行〔行道〕，以及以住阿蘭若者為首的一切禪修者學習業處，想要證得住者分為所應當做及不應當做的業處近行後，現在為了那些比丘去除對那些（樹）神怖畏的護衛，以及作為毘婆舍那基礎禪那的業處，開始開示以「願(一切有情)快樂與安穩（sukhino vā khemino hontu）」等方式的慈愛開示。
此中，「快樂（sukhino）」──即具有快樂。
「安穩（khemino）」──為有安穩；即沒有怖畏、沒有災難而說的。
「一切（sabbe）」──即沒有剩餘。
「有情（sattā）」──即有呼吸者〔生物；眾生〕。
「自得其樂（sukhitattā）」──即快樂的心。
並且此中，當知以身體的快樂為快樂（sukhino）；以意的（快樂）為自得其樂（sukhitattā）；而以該兩者，或離去一切怖畏與災難的消失為安穩（khemino）。然而為什麼如此說呢？為了顯示修慈的（各種）行相〔方式〕之緣故；可以如此修慈：「願一切有情快樂（sabbe sattā sukhino hontu）！」「願（一切有情）安穩（khemino hontu）！」或「願（一切有情）自得其樂（sukhitattā hontu）！」
（解釋第四偈）
（”Ye keci pāṇabhūt'atthi, tasā vā thāvarā vā anavasesā;
dīghā vā ye mahantā vā, majjhimā rassakāṇukathūlā.”
凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，
長的、大的或中的，短的、小的或粗的。）
如此（世尊）顯示了以簡要地修慈方法從近行（定）到安止（定）為邊際後，現在為了顯示詳細地該（修慈方法）時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
最初的心已經習慣在各種所緣〔對象〕而無法安定於專一，但將所緣〔對象〕分類後，（心）即能隨順而逐漸地安定下來，因此為了使（心）隨順而逐漸地安定下來，就對該所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法，而說了：「凡是（ye keci）」（等）的兩首偈誦。
或者，對於其所緣〔對象〕已經清楚者，由於他的心易於安定，因此對於所緣〔對象〕已經清楚的那些比丘，想要使心安定者，在闡明所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
此中，「凡是（ye keci）」──即沒有剩餘之詞。
只是呼吸〔生物〕的眾生〔已生者〕為「有息的生類（pāṇabhūtā）」；或者有呼吸者為有息者，以此來取繫有入息、出息的五蘊有情；有生成為生類〔已生者〕，以此來取一蘊及四蘊的有情。
「atthi（有；存在-未譯出）」──即存續、存在。
如此以「凡是有息的生類」之詞來顯示把一切有情以二法及三法攝在一起後，現在則以「脆弱的或穩固的盡無遺」此語來顯示把一切（有情）攝為二法。
此中，他們渴愛為「脆弱的（tasā）」；此是有渴愛、有怖畏的同義詞。
他們住立為「穩固的（thāvarā）」；此是斷除了諸渴愛與怖畏 的阿羅漢之同義詞。
他們當中沒有剩餘為「盡無遺（anavasesā）」；乃就一切（有情）而說的。
在第二偈結尾所說的（願一切有情自得其樂），該一切應當以二法及三法來相結合，即：「凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，願這一切有情自得其樂！」如此乃至「已生的或尋求出生的，願這一切有情自得其樂！」
現在在闡明長的、短的、中的等三組三法的「長的」等六字中：「長的（dīghā vā）」──即是有長的身體之龍、魚、大蜥蜴等。在大海中有身體數百尋大小的龍，有身體數由旬大小的魚、大蜥蜴等。
「大的（mahantā）」──即有大的身體，在水中，如：魚 、大海龜等；在陸地，如：象、龍等；在非人，如：達那瓦（Dānava）（阿修羅）等，如說：「在有身體的當中，羅睺（Rāhu-拉呼）（阿修羅王）是最上的 」。他的身體高有四千八百由旬，手臂有一千兩百由旬的大小，眉間有五十由旬，同樣地，（手腳）指頭的間隔（也有五十由旬），手掌則有二百由旬。
「中的（majjhimā）」──即馬、牛、水牛、豬等的身體。
「短的（rassakā）」──即在各處生長的侏儒等，（其）大小比長的、中的還矮〔小〕的諸有情。
「小的（āṇuka）」──為非肉眼（所能看見）的領域，而是天眼（所能看見）的領域，在水中生長有微小身體的諸有情，或者蝨子等。而且當知那是在各處所生，比大的、中的及粗的、中的還小的有情，他們是小的。
「粗的（thūlā）」──為有圓的身體〔自體〕，如：魚、龜 、牡蠣、貝類等有情。
（解釋第五偈）
（”Diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā, ye ca dūre vasanti avidūre;
bhūtā vā sambhavesī vā, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
無論已見或未見的，住在遠的或近的，
已生的或尋求出生的，願一切有情自得其樂！）
如此（世尊）以三組三法顯示了沒有剩餘的有情後，現在以「無論已見的或未見的（diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā）」（等）三組二法，來顯示含攝他們（一切有情）。
此中，「已見的（diṭṭhā）」──即曾來到視域，以自己的眼睛先前所見過的。
「未見的（addiṭṭhā）」──即凡處在大海的另一邊，山的另一邊，世界〔輪圍界〕另一邊等（的有情）。
以「住在遠的或近的（ye ca dūre vasanti avidūre）」這二法來顯示住在自己身體〔自體〕遠的及近的有情，當知他們為無腳的及兩隻腳的（等）。住在自己身體的有情是「近的（avidūre）」，住在（自己）身體之外的有情是「遠的（dūre）」；同樣地，住在（自己）附近之內的（有情）是「近的」，住在（自己）附近之外的（有情）是「遠的」；住在自己寺院、村莊、國土、洲、世界〔輪圍界〕的有情（稱為）「近的」，住在（自己寺院、村莊、國土、洲、）世界〔輪圍界〕之外的有情稱為「遠的」。
「已生的（bhūtā）」──即已出生、已生成的；他們被稱為：「凡已生的，將不再有（生死輪迴）」，此即是那些諸漏已盡（的阿羅漢）之同義詞。
尋覓出生的為「尋求出生的（sambhavesī）」；此即未斷有結，還尋求未來出生的諸有學及凡夫的同義詞。或者，在四生 中的卵生及胎生有情，直到他們尚未破卵殼及胎膜之時，即稱為「尋求出生的」；當他們破了卵殼及胎膜出來外面之時，則稱為「已生的」(pg. 211)。濕生及化生的（有情），在第一個心剎那稱為「尋求出生的」；從第二個心剎那開始稱為「已生的」。或者，從出生直到還沒有改變到（投生時的）其他姿勢〔威儀〕，稱為「尋求出生的」；從此之後，（在改變了投生時的姿勢），（稱為）「已生的」。
（解釋第六偈）
（”Na paro paraṃ nikubbetha, nātimaññetha katthaci naṃ kañci;
byārosanā paṭighasaññā, nāññamaññassa dukkhamiccheyya.”
當不要有人欺騙他人，不要輕視任何地方的任何人；
當不要以憤怒與厭惡想，而彼此希望對方受苦。）
如此世尊以：「（願一切有情）快樂與（安穩）（sukhino vā）」等的兩首半偈誦來顯示那些比丘以各種方式對諸有情修習慈，以祈願（他們）帶來利益與快樂後，現在在顯示祈願（他們）不利與痛苦的不降臨時說了︰「當不要有人欺騙他人（na paro paraṃ nikubbetha）」（等）。這是古代的誦法，現在（有人）把（paraṃ ni-）誦成「paraṃ hi」，但這（種誦法）並不優美。
此中，「有人（paro-他人）」──即他人。
「他人（paraṃ）」──即其他人（受格）。
「當不要欺騙（na nikubbetha）」──即應當不要欺瞞。
「不要輕視（nātimaññetha）」──即應當不要在超越〔征服〕後輕視（對方）。
「任何地方（katthaci）」──在某個處所，即：在村莊、在村 田、在親戚之中，或在社團之中等。
「naṃ（那人-未譯出）」──即那個（人）。
「任何人（kañci）」──即任何剎帝利或婆羅門，在家人或出家人，快樂者或痛苦者 等。
「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」──即以身、語的變化來憤怒及以（心）意的變化來厭惡想。本應說「由憤怒與厭惡想（byārosanāya paṭighasaññāya）」的，但說成「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」；就像本應說「以正智（完全智）解脫」的，（但說成）「正智（完全智）解脫」；並且就像本應說「以次第學、次第做、次第行道」的，（但說成）「次第學、次第做、次第行道」。
「當不要彼此希望對方受苦（nāññamaññassa dukkhamiccheyya）」──即應當不要互相希望（對方）痛苦。所說的是什麼（涵義）呢？不應只以作意：「願（一切有情）快樂與安穩」等來修慈，（而且）也應當以：「的確，應當不要有人以欺瞞、欺詐來欺騙其他人，也不要以出生等九慢事〔九種輕慢的事〕 在任何地方輕視其他人，以及應當不要透過憤怒與厭惡想來互相希望對方受苦」如此作意來修（慈）。
（解釋第七偈）
（”Mātā yathā niyaṃ puttaṃ, āyusā ekaputtamanurakkhe;
evam'pi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.”
正如母親對待自己的兒子，會以生命來保護唯一的兒子；
應當如此對一切生類，修習無量的心。）
如此（世尊）在顯示祈願（他們）不利與痛苦不降臨之義來修慈後，現在以譬喻來顯示該（義）時說了：「正如母親對待自己的兒子（mātā yathā niyaṃ puttaṃ）」（等）。
其義如下：猶如母親對待自己的兒子、自己所親生的兒子那樣，會以生命來保護唯一的兒子，為了抵抗痛苦的降臨，即使捨棄自己的生命也會保護該（獨子）的；同樣地，應當對一切生類修習此慈心〔意〕，應當一再地生起、增長，並且應當以無量的有情為所緣，或者對一有情以無餘遍滿（的方式）來修習無量（的慈心）。
（解釋第八偈）
（”Mettañca sabbalokasmiṃ, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ;
uddhaṃ adho ca tiriyañca, asambādhaṃ averaṃ asapattaṃ.”
應當以慈愛對一切世界，修習無量的心，
上方、下方及横方，無障礙、無怨恨、無敵對。）
如此（世尊）在顯示以一切行相〔方式〕來修慈後，現在在顯示其增長時說了：「應當以慈愛對一切世界（mettañca sabbalokasmiṃ）」（等）。
此中，增胖與養成為「朋友（mitta）」；即滋潤傾向利益，及保護使不利不降臨之意。朋友的狀態為「慈（mettaṃ）」。
「對一切世界（sabbalokasmiṃ）」──即在沒有剩餘〔沒有遺餘；所有〕的有情世間 。
在有心〔意〕的（狀態）為「心（mānasaṃ-意）」；即對該心相應性而如此說的。
「應當修習（bhāvaye）」──即應當增長。
沒有限量為「無量的（aparimāṇaṃ）」；即以無量的有情為所緣〔對象〕而如此說的。
「上方（uddhaṃ）」──上面；以此取無色有〔無色界的有情〕。
「下方（adho）」──下面；以此取欲有〔欲界的有情〕。
「橫方（tiriyaṃ）」──中間；以此取色有〔色界的有情〕。
「無障礙（asambādhaṃ）」──沒有障礙；即破除界限而說的。界限是指稱為怨敵，即使對那（怨敵）也（以他為對象）而轉起（修慈）之意。
「無怨恨（averaṃ）」──沒有怨恨；即使偶爾的怨恨之心也沒有顯現之意 。
「無敵對（asapattaṃ）」──沒有〔離去〕怨敵；住於慈之人愛人類、愛非人，沒有任何怨敵，由於其心沒有〔離去〕怨敵，所以稱為「無敵對」；而這是以方便之詞（來說）怨敵為敵對者的。此是句義的解釋。
以下是闡明此義的意趣：即「應當如此對一切生類修習無量的心」所說的，他應當對此一切世間來修習、增長、成長、長養、廣大、證得無量的慈心。是如何呢？即上方、下方與横方。上方乃至有頂天，下方乃至無間地獄，橫方乃至其餘〔沒有剩餘〕的方位（無餘的遍滿）；或者上方為無色（界），下方為欲界，橫方為色界無餘的遍滿。如此修習之時，猶如無障礙、無怨恨、無敵對；同樣的，也應當修習沒有障礙、怨恨（與）敵對。或者，當達到修習成就，一切處以器〔空間〕世間 而無障礙；由他人已經降伏對自己的瞋害而無怨恨；由自己已經降伏對他人的瞋害而無敵對；該無障礙、無怨恨、無敵對應當對分為上方、下方與橫方三種界限的一切世間修習、增長無量的慈心。
（解釋第九偈）
（”Tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu.”
無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，
都能決意此﹙慈﹚念，這被稱為在此的「梵住」。）
如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在顯示在安住致力於修習該（慈）沒有固定的威儀〔姿勢〕時說了：「無論站著、行走……都能決意(此慈念)（tiṭṭhaṃ caraṃ ... pe ... adhiṭṭheyya）」（等）。
其涵義為：如此當在修習此慈心之時，他並不像在：「盤腿而坐〔結跏趺坐〕，身體保持正直 」等保持固定的姿勢，而是隨其所樂，為了使除去其中一種姿勢的痛苦，以站著、走著、坐著或躺著，只要他離開睡眠，應當決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在在顯示自在的狀態時說了：「無論站著、行走（tiṭṭhaṃ caraṃ）」（等）。即得了（慈禪的）自在者，想要以站著、行走、坐著或躺著 的姿勢來決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，對於他站著、行走、坐著或躺著 是沒有站著等障礙的；而且，只要想要決意此慈（心）禪那之（正）念，即（可）決意到他還没有睡著，（並且）他也沒有遲滯性，因此說：「無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，都能決意此(慈)念（tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」。
其意趣為︰當依「而且應當對一切世間，修習慈心（mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye）」所說的而修習時，可以依站著等姿勢，或者不取站著等，在想要決意此慈（心）禪那之（正）念時，直到他還没有睡著 ，都能決意此（慈）念。
如此（世尊）在顯示修慈自在的情況時，以「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來勸導該慈住後，現在在稱讚該（慈）住時說了︰「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」。
其涵義為：以「願快樂與安穩（sukhino vā khemino vā hontu）」為始乃至「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來解釋了慈住。在天（住）、梵（住）、聖（住）、威儀住四種（住當）中，這（慈住）是沒有過失，而且對自己與他人都有利益的，在這聖法律中，被稱為梵住、被稱為殊勝住；由於是經常、相續不斷的，所以只要他離開睡眠，能在站著、行走、坐著或躺著時決意此(慈)念。
（解釋第十偈）
（”Diṭṭhiñca anupagamma sīlavā, dassanena sampanno;
kāmesu vineyya gedhaṃ, na hi jātu gabbhaseyyaṃ punaretī'ti.”
以及不墮入邪見，持戒，具足﹙智﹚見，
調伏對諸欲的貪愛，確定不再卧母胎中。）
如此世尊顯示了這些比丘以各種方式修慈後，現在由於慈是以有情為所緣〔對象〕而接近我見，因此在顯示以對治執取邪見之門，這些比丘以慈禪為基礎來證得聖地時，以：「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」（等）這首偈誦做為開示的終結。
其涵義為：從所讚歎「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」的住於慈禪出定後，辨識〔把持〕那裡的尋、伺等法，以及它的所依等隨行的色法之後，以此確定名色而（了知）：「純綷只是諸行之聚，在此沒有有情可得 」，如此即「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」；逐漸地以出世間戒而「持戒（sīlavā）」，以出世間戒相應而稱為索答巴帝〔（sotāpatti）須陀洹；預流〕道正見的「具足（智）見（dassanena sampanno）」；從此之後，其對事〔對象〕欲的貪（及）煩惱欲未斷除，但該（事欲與煩惱欲）以薩咖達嘎彌〔斯陀含；一來〕（道）使薄弱，以阿那嘎彌〔阿那含；不還〕道使斷除無餘而調伏、止息了「調伏對諸欲的貪愛（kāmesu gedhaṃ vineyya）」後，「確定不再卧母胎中（na hi jātu gabbhaseyyaṃ punareti）」，決對不會再來卧在母胎中了，只會投生在淨居天，就在那裡證得阿羅漢後般涅槃。
如此世尊開示結束後，對那些比丘說︰「諸比丘，你們回去〔前往〕那座叢林住。在每個月第八（天）的聽法日，打板（集眾）之後，誦這部經、說法、討論並迴向。習行、修習、多作（修習）這（慈）業處，你們將不會見到那些非人恐怖的所緣，並且（他們）將希求（你們獲得）利益、希求（你們獲得）益利。」他們回答世尊︰「善哉」後，從座而起，禮敬世尊，右繞而前往（所來的）那裡。
諸（樹）神（想說）︰「尊者們希求我們利益、希求（我們）益利」而生起喜與喜悅。（諸樹神）自己掃（比丘們的）住處，準備熱水，作背部的調理，腳部的調理，（及）安排護衛。那些比丘修習該慈，並以該（慈禪）為基礎，致力於毘缽舍那，在那三個月之內，所有〔一切〕（的比丘）都證得最上的阿羅漢果。在（雨安居後的）大自恣，（他們）以清淨自恣來自恣。
如此法自在者〔世尊〕所開示的，
對善巧於利益的善於法者所應當做的利益 ；
做了即體驗最上心的寂靜，
以完全慧證知寂靜的境界。
因此想要住於證知聖者所喜愛、
不死、稀有的寂靜境界，
智者應當以分為無垢〔清淨〕的戒、定、慧，
持續地做所應當做的利益。
《慈經》的解釋已結束
《小誦經》的註釋──《闡明勝義》
覓寂比丘 2009年中譯
「應當做（karaṇīyaṃ）」──即應該做、值得做之意 。
「利益（attha）」──即行道，或者一切任何對自己有利益的。
在利益上善巧為「善於利益（atthakusalena）」。
「寂静的境界（santaṃ padaṃ）」。此中，從特相上為「寂靜（santaṃ）」；從可證性為「境界（padaṃ）」，這是涅槃的同義詞。
「證知了（abhisamecca）」──即已被完全地瞭解了〔達到了之後；提昇了之後〕。
能幹為「堪能（sakko）」；即能夠、有能力而說的。
「正直（ujū）」──即與正直（ajjava）相關的。
善正直為「端正（sūjū）」。
對他容易（勸）說〔語〕為「易受勸（suvaco）」。
「assa」──即可能有。
「柔和（mudu）」──即與柔軟相關的。
不過慢為「不驕慢（anatimānī）」。
以下是對該義的解釋：
「對於證知了寂静的境界，善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」：此中，到此有應當做的，也有不應做的。此中，簡要（地說），三學是應當做的；戒失壞、見失壞、行失壞、活命失壞，如此等為不應做的。
同樣地，有善巧於利益，也有不善巧於利益。此中，凡在此教（法）中出家後，不致力使自己端正，毀壞戒，依著二十一種邪求的方式來活命，即︰
1. 送竹子， 2. 送（樹）葉，3. 送花，4. 送（水）果，5. 送齒木〔牙刷〕，7. 送洗臉水，8. 送洗浴（設備），
9. 送（沐浴）粉，10. 送泥土，11. 諂媚，12 豆湯語（喻所說的話半真半假），13. 撫愛（他人的孩子），14. 走使傳訊，
15. 行醫，16. 做使者，作差遣者，（為在家人）送行，17. 以團食換團食、18. 以施望施〔接受食物返送食物，接受布施返送施物〕，
19. 看風水〔宅地明〕，占星宿〔星宿明〕 ，看手相〔肢體明〕；20. 行訪六種非行處〔不宜行訪的地方〕，即︰（到）妓女處，（到）寡婦、大處女、黃門〔閹割者〕、比丘尼、酒家之處；21. 以不適宜（於出家人的方式）與國王、大臣、外道、外道的弟子（等）俗人作交際、交往而住；或者與那些對於比丘、……、伍巴西咖〔在家女居士〕沒有信仰、沒有淨信、不供泉水（如無水之井不能供給所需） 、罵詈讒謗、不想要（他們得）利益、不（想要他們）有益、不（想要他們得）安樂、不（想要他們得）諸軛（yoga-四軛，即：欲貪、有貪、邪見及無明）安穩如此的俗人親近、結交、往來，這是「不善巧於利益」。
凡在此教（法）中出家後，致力使自己端正，捨斷邪求，想要住立於四種遍淨戒，圓滿：
（1）、以信為首的巴帝摩卡律儀（戒），（2）、以（正）念為首的根律儀（戒），（3）、以精進為首的活命遍淨（戒），（4）、以慧為首的資具省察（戒），這是「善巧於利益」。
或者凡以淨化七罪聚的巴帝摩卡律儀（戒）；以六（根）門在撞擊所緣時，不使貪等生起的根律儀（戒）；以避免邪求，受用智者所讚歎、佛陀及佛弟子所讚歎資具 的活命遍淨（戒）；以如所說的來省察而受用資具；並且在變換（行住坐臥）四種姿勢的省察有益（、適宜、行處、不癡）等來淨化正知，這也是「善巧於利益」。
或者猶如用鹼水之緣來（洗）淨髒衣服，用灰之緣來（擦淨）鏡子，以火爐之緣來（淨化）金子；同樣地，在了知了「以智之緣來淨化戒」之後，即以智水來洗，使戒淨化。並且猶如松鴉鳥（kikī sakuṇikā）護卵，犛牛（護）尾，有獨子的女人（保護其）所愛的獨子，獨眼的人（保護）他的獨眼；同樣地，（他）極不放逸地守護自己的戒蘊，在早晚省察時，即使微小的過失也沒發現，這也是「善巧於利益」。
或者 （他）建立起戒使無追悔，策勵行道來鎮伏煩惱，策勵了之後做遍（kasiṇa）（禪）的遍作〔準備〕（parikamma），做了遍（禪）的遍作〔準備〕之後生起定（samāpatti），這也是「善巧於利益」。
或者 從定出來思惟了諸行（無常等）而證得阿羅漢的境界，這是最上的「善巧於利益」。
此中，這些善巧於利益是在讚歎了乃至建立起戒使無追悔，或者乃至策勵行道來鎮伏煩惱，（或者乃至證得）道果 ，此義即是「善巧於利益」的意趣，而那些比丘就是如此的類型。
因此，雖然是關於那些比丘（而做的開示），但世尊以一人（單數）的用詞來開示，而說：「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」。
接著，當他們生起疑惑（說）︰「應當做什麼呢？」（世尊則回答他們）說︰「對於證知了寂静的境界」。此是這裡 的意趣︰凡想要通達、證知、住於寂靜的涅槃境界所應當做的，是諸佛及隨覺者所讚歎的。
或者以聽說等（對）「證知了寂静的境界（santaṃ padaṃ abhisamecca）」（而言），以世間慧來了知涅槃的境界是「寂靜的」；由想要證得來從增上行實踐「其應當做的」；當知在其「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」如此的意趣。
或者對所說的「善於利益者應當做的是（karaṇīyamatthakusalena）」，而（比丘們）想說：「是指什麼呢？」（世尊）說︰「對於證知了寂静的境界（yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca）」。當知其意趣如下：以世間慧證知了寂靜的境界是應當做、應該做的；而那應當做的即是那是值得做而說的。然而那是指什麼呢？【239】還有什麼其他證得該（寂靜）的方法嗎？值得做的涵義為闡明三學，這在開頭的句子就已經說過了；同樣的，在「該義的解釋」，我們也說到了︰有應當做的，（及）有不應做的。此中(pg. 204)，簡要地（說），三學是應當做的。由於開示得太簡要了，那些比丘（當中）有些明白，有些則不明白。因此，為了使那些不明白的人瞭解，尤其特別是阿蘭若比丘所應當做的，（世尊）詳細地開示了：「堪能、正直與端正，易受勸、柔和、不驕慢（sakko ujū ca sūjū ca, suvaco c'assa mudu anatimānī）」這下半首偈誦。
所說的是什麼意思呢？住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者以世間慧證知它、證得它而修行時，即擁有第二、第四精勤支 ，對身體及生命沒有期待〔即對自己的身體與生命不執著〕，能夠為通達諸聖諦而修行，為有「堪能（sakko）」。同樣地，對遍（禪）的遍作〔準備〕、從事義務行等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對修補自己的缽、衣等（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），及對諸同梵行者種種所應當做的事（有堪能、熟練、不懶惰、有能力），以及在其他如此等有堪能、熟練、不懶惰、有能力。
並且在有堪能時，由擁有第三精勤支而有「正直（uju）」。並且在有正直時，並不是一次的正直或在年少時的正直 就滿足的，而是由終身〔盡形壽〕一再地保持不鬆弛，為有更佳的正直〔即端正〕。或者由不奸詐為「正直」，由不欺瞞〔誑〕為「端正（sūjū）」；或者由捨斷身、語的諂曲為「正直」，由捨斷意的歪曲為「端正」；或者不透露無有之德〔自己所沒有證得的禪那等德〕為「正直」，不承認所得的（被認為）已經生起了無有之德為「端正」。如此觀照所緣及特相（的無常、苦、無我），以（三增上學的）前二（學-戒、定）及第三（慧）學來清淨方法及所依為有「正直」及「端正」 。
不只要有正直與端正，而且也要有「易受勸（suvaco）」。當有人在勸告：「這是不應當做的。」（他就回答）說：「你看到什麼？」「你聽到什麼？」「（你）是誰，為什麼（要你）來說我？〔是誰聽到我（的事）而告訴你的？ 〕」「（你是我的）戒師、老師〔阿闍梨；依止師〕、朋友、同伴嗎？」或者他以沉默來困擾對方，或者他接受（該勸告）後，但不做那件事，如此一來，他對證得殊勝即離得很遠了。然而當（有人）在勸誡時，他說：「善哉，尊者，說得好！自己的過失是很難發現的，假如您再看到我如此過失的話，請憐愍地告訴我，願我長久能得到您的教誡！」並且依著勸告來奉行，他對證得殊勝即不遠了。因此，在接受了他人的勸告後，（照著）去做，就是有「易受勸」。
並且，猶如易受勸，同樣地，也要有「柔和（mudu）」。「柔和」──當諸在家人迫使（自己）從事使者、差遣等之時，（他）並不是處於柔軟的狀態，而是堅持（不做）的（因為比丘不能當在家人的差遣者）；並且在整個梵行從事義務時，是有柔和的，猶如善提煉的黃金，能夠〔堪忍〕運用於各處。或者「柔和」是：不皺眉、和藹可親、容易交談、受歡迎的，猶如淺灘一般，容易上岸。
並且，不只要有柔和，而且也要有「不驕慢（anatimānī）」；不應以出生、種姓等驕慢事來輕視他人，猶如舍利弗長老一般，應當以平等心來對待〔住於〕賤民〔旃陀羅〕及王子。
（解釋第二偈）
（”Santussako ca subharo ca, appakicco ca sallahukavutti;
santindriyo ca nipako ca, appagabbho kulesu ananugiddho.”
知足與容易護持，少事務與生活簡樸，
寂静諸根與明智，不魯莽與不貪著諸俗人家。）
如此世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行時所應當做的一部分後，在想要再更說該（所應當做的）時說了：「知足（santussako ca）」（等）的第二首偈頌。
此中，滿足於在（《吉祥經註》的）「知足與知恩」那裡所說分為十二種知足為「知足（santussako ca）」。或者他滿足為「滿足者」；以自己的而滿足者（sakena tussako），以現有的而滿足者（santena tussako），以平等而滿足者（samena tussako），為「知足（santussako）」。此中，「自己的（sakaṃ）」是指：「（出家者）依托缽的團食 」如此在受具足戒的戒壇所指出，且經自己所接受的（衣食住藥）四資具，無論那些是好的或不好的，以恭敬來布施或不恭敬來布施，在接受及受用時，不顯現其差別來維持生活〔活命〕，稱為「以自己的而滿足者」。「現有的（santaṃ）」是指對自己所獲得而現有的，以該現有的感到滿足而不願望其他的，捨斷該希求，稱為「以現有的而滿足者」。「以平等（samaṃ）」是指對於好的或不好的，捨斷貪愛及厭惡，以平等對一切所緣，並感到滿足，稱為「以平等而滿足者」。
由容易護持為「容易護持（subharo）」；即容易養而說的。即使人們以沙利米（sāli）、肉、飯等裝滿缽而供養給比丘，比丘也現出愁眉苦臉，不歡喜的表情，或在施主的面前對該缽食責備說：「你們布施了什麼東西？」並交給沙彌或居士等，這即是難護持。當人們看到這件事時，會避得遠遠的說：「難護持的比丘是不能護持的。」 對所獲得的無論是粗劣的或勝妙的，少的或多的，即歡喜、面懷喜色，用以維持生活，這即是容易護持。當人們看到這件事時，會非常讚歎的說：「我們的尊者是容易護持的，即使少許的物品就滿足了，我們將護持他。」即宣稱後護持他。如此即在此容易護持的意趣。
少有事務為「少事務（appakicco）」；即不忙在樂於工作、樂於交談、樂於聚會等各種事務，或者沒有忙於整座寺院的新建築、僧團物品、教導沙彌、教導寺院居士等工作而說的 ；然而應當在做了剃髮、剪指甲、修補〔準備〕衣缽等事務之後，再行沙門法。
簡樸的生活為「生活簡樸（sallahukavutti）」。就像有些（擁有）很多物品的比丘，在出發遊方之時，須由大眾的頭、腰背負很多的缽、衣、敷具、油、糖等才出發；而（生活簡樸的比丘）則不如此，只有少許的必需品，他只帶缽、衣等八種沙門的必需品 ，在出發遊方之時，如鳥伴翼一般，只帶（這些）就出發了，如此即是在此「生活簡樸」的意趣。
有寂靜的諸根為「寂静諸根（santindriyo）」；即在可意的所緣等，不被貪等來擾亂諸根（門）而說的。
「明智（nipako）」──為有知識、明智、有慧的；即擁有保護戒的慧，省察衣（、食、住處、藥品）等的慧，以及遍知住處（行境、談話、人、食物、氣候及威儀）等七適宜的慧之意趣。
沒有魯莽為「不魯莽（appagabbho）」；即沒有八種〔處〕身體的粗魯、四種〔處〕語言的粗魯及多種〔處〕意的粗魯之意。
八種〔處〕身體的粗魯是指︰在僧團中、在眾中、對個人、在食堂、在熱澡堂、在沐浴場、在行乞道上、在進入俗人家時身體不適當的行為，即是：
（1）、在此有人在僧團中以手抱膝而坐，或伸腳〔放腳〕（而坐），如此等。
（2）、同樣地，在眾中、在（比丘、比丘尼、在家男居士及在家女居士）四眾集會當中（以手抱膝而坐等）。
（3）、同樣地，在戒齡較年長的個人前（以手抱膝而坐等）。
（4）、在食堂不讓位給諸戒齡較年長比丘的座位，擋住諸新學比丘的座位。
（5）、同樣地，在熱澡堂沒有徵詢諸戒齡較年長比丘的同意即燃火等。
（6）、在沐浴場，即︰「不必衡量是『年少的比丘，還是年長的比丘』，應當以來到的順序而沐浴」所說的，不取那樣，後面才來先行下水，干擾戒齡年長的及新學的比丘。
（7）、在行乞道上，為了搶第一座、第一水、第一食而走在戒齡較年長的比丘前面，以臂擠碰他們的臂。
（8）、在進入俗人家時，比戒齡較年長的比丘先進去，或與俗家的兒童玩身體的遊戲，如此等。
四種〔處〕語言的粗魯是指：在僧團中、在眾中、對個人、在俗人家說出不適當的語言，即是：
（1）、在此有人在僧團中，未徵求許可即說法。
（2）、同樣地，以如前面所說的方式在眾中（未徵求許可即說法）；
（3）、及對戒齡較年長的個人比丘，當人們在問問題時，未徵求戒齡較年長的比丘許可，即回答問題。
（4）、在俗人家中，說︰「某某人，有什麼東西嗎〔有某某東西嗎〕？」「有粥、副食〔非正食；嚼食；硬食〕或主食〔正食；噉食；軟食〕嗎？」「你將供養我什麼？」「今天我將嚼什麼（副食）？」「（今天）我將吃什麼？ 」「（今天）我 將喝什麼？」如此等（不適當的語言）。
多種〔處〕意的粗魯是指︰即使在各處未以身語來犯下過失，而只是以意念有著欲尋等各種不適當的念頭〔尋〕。
「不貪著諸俗人家（kulesu ananugiddho）」──當前往諸俗人家時，不因貪愛他們的資具或不隨順法的與在家人交往而貪著；不同憂，不同喜，不因其樂而樂，不因其苦而苦；即對於未生起所應作的事，只是自己去從事而說的。
而且在這首偈頌，凡在「易受勸（suvaco cassa）」那裡所說的「assa（有）」字，應當與所有〔一切〕詞相結合：「而且是知足（santussako ca assa）」、「而且是容易護持（subharo ca assa）」如此等。
（解釋第三偈）
（”Na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ;
sukhino vā khemino hontu, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
凡其他智者會指責的，即使是小事也不做。
願一切有情快樂與安穩，願﹙他們﹚自得其樂！）
世尊開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想證得它而修行〔行道〕時所更應當做的後，現在想說不應當做的時說了：「凡其他智者會指責的，即使是小事也不做（na ca khuddaṃ samācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ）」的這半首偈誦。
其義如下：當在做此應當做的事時，凡稱為「惡劣的」──小的身、語、意惡行，即不做該小事，而且不只粗惡的才不做，即凡任何（有過失的）都不做；即是即使是小的、微細的過失也不做而說的。
接著在顯示做此事所現見的危害時說了︰「凡其他智者會指責的（yena viññū pare upavadeyyuṃ）」。並且在此由於其他無智者是沒有準則〔尺量〕的，即使是無罪的或有罪的，小罪的或大罪的，他們是都會做的。智者則是有準則〔尺量〕的，他們在審察、深入了解後，批評〔不稱讚〕不值得讚歎的，稱讚值得讚歎的；因此說成「其他智者（viññū pare）」。
如此世尊以這兩首半偈誦開示了特別是住阿蘭若的比丘，想要住於證知寂靜的境界，或者想要證得它而修行〔行道〕，以及以住阿蘭若者為首的一切禪修者學習業處，想要證得住者分為所應當做及不應當做的業處近行後，現在為了那些比丘去除對那些（樹）神怖畏的護衛，以及作為毘婆舍那基礎禪那的業處，開始開示以「願(一切有情)快樂與安穩（sukhino vā khemino hontu）」等方式的慈愛開示。
此中，「快樂（sukhino）」──即具有快樂。
「安穩（khemino）」──為有安穩；即沒有怖畏、沒有災難而說的。
「一切（sabbe）」──即沒有剩餘。
「有情（sattā）」──即有呼吸者〔生物；眾生〕。
「自得其樂（sukhitattā）」──即快樂的心。
並且此中，當知以身體的快樂為快樂（sukhino）；以意的（快樂）為自得其樂（sukhitattā）；而以該兩者，或離去一切怖畏與災難的消失為安穩（khemino）。然而為什麼如此說呢？為了顯示修慈的（各種）行相〔方式〕之緣故；可以如此修慈：「願一切有情快樂（sabbe sattā sukhino hontu）！」「願（一切有情）安穩（khemino hontu）！」或「願（一切有情）自得其樂（sukhitattā hontu）！」
（解釋第四偈）
（”Ye keci pāṇabhūt'atthi, tasā vā thāvarā vā anavasesā;
dīghā vā ye mahantā vā, majjhimā rassakāṇukathūlā.”
凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，
長的、大的或中的，短的、小的或粗的。）
如此（世尊）顯示了以簡要地修慈方法從近行（定）到安止（定）為邊際後，現在為了顯示詳細地該（修慈方法）時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
最初的心已經習慣在各種所緣〔對象〕而無法安定於專一，但將所緣〔對象〕分類後，（心）即能隨順而逐漸地安定下來，因此為了使（心）隨順而逐漸地安定下來，就對該所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法，而說了：「凡是（ye keci）」（等）的兩首偈誦。
或者，對於其所緣〔對象〕已經清楚者，由於他的心易於安定，因此對於所緣〔對象〕已經清楚的那些比丘，想要使心安定者，在闡明所緣〔對象〕分為脆弱的及穩固的等二法及三法時說了：「凡是（ye keci）」等的兩首偈誦。
此中，「凡是（ye keci）」──即沒有剩餘之詞。
只是呼吸〔生物〕的眾生〔已生者〕為「有息的生類（pāṇabhūtā）」；或者有呼吸者為有息者，以此來取繫有入息、出息的五蘊有情；有生成為生類〔已生者〕，以此來取一蘊及四蘊的有情。
「atthi（有；存在-未譯出）」──即存續、存在。
如此以「凡是有息的生類」之詞來顯示把一切有情以二法及三法攝在一起後，現在則以「脆弱的或穩固的盡無遺」此語來顯示把一切（有情）攝為二法。
此中，他們渴愛為「脆弱的（tasā）」；此是有渴愛、有怖畏的同義詞。
他們住立為「穩固的（thāvarā）」；此是斷除了諸渴愛與怖畏 的阿羅漢之同義詞。
他們當中沒有剩餘為「盡無遺（anavasesā）」；乃就一切（有情）而說的。
在第二偈結尾所說的（願一切有情自得其樂），該一切應當以二法及三法來相結合，即：「凡是有息的生類，脆弱的或穩固的盡無遺，願這一切有情自得其樂！」如此乃至「已生的或尋求出生的，願這一切有情自得其樂！」
現在在闡明長的、短的、中的等三組三法的「長的」等六字中：「長的（dīghā vā）」──即是有長的身體之龍、魚、大蜥蜴等。在大海中有身體數百尋大小的龍，有身體數由旬大小的魚、大蜥蜴等。
「大的（mahantā）」──即有大的身體，在水中，如：魚 、大海龜等；在陸地，如：象、龍等；在非人，如：達那瓦（Dānava）（阿修羅）等，如說：「在有身體的當中，羅睺（Rāhu-拉呼）（阿修羅王）是最上的 」。他的身體高有四千八百由旬，手臂有一千兩百由旬的大小，眉間有五十由旬，同樣地，（手腳）指頭的間隔（也有五十由旬），手掌則有二百由旬。
「中的（majjhimā）」──即馬、牛、水牛、豬等的身體。
「短的（rassakā）」──即在各處生長的侏儒等，（其）大小比長的、中的還矮〔小〕的諸有情。
「小的（āṇuka）」──為非肉眼（所能看見）的領域，而是天眼（所能看見）的領域，在水中生長有微小身體的諸有情，或者蝨子等。而且當知那是在各處所生，比大的、中的及粗的、中的還小的有情，他們是小的。
「粗的（thūlā）」──為有圓的身體〔自體〕，如：魚、龜 、牡蠣、貝類等有情。
（解釋第五偈）
（”Diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā, ye ca dūre vasanti avidūre;
bhūtā vā sambhavesī vā, sabbe sattā bhavantu sukhitattā.”
無論已見或未見的，住在遠的或近的，
已生的或尋求出生的，願一切有情自得其樂！）
如此（世尊）以三組三法顯示了沒有剩餘的有情後，現在以「無論已見的或未見的（diṭṭhā vā yeva addiṭṭhā）」（等）三組二法，來顯示含攝他們（一切有情）。
此中，「已見的（diṭṭhā）」──即曾來到視域，以自己的眼睛先前所見過的。
「未見的（addiṭṭhā）」──即凡處在大海的另一邊，山的另一邊，世界〔輪圍界〕另一邊等（的有情）。
以「住在遠的或近的（ye ca dūre vasanti avidūre）」這二法來顯示住在自己身體〔自體〕遠的及近的有情，當知他們為無腳的及兩隻腳的（等）。住在自己身體的有情是「近的（avidūre）」，住在（自己）身體之外的有情是「遠的（dūre）」；同樣地，住在（自己）附近之內的（有情）是「近的」，住在（自己）附近之外的（有情）是「遠的」；住在自己寺院、村莊、國土、洲、世界〔輪圍界〕的有情（稱為）「近的」，住在（自己寺院、村莊、國土、洲、）世界〔輪圍界〕之外的有情稱為「遠的」。
「已生的（bhūtā）」──即已出生、已生成的；他們被稱為：「凡已生的，將不再有（生死輪迴）」，此即是那些諸漏已盡（的阿羅漢）之同義詞。
尋覓出生的為「尋求出生的（sambhavesī）」；此即未斷有結，還尋求未來出生的諸有學及凡夫的同義詞。或者，在四生 中的卵生及胎生有情，直到他們尚未破卵殼及胎膜之時，即稱為「尋求出生的」；當他們破了卵殼及胎膜出來外面之時，則稱為「已生的」(pg. 211)。濕生及化生的（有情），在第一個心剎那稱為「尋求出生的」；從第二個心剎那開始稱為「已生的」。或者，從出生直到還沒有改變到（投生時的）其他姿勢〔威儀〕，稱為「尋求出生的」；從此之後，（在改變了投生時的姿勢），（稱為）「已生的」。
（解釋第六偈）
（”Na paro paraṃ nikubbetha, nātimaññetha katthaci naṃ kañci;
byārosanā paṭighasaññā, nāññamaññassa dukkhamiccheyya.”
當不要有人欺騙他人，不要輕視任何地方的任何人；
當不要以憤怒與厭惡想，而彼此希望對方受苦。）
如此世尊以：「（願一切有情）快樂與（安穩）（sukhino vā）」等的兩首半偈誦來顯示那些比丘以各種方式對諸有情修習慈，以祈願（他們）帶來利益與快樂後，現在在顯示祈願（他們）不利與痛苦的不降臨時說了︰「當不要有人欺騙他人（na paro paraṃ nikubbetha）」（等）。這是古代的誦法，現在（有人）把（paraṃ ni-）誦成「paraṃ hi」，但這（種誦法）並不優美。
此中，「有人（paro-他人）」──即他人。
「他人（paraṃ）」──即其他人（受格）。
「當不要欺騙（na nikubbetha）」──即應當不要欺瞞。
「不要輕視（nātimaññetha）」──即應當不要在超越〔征服〕後輕視（對方）。
「任何地方（katthaci）」──在某個處所，即：在村莊、在村 田、在親戚之中，或在社團之中等。
「naṃ（那人-未譯出）」──即那個（人）。
「任何人（kañci）」──即任何剎帝利或婆羅門，在家人或出家人，快樂者或痛苦者 等。
「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」──即以身、語的變化來憤怒及以（心）意的變化來厭惡想。本應說「由憤怒與厭惡想（byārosanāya paṭighasaññāya）」的，但說成「以憤怒與厭惡想（byārosanā paṭighasaññā）」；就像本應說「以正智（完全智）解脫」的，（但說成）「正智（完全智）解脫」；並且就像本應說「以次第學、次第做、次第行道」的，（但說成）「次第學、次第做、次第行道」。
「當不要彼此希望對方受苦（nāññamaññassa dukkhamiccheyya）」──即應當不要互相希望（對方）痛苦。所說的是什麼（涵義）呢？不應只以作意：「願（一切有情）快樂與安穩」等來修慈，（而且）也應當以：「的確，應當不要有人以欺瞞、欺詐來欺騙其他人，也不要以出生等九慢事〔九種輕慢的事〕 在任何地方輕視其他人，以及應當不要透過憤怒與厭惡想來互相希望對方受苦」如此作意來修（慈）。
（解釋第七偈）
（”Mātā yathā niyaṃ puttaṃ, āyusā ekaputtamanurakkhe;
evam'pi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.”
正如母親對待自己的兒子，會以生命來保護唯一的兒子；
應當如此對一切生類，修習無量的心。）
如此（世尊）在顯示祈願（他們）不利與痛苦不降臨之義來修慈後，現在以譬喻來顯示該（義）時說了：「正如母親對待自己的兒子（mātā yathā niyaṃ puttaṃ）」（等）。
其義如下：猶如母親對待自己的兒子、自己所親生的兒子那樣，會以生命來保護唯一的兒子，為了抵抗痛苦的降臨，即使捨棄自己的生命也會保護該（獨子）的；同樣地，應當對一切生類修習此慈心〔意〕，應當一再地生起、增長，並且應當以無量的有情為所緣，或者對一有情以無餘遍滿（的方式）來修習無量（的慈心）。
（解釋第八偈）
（”Mettañca sabbalokasmiṃ, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ;
uddhaṃ adho ca tiriyañca, asambādhaṃ averaṃ asapattaṃ.”
應當以慈愛對一切世界，修習無量的心，
上方、下方及横方，無障礙、無怨恨、無敵對。）
如此（世尊）在顯示以一切行相〔方式〕來修慈後，現在在顯示其增長時說了：「應當以慈愛對一切世界（mettañca sabbalokasmiṃ）」（等）。
此中，增胖與養成為「朋友（mitta）」；即滋潤傾向利益，及保護使不利不降臨之意。朋友的狀態為「慈（mettaṃ）」。
「對一切世界（sabbalokasmiṃ）」──即在沒有剩餘〔沒有遺餘；所有〕的有情世間 。
在有心〔意〕的（狀態）為「心（mānasaṃ-意）」；即對該心相應性而如此說的。
「應當修習（bhāvaye）」──即應當增長。
沒有限量為「無量的（aparimāṇaṃ）」；即以無量的有情為所緣〔對象〕而如此說的。
「上方（uddhaṃ）」──上面；以此取無色有〔無色界的有情〕。
「下方（adho）」──下面；以此取欲有〔欲界的有情〕。
「橫方（tiriyaṃ）」──中間；以此取色有〔色界的有情〕。
「無障礙（asambādhaṃ）」──沒有障礙；即破除界限而說的。界限是指稱為怨敵，即使對那（怨敵）也（以他為對象）而轉起（修慈）之意。
「無怨恨（averaṃ）」──沒有怨恨；即使偶爾的怨恨之心也沒有顯現之意 。
「無敵對（asapattaṃ）」──沒有〔離去〕怨敵；住於慈之人愛人類、愛非人，沒有任何怨敵，由於其心沒有〔離去〕怨敵，所以稱為「無敵對」；而這是以方便之詞（來說）怨敵為敵對者的。此是句義的解釋。
以下是闡明此義的意趣：即「應當如此對一切生類修習無量的心」所說的，他應當對此一切世間來修習、增長、成長、長養、廣大、證得無量的慈心。是如何呢？即上方、下方與横方。上方乃至有頂天，下方乃至無間地獄，橫方乃至其餘〔沒有剩餘〕的方位（無餘的遍滿）；或者上方為無色（界），下方為欲界，橫方為色界無餘的遍滿。如此修習之時，猶如無障礙、無怨恨、無敵對；同樣的，也應當修習沒有障礙、怨恨（與）敵對。或者，當達到修習成就，一切處以器〔空間〕世間 而無障礙；由他人已經降伏對自己的瞋害而無怨恨；由自己已經降伏對他人的瞋害而無敵對；該無障礙、無怨恨、無敵對應當對分為上方、下方與橫方三種界限的一切世間修習、增長無量的慈心。
（解釋第九偈）
（”Tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu.”
無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，
都能決意此﹙慈﹚念，這被稱為在此的「梵住」。）
如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在顯示在安住致力於修習該（慈）沒有固定的威儀〔姿勢〕時說了：「無論站著、行走……都能決意(此慈念)（tiṭṭhaṃ caraṃ ... pe ... adhiṭṭheyya）」（等）。
其涵義為：如此當在修習此慈心之時，他並不像在：「盤腿而坐〔結跏趺坐〕，身體保持正直 」等保持固定的姿勢，而是隨其所樂，為了使除去其中一種姿勢的痛苦，以站著、走著、坐著或躺著，只要他離開睡眠，應當決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，如此（世尊）顯示了修慈的增長後，現在在顯示自在的狀態時說了：「無論站著、行走（tiṭṭhaṃ caraṃ）」（等）。即得了（慈禪的）自在者，想要以站著、行走、坐著或躺著 的姿勢來決意此慈（心）禪那之（正）念。
或者，對於他站著、行走、坐著或躺著 是沒有站著等障礙的；而且，只要想要決意此慈（心）禪那之（正）念，即（可）決意到他還没有睡著，（並且）他也沒有遲滯性，因此說：「無論站著、行走、坐著或躺著，只要他離開睡眠，都能決意此(慈)念（tiṭṭhañcaraṃ nisinno vā, sayāno vā yāvat'assa vigatamiddho;
etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」。
其意趣為︰當依「而且應當對一切世間，修習慈心（mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye）」所說的而修習時，可以依站著等姿勢，或者不取站著等，在想要決意此慈（心）禪那之（正）念時，直到他還没有睡著 ，都能決意此（慈）念。
如此（世尊）在顯示修慈自在的情況時，以「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來勸導該慈住後，現在在稱讚該（慈）住時說了︰「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」。
其涵義為：以「願快樂與安穩（sukhino vā khemino vā hontu）」為始乃至「都能決意此(慈)念（etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya）」來解釋了慈住。在天（住）、梵（住）、聖（住）、威儀住四種（住當）中，這（慈住）是沒有過失，而且對自己與他人都有利益的，在這聖法律中，被稱為梵住、被稱為殊勝住；由於是經常、相續不斷的，所以只要他離開睡眠，能在站著、行走、坐著或躺著時決意此(慈)念。
（解釋第十偈）
（”Diṭṭhiñca anupagamma sīlavā, dassanena sampanno;
kāmesu vineyya gedhaṃ, na hi jātu gabbhaseyyaṃ punaretī'ti.”
以及不墮入邪見，持戒，具足﹙智﹚見，
調伏對諸欲的貪愛，確定不再卧母胎中。）
如此世尊顯示了這些比丘以各種方式修慈後，現在由於慈是以有情為所緣〔對象〕而接近我見，因此在顯示以對治執取邪見之門，這些比丘以慈禪為基礎來證得聖地時，以：「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」（等）這首偈誦做為開示的終結。
其涵義為：從所讚歎「這被稱為在此的『梵住』（brahmametaṃ vihāraṃ idhamāhu）」的住於慈禪出定後，辨識〔把持〕那裡的尋、伺等法，以及它的所依等隨行的色法之後，以此確定名色而（了知）：「純綷只是諸行之聚，在此沒有有情可得 」，如此即「以及不墮入邪見（diṭṭhiñca anupagamma）」；逐漸地以出世間戒而「持戒（sīlavā）」，以出世間戒相應而稱為索答巴帝〔（sotāpatti）須陀洹；預流〕道正見的「具足（智）見（dassanena sampanno）」；從此之後，其對事〔對象〕欲的貪（及）煩惱欲未斷除，但該（事欲與煩惱欲）以薩咖達嘎彌〔斯陀含；一來〕（道）使薄弱，以阿那嘎彌〔阿那含；不還〕道使斷除無餘而調伏、止息了「調伏對諸欲的貪愛（kāmesu gedhaṃ vineyya）」後，「確定不再卧母胎中（na hi jātu gabbhaseyyaṃ punareti）」，決對不會再來卧在母胎中了，只會投生在淨居天，就在那裡證得阿羅漢後般涅槃。
如此世尊開示結束後，對那些比丘說︰「諸比丘，你們回去〔前往〕那座叢林住。在每個月第八（天）的聽法日，打板（集眾）之後，誦這部經、說法、討論並迴向。習行、修習、多作（修習）這（慈）業處，你們將不會見到那些非人恐怖的所緣，並且（他們）將希求（你們獲得）利益、希求（你們獲得）益利。」他們回答世尊︰「善哉」後，從座而起，禮敬世尊，右繞而前往（所來的）那裡。
諸（樹）神（想說）︰「尊者們希求我們利益、希求（我們）益利」而生起喜與喜悅。（諸樹神）自己掃（比丘們的）住處，準備熱水，作背部的調理，腳部的調理，（及）安排護衛。那些比丘修習該慈，並以該（慈禪）為基礎，致力於毘缽舍那，在那三個月之內，所有〔一切〕（的比丘）都證得最上的阿羅漢果。在（雨安居後的）大自恣，（他們）以清淨自恣來自恣。
如此法自在者〔世尊〕所開示的，
對善巧於利益的善於法者所應當做的利益 ；
做了即體驗最上心的寂靜，
以完全慧證知寂靜的境界。
因此想要住於證知聖者所喜愛、
不死、稀有的寂靜境界，
智者應當以分為無垢〔清淨〕的戒、定、慧，
持續地做所應當做的利益。
《慈經》的解釋已結束
《小誦經》的註釋──《闡明勝義》
覓寂比丘 2009年中譯
訂閱：
留言 (Atom)