森林回憶錄消失的修行森林
卡瑪拉‧提雅瓦妮琦著
佛學研究論集加入時間：2009-4-13 14:15:30 點擊：219
森林回憶錄
消失的修行森林
卡瑪拉‧提雅瓦妮琦著
法園編譯群譯
在建立現代泰國的過程中，曼谷當局不僅需要共同的語文，同時也需要共同的宗教。暹羅統治者相信僧伽與百姓一樣—不分族群都應當有共同的宗教背景， 他們認為一種理性的佛教風貌，可促進大統一與和諧。
泰國現代政教的誕生雲遊的苦行僧傳統，雖然已成為泰國無情的現代化與猖獗砍伐樹林之舉的受害者（在這前半世紀的泰國或昔稱「暹羅」的森林慘遭濫伐）(1)，可是泰國仍然是無數苦行僧的歸宿。這類僧侶在泰國通稱為「頭陀僧」或「苦行僧」，一位頭陀僧至少必須持守佛陀在經典中所提及的十三項苦行，特別是持守日中一食、樹下住、塚間住等與少欲知足(2)。
我寫這本書（編按：指《森林回憶錄》）的目的，是為了記載歷史上一群當地佛教傳統僧侶與現代佛教僧侶的生活。我也試圖說明過去鮮為人知的頭陀行傳統，為何在今天泰國變得如此受歡迎。我以阿姜曼（Ajan Man Phurithat, 1871-1949）為首，有傳承關係的十位比丘為重點：阿姜曼·普里塔（Man Phurithat, 1871-1949）、阿姜汶·蘇吉諾（ Waen Sujinno, 1888-1985）、阿姜頓·安圖羅（Dun Atulo, 1888-1985）、阿姜範·阿賈洛（Fan Ajaro, 1898-1977）、阿姜帖·帖蘭西（Thet Thettrangsi , 1902-1994）、阿姜李·譚馬塔洛（Li Thammartharo, 1907-1961）、阿姜拉·肯巴塔托（La Khempatato, 1911-1996）、阿姜查·波提央（Cha Phothiyan , 1918-1992）、阿姜撰·古拉契托（Juan Kulachettho, 1920-1980）與阿姜宛·烏答摩（Wan Uttamo, 1922-1980）。
雖然這些僧侶生長於農家，且遵奉兩千年曆史的宗教召喚，但是他們的教導卻相當契合於現今社會。他們所傳授的許多當地知識與智慧，如今早已失傳，其教示是來自個人親身的體證或老師的傳授。毋庸置疑地，他們是佛教徒，但是所教導的特色卻非照本宣科，我們可以在他們的日常生活中得見佛法。諸如在野地中行走數日，與一些時而護持、時而狐疑的村民相遇，乃至在樹下的傘帳裡過夜，或在天然的庇蔭處與山洞，並與種種心理、生理的挑戰對峙。他們的生活值得我們直接去認識與聆聽，其中包括想要了解他們時所需要的細節，由於他們對生活細節的注意，以及所懷有的崇高理想，這些比丘的生活即是典範。然而，這並非西方或泰國學者研究他們的方向。學者大多先由僧伽制度與「泰國」佛教傳統的共通性，以及各種對上座部佛教傳統的諸多假定著手，而非從探討這些僧侶的個人生活細節與特性下手。由於學者們業已接受既定的「泰國」佛教，是強調戒律(3)、中央集權、官僚政治與階級的宗教，因而視頭陀僧為離經叛道、反傳統的異端，甚或有些瘋狂。這些學者堅持在泰國的佛教，應該是指泰國地理與政治中心—曼谷，以及曼谷的寺院權威所詮釋的巴利經典。這種曼谷上座部佛教的看法是屬於都會性、文明、中上階層的佛教觀點，它崇尚經典、教戒與正統思想，輕忽、貶抑地方性佛教傳統。雖然如此，這類地方傳統的苦行僧卻佔了僧伽的大多數。事實上，這種以曼谷為泰國佛教中心的觀點，是一種自我優越感的型態，因為當許多西方學者進入泰國時，必先來到曼谷，所以，他們也在某程度上，接受曼谷的製度與文化。在現代化影響之外，人們其實生活在一個多元化的世界裡，他們四處雲遊，或認識四處雲遊的親友與商旅，他們明白在這塊土地上，擁有許多與其不同語言與習俗的族群，所以他們認為宗教的修行僧侶也有所不同。事實上，在本世紀之前，並無教理的規章與寺院的修行方法可以依循，每座寺院各有其傳統，且每位「阿姜」（住持或老師），都遵行其自家派別的戒律與修行方式，因此有其個別的歷史(4)。住在曼谷以外地區的民眾，自然不認同暹羅上流階級的觀點—視曼谷佛教教廷高於他們的佛教傳統。正值本世紀交替之際，現代泰國當局開始施壓，要求村民接受其官方佛教，然而村民與當地的僧侶，卻依然遵行其上一世紀的佛教傳統，由於地理與語系的隔閡，使他們免於曼谷的影響。現代佛教的誕生曼谷的佛教教廷是如何成為泰國的官方佛教呢？在歷史上，佛教是因為包容當地的文化信仰，並與之結合而興盛。在數世紀間，自上座部佛教流傳至東南亞以來，展現出適應當地習俗、語言與文化的強大包容力。佛教所盛行的地域如今稱之為「泰國」，其多采多姿不亞於「西藏佛教」，此外更因與當地不同文化傳統的互動，而使之生動且豐富。
〔多元化的泰國傳統佛教〕 在十九世紀初，泰國仍未成為一個國界明確如圖一所示的中央集權國家。當時，該區有若干王國與小國，每個王國皆由其世襲的國王所統治，儘管這些王國視自己為自治區，但他們仍派遣使者前往大國朝貢，只要這些王國不彼此宣戰，曼谷允許這些外圍的王國保有或多或少的自主權。曼谷對其它王國的掌控，並未擴及向諸國王收取稅金，也並未掌控其法庭、行政模式、貨幣或所建立的書寫系統。此外，曼谷也未控制這些王國的宗教習俗與修行方式，這些王國各自擁有其不同的歷史、文學、語言與宗教習俗。事實上，在中央平原的暹羅族（Siameae）、東北的寮族（Lao）、北方的原族（Yuan）、西部邊區與撣州為鄰的撣族（Shan），與沿著柬埔寨東北邊區、緊鄰南方的吉蔑族（Khmer），還有分佈於中央平原與北部地區之間的蒙族（Mon），存在著不同型態的佛教，甚至在一個公國之中，王國與王國或村落與村落之間，宗教習俗皆有所不同。以蘭那國（Lan Na）(5) 為例，單是清邁一區，佛教僧侶的宗派與傳承便多達十八種之多（那時蘭那國所謂的「宗派」（nikai），意指具有相同信念與修行戒律的僧團）。在東北的寮族，其佛教習俗不同於普安（Phuan）、拉瓦（Lawa）、宋（Song）、普泰（Phu Thai）與瑤族（Yau）。
再者，在蒙族的傳統裡，南噴省蒙族的宗教習俗，也不同於拉武里、堪布里、巴克雷特、巴吞他尼、暖武里或巴南等省。同樣地，在原族的傳統裡，清邁、清來、帕堯、南噴、南邦、難省與帕省地區的佛教習俗也各異。在這裡的每一個佛教傳統，皆或多或少受到當地鬼神信仰形式，和早在十四世紀之前即已盛行的大乘與密教傳統的影響。〔孟庫創立法宗派〕 除了這些古老的傳統之外，一八三○年代曼谷出現了另一類型的佛教宗派，而這個晚期的發展造就了一個新的僧團教派，一般將它視為新的改革運動。此教派的創始人，是三十三歲的暹羅王子—拉瑪二世（Rama II）之子孟庫（Mongkut）。孟庫早期於暹羅佛教傳統出家，他出家的同時，讓位給聞名於後世的同父異母兄弟拉瑪三世（1824-1851）。孟庫出家達二十七年之久，直到其胞弟身故才還俗，因為一旦他離開僧伽生活，便將陷入一場政爭的浩劫之中。一八三○年，孟庫出家六年之後，遇見一個位於曼谷河畔的蒙族寺院方丈，蒙族的嚴持戒律令他震懾，於是建立一個嚴持戒律的新教派—「法宗派」（Thammayut），意指奉行「法」的教派。在孟庫的僧團裡，他強調巴利文的學習，特別是要精通戒律。為了持戒精嚴，孟庫堅持在家信眾必須履行一些必要的義務，諸如供養僧伽食物、清掃居住空間、洗滌僧衣與照料僧伽的公有物等。該宗派的僧眾大多來自中上階層的家庭，為了與曼谷寺院所見到的暹羅傳統有所區隔，孟庫改變了若干寺院的修行方式。他引進了新的僧袍穿著方式（一種蒙族遮覆雙肩的著法）、新的出家儀式、新的巴利經典語言的發音、新的作息（包括日常課誦），與新的宗教節日，孟庫堅稱這一切改變是為了讓法宗派更真實。然而，依欬瑞·雷諾（Craig Reynolds）指出，此一新宗派事實上「引發怨憤、意見不和，造成糾紛，而非團結」。若非有王室的支持，法宗派勢必無法持續下去，因為其引發曼谷寺院暹羅傳統的抵制。孟庫貶抑尊奉「大宗派」（Mahanikai）傳統的僧侶，他認為大宗派是「沿襲舊制」的教派—意指這些僧侶與在家人，只是盲目地遵從父親與祖父所傳下的佛教。由於這種誤導，以致使我們認為一切非法宗派者，即歸屬單一教派。所以，我使用「大宗派」這名詞，指的只是由曼谷僧團當權者所認定的非法宗派的行政僧侶。孟庫同時極力主張，研習巴利經典與註釋，比修習禪定更為重要。他認為禪定是神秘的，他相信真正的宗教，應是理性的教義與信仰，而輕視一切用來弘法的民間故事與寓言的傳統，以及與佛法結合的當地文化。依他之見，地方所流傳的一些充滿鬼神、奇蹟、神力、禮拜與驅邪色彩的故事均屬民間故事，它們與佛法絲毫無關。由此可推論，孟庫可能受到西方與基督教的影響。孟庫（一八五一年還俗出任國王）與許多西方傳教士一樣，對宗教的印像是知性的(6)。他與同時代的暹羅菁英一樣，都接受西方傳教士的見解，認為傳統佛教過於迷信，他們主張向西方傳教士證明，佛教同樣可與科學匹敵，而且有助於知識的研究與學習。他們開始發行自已的報紙、出版佛教書籍，並採納了理性的交互方式，與基督徒進行宗教辯論。
〔朱拉隆宮成立中央集權的暹羅國〕 十九世紀末，暹羅的鄰國淪為西方殖民地。在十九世紀末的數十年之間，暹羅國王朱拉隆宮（Chulalongkor, 1868-1910）開始劃定疆土，成立一中央集權的暹羅國。迄至十九世紀末，暹羅法庭開始限制北方、東北與南部地區的藩屬實施自治(7)，旨在剝削地方掌權家族的勢力，將他們的權力轉給暹羅法庭指派的官員。◎制定共同的語言法庭所遭遇的最大障礙是泰國種族(8) 間不同的語系，當暹羅官方開始鞏固藩邦與王國之際，發現在暹羅政治轄區內至少有八種語言。（四大區域的主要語言分別是：中央平原區的泰克朗語（Thai Klang） 、北方的泰原語（Tai Yuan）或吉蔑國語（Kham Meuang）、東北的寮語與南方的巴泰語（ Pak Tai））。為了令不同種族團結，曼谷當局選定以曼谷知識分子所說的「曼谷泰語」（Bangkok Thai）為官方語言與國語（在此之前講的是猶地亞（Ayuthaya） 語），此種曼谷方言（為如今的標準泰語）成為現代泰國認同的象徵與焦點。地方民眾必須接受老師、政府官員與曾在曼谷接受訓練的僧侶，來教導此種語言。結果，說泰語與英語的人士如今將「泰」（Thai）這個字用來指國教（例如「泰國佛教」）與國語。為了防止混淆，以「現代國教」（modern state Buddhism）一詞，取代鬆散令人誤導的「泰國佛教」（Thai Buddhism）。
同樣地，當談到語文時，「曼谷泰語」（Bangkok Thai）則與比較模糊的「泰文」（Thai）一字來得貼切。儘管我們無法得知，當暹羅開始實施中央集權之前，有多少人使用曼谷泰語，但可以確信它絕非是大多數人的母語，較可能的母語反而是寮語。以其它語言為母語的民族，視曼谷泰語為外來語，即使住在中央平原的人，也必須與其它鄉鎮民眾一樣，透過曼谷的教育體系學習曼谷泰語。◎瓦契拉央設立僧伽組織與僧伽教育系統在建立現代泰國的過程中，曼谷當局不僅需要共同的語文，同時也需要共同的宗教。暹羅統治者重視秩序、和諧、國家統一與現代化的先入為主觀念，導致他們相信僧伽與百姓一樣—不分族群都應當有共同的宗教背景，他們認為一種理性的佛教風貌，可促進大統一與和諧。現代佛教的創始者是孟庫之子瓦契拉央（Wachirayan）王子，他是朱拉隆宮王同父異母的兄弟，也是曼谷布翁尼維（Wat Bowonniwet）寺的住持。瓦契拉央是一位巴利文學者，迫切希望鞏固他認為已經走下坡的佛教，他認為以學術與戒律為主的法宗派，優於遵奉其它佛教常規與習俗的教派，瓦契拉央與孟庫一樣也稱後者為「大宗派」。所以，主要座落於曼谷皇家寺院的法宗派與新設立的中央集權政府，兩者間的關係密不可分，成為現代國教的典範。
一九○二年通過的法案，建立了一個以暹羅教會長老（由曼谷當局任命）為首的僧伽組織。隨著法案的通過，一個現代國立中央集權都會的官僚體制，開始控制具有不同種族傳統的地方團體。先前自治、隸屬於不同傳承的佛教僧侶，如今都歸於擁有標準經文與常規的暹羅宗教體制中的一部分，在此之前，並沒有任何單一的傳統曾經掌控過。現今的教制將原本無組織的僧伽，納入平民政府的體制之下，僧伽與政府如今是平行的單位（見圖二）。瓦契拉央同時以他個人對巴利經典、註釋與律藏的詮釋為基礎，成立一個僧伽教育系統，現代佛教奉瓦契拉央所印行的經典為權威法典。此系統至今仍沿用，所依據的是學位、考試與僧伽制度中的層級化。它將模範比丘界定為：嚴守戒律、精通瓦契拉央法典、以曼谷泰語教授、履行行政責任、遵守以曼谷習俗為基準的神聖節日與宗教儀式。頭陀僧森林生活的三個時期直到本世紀後半葉，軍方開始實施戒嚴，以鞏固政權，泰國偏遠地區才開始感受到中央政府的威權存在。
誠如我們所見，頭陀僧大多對政治活動不感興趣，泰國社會正值廣泛變革的期間，學者普遍認為這是關鍵時期，然而這關鍵時期對森林僧而言，並不見得那么重要。但無論如何，他們終究受到超越他們眼界之外的事件所影響，如普遍鋪設道路與鐵路、叢林戰爭與砍伐樹林。所以研究森林僧，就必須將經濟、政治對環境所造成的衝擊列入考慮。我所找到的一部大事記，有助於將過去一百年劃分為三個歷史時期：（一）一九五七年之前的「森林僧團期」（Forest-Community Period）；（二）一九五七至一九八八年的「森林遭入侵期」（Forest-Invasion Period）；（三）一九八九年至今的「森林消逝期」（Forest-Closure Period）。「森林僧團期」跨越十九世紀末（當時暹羅成為一中央集權國家）與二十世紀前半葉。這段期間，泰國境內有數千個小型邊區部落，這些部落由散居於農田與山林的農家組成。因為這時人口稀少，都市尚未開發，許多村落，甚至於地方行政中心，都距離都會中心十分遙遠。
然而到了後期，都會地區快速發展，森林面積由於濫墾而減縮。（編者按：本期專輯內容譯自卡瑪拉·提雅瓦妮琦（Kamala Tiyavanich）所著的《森林回憶錄—二十世紀的泰國雲遊僧》（Forest Recollection-Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand ）一書，《森林回憶錄》於一九九七年由泰國清邁Silkworn Books 出版社出版。專輯中部分標題為編者所加。）
【註釋】
(1) 此國名於一九四一年披汶（Phibun）政權時更名為泰國（Thailand），我以「暹羅」（Siam）或「暹羅人」（Siamese）稱呼一九四一年之前的泰國與泰族，一九四一年之後則以「泰國」（Thailand）與「泰」（Thai）稱呼之。由於施行國家政策，披汶政府以「泰」泛指泰國境內各族群，並非單指聚居於中央平原的暹羅人。（此點我是參考Thongchai Winichaul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation〔Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994〕.18.）
(2) 在本研究中，我依照僧侶本身的用法，交替使用雲遊僧（wandering monk）、頭陀僧（thdong monk）與禪修僧（kammathan）等字眼。泰語thudong （頭陀）源自巴利語dhutanga（頭陀支）意指苦行或苦修。據三界智比丘（Nyanatiloka）的解釋，其字義為「祛除心中的煩惱」，十三頭陀支包括：（一）糞掃衣支；（二）三衣支；（三）常乞食支；（四）次第乞食支；（五）一座食支；（六）一缽食支；（七）時後不食支；（八）阿練若住支；（九）樹下住支；（十）露地住支；（十一）塚間住支；（十二）隨處住支；（十三）常坐不臥支。此外，Kammathan（源自於巴利語kammaTThAna）意指禪修的所緣（業處）。
(3) 戒律包括所有僧伽的戒規，現代人往往將泰國的佛教與受持二二七條戒法的上座部僧侶聯想在一起。
(4) 如同欬瑞·雷諾（Craig Reynolds）所說：「每位住持在其各自領域中擁有極大的主導權……領導寺院的品質與寺院所獲得的民眾支持，決定其興衰與影響力。」
(5) 蘭那（Lan Na）是古代北方王國之名，「蘭那泰」（Lanna Thai）是指現在的泰北居民，他們所用的語言是所謂的Kham Meuang 語。在泰國的許多方言中，最重要的是清邁與其周遭居民所用的方言。
(6) 在他出家的二十七年當中（1824-1851），孟庫與美國、法國傳教士有所接觸，從他們學習西方語言與科學，包括拉丁文、英文、數學與天文。
(7) 最重要的王國—清邁（此王族也統治了南噴公國）、柯叻與普吉，這是地方首次接受曼谷派遣的皇家特使管轄。
(8) Tai 意指一個分佈於中國南方，西至印度東部的阿薩姆邦（編按：Assam，西北與不丹接壤，東南與孟加拉比鄰，並被孟加拉隔開），與向南延伸至馬來半島的大族群。泰人分佈於泰國邊區的包括暹羅、原族（泰北）、撣族、盧族（Lu）與寮族。
(9) 史馬勒（Smalley）指出Thai 此字廣泛地運用在泰文與英文當中，他建議以「標準泰語」（Standard Thai）來表示成為國語的泰語。但我反對這種用法，建議使用「曼谷泰語」（Bangkok Thai）。因為許多曼谷居民所講的是非標準的泰國方言，因此，「曼谷泰語」應該是指由曼谷或特別由皇家機構所認定的方言。作者簡介卡瑪拉·提雅瓦妮（Kamala Tiyavanich）撰寫了一篇有關東南亞歷史的博士論文，並造訪康乃爾大學（Cornell University）卡因中心（Kahin Center）繼續探討有關東南亞的主題。她目前將探索的焦點放在暹羅地方傳統佛教的鄉村住持上。?
自從泰國成為現代國家後，曼谷政府一直將雲遊僧與村落僧視為目標。他們稱頭陀僧為流浪漢，企圖以中央集權來管理各種佛教傳統的僧侶，在曼谷菁英的眼中，實踐苦修的頭陀僧是毫無價值的。
雲遊僧將自己的生活帶到了邊緣，他們時常前往少有人居住的森林，獨自一人或與同伴們一起禪修。對他們而言，構成外在世界的大多是森林邊緣的村落，有時是鄉間小鎮，或很少乃至有必要時才去的曼谷。頭陀僧對於主流社會的發展並無意見，他們在「森林僧團期」大致可以維持自治，並可不受阻礙地到處雲遊。但即使是在「森林僧團期」，曼谷對他們還是有計劃的，東北方的僧伽當局試圖召募阿姜曼的弟子，並部分成功地將他們安住下來。然而直到了一九五○年代末期，森林外的世界以更明顯的衝擊來影響頭陀傳統，甚至在最後給予嚴重致命的一擊。
一九五○年代，禪修在都市佛教徒中建立起地位，大宗派高階僧侶阿薑皮蒙曇（Phimon-tham），以曼谷的瑪哈太寺（Wat Mahathat）為中心，開始全國性的禪修課程，並授予幾位教授禪定的老師—包括一些頭陀僧榮譽頭銜。然而，禪修這個顯而易見的合法性並未持久，政治與環境的變化使禪修式微，甚至造成雲遊僧生活方式實質的滅亡。導致這些改變的最主要原因是一九五七至一九五八年間，右翼軍人及新政府的國家經濟發展與闢林政策。
宗教改革的嘗試本世紀的後半葉，僧伽當局把大多數地方傳統佛教的僧侶，納入曼谷的僧侶組織系統中，然而寺院的教育卻逐漸失去適切性。當都市社會史無前例地西化，僧伽的教育系統卻保持不變時，受西方教育的老師，愈發自認為比學院派僧侶或行政管理僧侶更有見識。因此，當貧窮的孩子仍舊至僧院學校上課時，愈來愈多中上階層的小孩到世俗學校受教育。一位年長的僧侶估計，至少有百分之七十的年輕人遠離了佛教，都市僧逐漸失去其知識者領導的地位，而且為數甚多年輕優秀的僧侶褪去僧袍。瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇(1) 與僧伽內政部長在一九四一年的「僧伽法案」中，試圖整合禪修與經典研習，將它們合而為一，以改革並複興現代佛教。阿薑皮蒙曇堅信，一九○二年僧伽改革的創始人犯了一個致命的缺失—犧牲禪修以推廣經典研習。
在他的觀念中，「佛教的本質……只有在禪坐中可以尋獲。」他並於一九四九年從龍蓋、孔敬、柯叻與烏汶等省，邀請當地傳統的禪脩大師到瑪哈太寺，指導比丘與沙彌修習奢摩他（定），為了在僧侶與信眾間推廣禪修，更在一九五一年建立毘婆舍那禪修中心。阿薑皮蒙曇的改革受到緬甸宗教復興，以及行政院長烏努（U Nu）(2) 對僧俗禪修的支持所影響。他覺得緬甸式的毘婆舍那禪法，對泰國的都市人來說，既簡單又實用。因此，在一九五二年從東北送一位具有九級巴利文程度，名為瑪哈求度?央拿西提（Maha Chodok Yanasithi）的泰寮大宗派比丘，到緬甸修習毘婆舍那(3)。當瑪哈求度回到泰國時，也帶回兩位緬甸禪師（其中一位是他的指導者）到泰國來教授毘婆舍那，在一九五三至一九六○年之間，瑪哈求度一直在瑪哈太寺禪修中心指導禪修。這項大宗派行政管理高僧的創舉，引發了法宗派長老對該派禪僧的注意，並善用這些資源。一九五一年，法宗派南方領袖邀請阿薑辛（Sing，阿姜曼的資深弟子）到南方的碧武里省，教導僧侶與在家信徒禪修。
隔年法宗派長老建議授予阿薑辛與阿姜帖榮譽頭銜，阿薑辛接受「庫揚威西大師」（Phru Khru Yanwisit）的頭銜；三年後的一九五五年，阿姜帖接受「庫尼洛團西大師」（Phru Khru Nirotrangsi）的頭銜，並晉升為南方三省—普吉、攀牙與甲米省僧伽省長與「法」的導師(4)。
一九五七年，具有皇家頭銜的「洛恰喀那大師」（Phra Racha Khana）贈予阿姜曼的三位弟子—阿薑辛、阿姜帖與阿姜李（Li），這是一九○二年建立僧伽官僚制度以來，法宗派長老首度將皇家頭銜，贈予未接受過巴利文考試的僧侶。八年前，大宗派授予「帕哇那喀頌」（Phawanakoson Thera）皇家頭銜予帕南寺（Wat Paknam，大宗派寺院）的住持梭姜塔沙洛（Sot Janthasaro）。在一九四九年，梭姜塔沙洛成為這個世紀中，第一位得到如此崇高地位的禪僧，他像法宗派禪僧一樣，也沒有接受過巴利文考試。可是很多高階行政僧侶，不論是法宗派、大宗派或都市菁英，似乎仍不重視禪修。這可從阿薑皮蒙曇一九五五年對禪僧的演講中看出：「身為內觀禪修的導師與僧伽內政部長，我保證各位永遠可以依靠我，只要我活著的一天，無論如何，我都會支持你們，而且我會捍衛各位學習與教授禪修的權利。」但阿薑皮蒙曇從內部改革的企圖未能持續很久。
就如我們所見，一九六○年他遭到撤職，頭銜被撤銷，更身陷牢獄，在瑪哈太寺的禪修中心也被拆除。至於兩位緬甸來的禪師，一位回到緬甸，而另一位到春武里省的威維卡松（Wiwekasom）教導禪修。到底是什麼原因造成這次的瓦解？一九五○年代末期的政治事件，使泰國產生根本社會性的改變，這個蛻變造成「森林僧團期」的結束。森林遭入侵期（一九五七至一九八八年）分別在一九五七年十月與一九五八年十月的兩次突襲，使沙立（Sarit）將軍在未受到任何挑戰下便成為軍事首長，這也意味著「森林遭入侵期」的開始。〔阿薑皮蒙曇遭政府逮捕〕 沙立採取行動以對抗分佈甚廣的異議集團—三輪車司機、娼妓、流浪者（雲遊僧歸於這一類）、作家、記者與行動主義者—以一九五二年的反共律令來逮捕或拘留他們。小規模或大規模的中國人與泰國共產黨，被迫成為地下組織，很多原來持不同意見的非共人士，為了怕遭政府逮捕或謀殺，而紛紛加入共產黨，這就是現在我們所知，泰國文化史與宗教史中「黑暗時期」的開始。
沙立不僅廢除憲法，甚至在某些高階僧侶的建議下，使一九四一年「僧伽法案」的民主制度失效。一九六二年的「新僧伽法案」（見圖一）仿照一九○二年的「僧伽法案」而重新制訂僧伽職權，並賦予僧王無上的權力。在軍事戒嚴之下，任何一位不順從的僧侶—不論是城市僧、村落僧或森林僧，也不管其傳承為何，都有被貼上共產黨卷標的危險，也可能在不准保釋或未經審判的情況下遭收押。這段期間，曼谷有兩位激進的長老僧侶遭到逮捕，其中一位是地位崇高的大宗派比丘阿薑皮蒙曇，他是瑪哈太寺住持與前任僧伽內政部長；另一位是法宗派比丘阿姜沙那梭蓬（Satsanasophon），他是阿薑皮蒙曇的代理部長，也是拉恰提瓦寺（Wat Rachathiwat）的住持。他們遭指控有共產傾向與不貞的性行為，而被強制還俗並除去頭銜。
阿薑皮蒙曇一九六二年入獄，直到一九六六年才出獄，他回憶道：那時很容易就會被指控為共產黨員，連最細微的「證據」都可以拿出來定罪。以實例來說吧！我來自東北方，那個區域有九成是貧窮的農民，顯然就是傳說中煽動者的溫床，因此我在一九六二年入獄，在獄中長達五年之久。阿薑皮蒙曇被認為是共產黨的支持者而遭逮捕的另一原因，是他藉由禪修教育的推廣，而致力於現代宗教改革，如他自己所說：我漸漸體悟雖然泰國佛教的形式、儀式與理論都井然有序，但實修卻不如此。我與有很堅定實修與實證傳承的緬甸僧侶接觸，使我明白泰國的情勢需要改革。唯有理論與實修結合，才有可能證得阿羅漢果。阿薑皮蒙曇同時與法宗派與大宗派地位崇高的僧侶對立，他們反對他宗教改革的嘗試，最後還共謀除去他(5)。在全國經濟發展的時代，將禪修視為進步的阻礙，認為禪修的普及是具破壞性的！就如阿薑皮蒙曇所提及的：沙立將軍是位獨裁者，和與身為僧侶的我無法溝通，他說如果每個人都閉起眼睛來禪修，那就沒有人留意共產黨了！〔雲遊僧安住於森林寺院〕 在這種政治氣氛中，雲遊僧要繼續過頭陀生活是愈來愈不安全了，阿姜曼的第一代弟子一定警覺到雲遊的危險性，因為他們很多人開始安住在一個地方，或建立起自己永久的森林寺院。在「森林遭入侵期」的前夕（一九五七年），五十九歲的阿姜範，開始定居於沙功那空省帕那尼空縣（Phanna Nikhom）的康穴隱居所（Kham Cave Hermitage），後來稱為帕森康寺（Wat Pa Tham Kham），他在那裡停留了六年。同時在一九五七年，四十八歲的阿姜拉，定居於麥克打汗省的召卡小山丘隱居所（Jau Kau Hill Hermitage，即普召卡山寺（Wat Phu Jau Kau））。兩年後，四十歲的阿姜查，在烏汶省他出生村落旁的巴蓬（Phong Pond）森林裡，創立了森林寺。
阿姜誇（Khaw）在烏隆省建立中日鼓穴隱居所（Midday Drum Cave Hermitage）。而一九六二年，七十二歲的阿姜汶，住進清邁省湄龐山（Maipang Mountain）的寺院。一九六五年，六十二歲的阿姜帖，定居於龍蓋省的巨岩隱居所（Huge Rock Hermitage，後來成為希瑪蓬寺（Wat Hinmakpeng）），並且在兩年後開始建造寺院。阿姜李在位於曼谷南方二十五公里的巴南省，建立了教導禪修的阿梭卡藍寺（Wat Asokaram），於三年後的一九六一年逝世。儘管漸增的壓力讓他們留居，一些阿姜曼最年輕一代的弟子，仍希望能保持原狀，四處雲遊，但是被懷疑為叛黨的危險最終還是令他們屈服了。
阿姜撰與阿姜宛的回憶及其它僧侶的故事，說明這幾年政治、社會與環境變遷所造成的影響。〔嫌疑犯：阿姜撰〕 東北的第一條道路於一九六○年開始建造，經濟與環境於是開始迅速變化。碎石路連結泰國中部沙拉武里省到柯叻省，再到在東北中央的孔敬省，一直到東北上方的烏隆省，但東北大部分的省分還是孤立的。在一九六一年，百分之四十二的東北方仍然是一片茂密的森林。一九五八年，阿姜撰出發去尋找適合隱居禪修的洞穴，從龍蓋省鄉下小鎮出發，他乘船順湄公河而下，到了邊康縣（Beung Kan），然後步行至新黑土塘（Ban Naung Dindam）的小村莊，請村民指引他到蓬披賽縣（Phon Phisai）稠密的粉紅森林。在他選擇好禪修的地點後，村民們為他搭建了一個可以坐臥的平台，他們告訴阿姜撰，五里外最近的一個村落裡，有兩戶卡慕族（Khamu）的人家，然後他們就回去自己的村莊。阿姜撰過了四天沒有食物的日子後，他決定走到卡慕族村，如他所預料的，卡慕族村民並不知道供養僧侶的習俗，阿姜撰教導他們，之後他們便定期供養。阿姜撰發現森林獨居有助於他的禪修，因此他停留於珍樹穴（Jan Tree Cave），次年，一位年老的八戒女（mae chi）、一位男性淨人與沙彌，來此與阿姜撰共度雨安居。由於卡慕族村民沒有能力負擔四人的飲食，阿姜撰決定靠水和野菜過日子。不久，一位頭陀僧願意在結夏安居期受飢餓之苦的消息，流傳到附近的村落，接著便有很多人來到森林探訪他。當時還沒有路，所以他們花了許多天才能走到洞穴，雖然看到這洞穴是那麼偏僻，但他們還是決定每週帶食物，來供養阿姜撰與他的弟子們。雨季結束時，三個弟子都回到他們自己出生的村落。阿姜撰在粉紅森林一直住到一九六二年，正當他在各個村莊中愈來愈受歡迎時，很多政府官員，以及阿姜撰所謂的「負面」官員與僧侶，開始散佈他是共產黨領袖的謠言。
一九六二年的某一天，阿姜撰從他的居穴步行到龍蓋省邊康縣的公牛山（Ox Mountain）時，被邊境巡邏警察所追捕，阿姜撰懷疑他們持有格殺他的命令。還好阿姜撰對地勢非常熟悉，可以走得很快，最後終於擺脫警察的追捕。後來在他搬到誇帖山（Kratae Mountain，在同一個地區），四位邊境巡邏員前來「拜訪」，並告訴阿姜撰他們奉命調查他是否為共產黨領袖。以下這段是阿姜撰與巡邏員間的對話，可以看出頭陀僧運用其智慧而獲救。阿姜撰問調查他是否有職業共產黨員傾向的警察：「共產黨員是什麼樣子？」警察回答：「共產黨員是沒有信仰、苦難，也沒有富貴的人，只有共同的財產而沒有私產，人人平等。」「他們穿什麼樣的衣服？吃什麼？有沒有妻小？」僧侶繼續發問。「有啊，他們有家庭，吃的是普通食物，穿的是與村民一樣的襯衫和長褲。」「他們一天吃幾餐？」阿姜撰問。「一天三餐。」「他們削髮嗎？」「不！」「所以啊！」阿姜撰總結地說：「如果共產黨員有妻小、著襯衫長褲、一天三餐、不削髮而且還帶著武器—那麼我，一個沒有妻小、一天一餐、削髮、穿著袈裟，而且沒有攜帶任何武器的人，怎麼可能是個共產黨員呢？」
雖然他安然無恙，其它森林僧可就沒有那麼幸運，阿姜撰告訴我們，曾與他共度幾個雨安居的頭陀僧阿姜品（Peng）的事。阿姜品在一九六四年到小獅山（Phu Sing Noi）森林裡禪修時，相當好樂獨居，因此在那裡待了兩年。當時有謠言說一群叛亂份子佔據了大獅山（Phu Sing Yai），由於小獅山與大獅山同屬一個山脈，軍人以僧侶可能身處危險之由，要求阿姜品到別處結夏安居，因此他與阿姜撰就到公牛山的禮拜洞（Tham Bucha）一起安居。阿姜品離開小獅山不到一個星期，軍人去檢查他的隱居所，並放把火燒了，以防叛亂份子去利用它。村民告訴阿姜撰：他們燒了每一個茅篷，連土瓶都盡數毀去；所有寺院旁的果樹—包括芒果、龍眼、萊姆、椰子—都被燒掉了，甚至淨人與村民種植得很好的香蕉和木瓜都不能倖免，而紅番椒、茄子與檸檬草等蔬菜也被連根拔起；井被毀壞，填入泥土，整個茅篷沒有東西留下來。因為僧侶們匆忙離去，所以並沒有帶走日常所需的物品，替換的袈裟、課誦本、佛書與佛像全付之一炬。在聽了這些之後，阿姜撰表示任何毀了隱居所的人都累積了惡報。一九六二年，阿姜撰離開粉紅森林不久，和一些弟子在龍蓋省的公牛山建立森林隱居所，僧侶們建造自己的茅篷、廚房與用來進食的涼棚，由於這個區域很獨立而且安靜，只有認真的比丘與沙彌會來到此隱居所，他們安定地居住與禪修了幾年。但是這個區域漸不安全，一九六六年就有六個炸彈投進這座山里，一顆炸彈爆炸，其餘五顆未爆彈，則在他們的居穴與通常進食的涼棚附近找到，阿姜撰請當地居民通知村長，村長去通知政府官員，政府官員再通知烏隆省的美軍。最後美軍坐直升機來引爆了炸彈，阿姜撰聽說，美軍機員前來投擲突襲北越時未用完的炸彈是種常態練習，他們在回程時把炸彈丟到下面的叢林中，只是單純地認定下面的土地—公牛山是座無人居住的處所。阿姜撰不知道為什麼這五顆炸彈在撞擊地面時沒有爆炸，但他相信這可能是三寶的力量在保護著僧侶。雖然有人警告阿姜撰那個區域不再安全，並勸他和弟子們最好到別的地方結夏安居，但他們仍停留到一九六八年初，一直到龍蓋省的僧伽省長請他們離開。
阿姜撰因而了解世界已徹底改變了，從此於森林中云遊不再安全(6)，遭到射擊與被指控為共產黨員的危險，迫使阿姜撰另找一個安全的地點，隔年，他在龍蓋省邊康縣西南方三十五公里的投克山（Phu Thauk），建立一個隱居所。同年九月，政府正式公告在三十五省中一些特定的「共產黨橫行區」，而投克山即在名單之中。(7)當地的居民在聽說阿姜撰要在山中建立隱居所時，紛紛搬到附近的康墾田村（Ban Na Khamkaen）定居，到一九六八年為止，這個社區已增至十戶人家，同時有兩個村莊同在這個區域形成，其中一個只有一公里遠。愈來愈多加拉信、孔敬、黎逸、烏汶、烏隆與沙功那空等省的村民移入這個區域，到一九八○年為止，已增加到超過兩百戶人家了。另一位僧侶圖伊?姜塔卡洛（Thui Janthakaro）在一九六九年到達，他就像阿姜撰一樣，也是被懷疑支持共產黨。在一九七○年代，粉紅森林或「粉紅區域」（khet sichomphu）被歸類為可能是共產黨的大本營。〔嫌疑犯：阿姜宛〕 另一位阿姜曼弟子也在尋找一個長住的居所，如此他與弟子們才得以安住。阿姜宛與他的弟子於一九六一年雨季在沙功那空省誦道縣（Songdao）普潘山脈（Phu Phan）的鐵山（Phu Lek）一處孤立的洞穴中結夏安居，這個洞穴與最近的村莊相距十至十二公里。當地居民口中阿姜宛的隱居所山寺（Wat Doi），離位於同一個山脈的薩汪達汀縣（Sawang Daendin）阿姜範的康穴隱居所不遠。誦道縣、薩汪達汀縣與瓦儂尼瓦縣（Wanon Niwat），很快就成為整個東北方政治敏感、叛黨掌控的區域，同時，如人所料地，政府在這裡發動很多鎮壓行動。
舉例來說，一九六一年雨季前幾個月，前薩汪達汀縣議員，同時身兼家鄉數間學校的校長—庫恩倉達旺（Khraung Chandawong）遭逮捕，並在縣警察局前處死後，他的遺孀與三個小孩都加入共產黨。同年，泰國共產黨宣稱，將以武力革命對抗沙立獨裁政權，於是他們在叢林中以武力對抗政府軍隊。在此期間的一九六六年五月五日，研究馬克斯主義的歷史學家吉普米薩（Jit Phumisak），在沙功那空省普潘一帶中槍身亡。由於這種暴行，阿姜宛與同行僧侶們決定安住下來，從一九六一年到一九七四年的每一個結夏安居，他們都在洞穴隱居所中度過。他們剛抵達時，並沒有任何道路，比丘與沙彌要走十至十二公里，才能到村子里為村民進行佛教儀式，為了讓村民更方便，也為了讓僧侶便於旅行，阿姜宛與弟子們築了一條七公里長的路，連接他們的寺到那隆—坎比路（Naungluang-Kambit，不久前才由政府鋪設的）。自此，愈來愈多村民來聽阿姜宛的開示。從一九六四年開始，地方政府懷疑阿姜宛是共產黨支持者，利用森林道場對叢林叛軍進行補給，同時一些共產黨員也懷疑阿姜宛是政府間諜。森林雲遊僧之所以遭到雙方的懷疑，是因為他們建立起廣泛的人際關係。如湯比亞（Tambiah）所指出的，這樣的人際關係能同時幫助反政府游擊隊的活動，及親政府的反破壞計劃。一個僧侶可以輕易地秘密組織起來，或四散到鄉間來收集情報或動員佃農—至少在游擊隊與政府官員的想像中是如此認為。像阿姜宛與阿姜撰，這種住在森林深處或孤立洞穴的頭陀僧，是因為與叛亂份子居於同一個區域，而被當成嫌疑犯。例如庫恩倉達旺在薩汪達汀縣的鐵山森林、瓦儂尼瓦縣的伊邦森林（Ibang，兩者都在沙功那空省）、龍蓋省蓬披賽縣的粉紅森林，發現法統組織（Dhamma Unity Organization）用來做武器訓練的幾個重要場所，這些在普潘山的洞穴是很多頭陀僧曾住過的，正好與泰國共產黨勢力中心位於同一山脈。例如法統組織的成員，就在普潘山脈步行即可到達的大洞穴中，儲存了很多武器。
阿姜曼與弟子在另一地區—那空拍儂省那凱縣（Na Kae）的山區，找到一個不管對人或獨居皆適合禪修的場所。就在這裡，政府軍與共產黨叛軍於一九六五年八月，首次發生武裝衝突。頭陀僧成為嫌疑犯的另一個原因是，許多共產黨員與雲遊僧皆來自於同一個出生地，或來自於頭陀僧的隱居處，例如阿姜宛的出生地空掌村，正是地方官員名單上的叛亂村。村民通常不信任政府官員，因為不論是公務員、警察或軍人，都以輕蔑的態度對待村民，並剝削他們。相反地，像阿姜撰與阿姜宛這類的頭陀僧，卻是由衷地想幫助居民並改善他們生活的人。也正因為他們受到地方人士的歡迎，所以被指控為共產黨的支持者。阿姜宛與他的弟子們曾經遭到砲擊，一九七○年五月十五日，阿姜宛與七位弟子到附近村落的婚禮晚宴上，進行一場宗教儀式及開示，當他們準備回隱居所時，天色已晚，他們沿路步行經過一片稻田，在離村子幾百公尺處，一些軍人開始用M-16 步槍對著他們射擊，僧侶們繼續前行一直到隱居所。不久軍人來向阿姜宛道歉，然後就不再打擾他們了。在一九七○年代初期，泰國皇室開始在東北地區尋找法宗派的森林僧，皇室夫婦在一九七二年首度拜訪阿姜範，並在一九七五年到阿姜宛的洞穴隱居所拜訪他。
一九七五年共產黨在中南半島獲得勝戰，柬埔寨與南越政府瓦解，而寮國黨為了鞏固其在寮國的勢力，廢除六百年的寮國君主政治。隔年阿姜宛受頒「洛恰喀那大師」頭銜，但他拒絕接受，並表示森林僧侶擁有高階僧侶的頭銜是不適合的，但是他的請願並未受到理會，國王於一九七七年還是授予他「烏東薩汪威素」（Udomsangwonwisut）的頭銜。〔其它嫌疑犯〕 而在曼谷支持教導禪修的大宗派長老阿薑皮蒙曇雖入了獄，但周遭許多具地方傳統的僧侶仍繼續教導禪修，並擁有廣大的信眾，因此他們也陷入了險境。沒有人知道到底有多少僧侶在那段期間遇害，以下是兩位在經歷猜疑年代後仍存活的僧侶。天?吉塔蘇婆（Thian Jittasupho）是位具寮國傳統的禪修僧，一九六○年代初期在魯亞省清康縣（Chiang Khan）的兩座當地寺院建立毘婆舍那禪修中心，並在寮國建立一座禪修道場(8)。天?吉塔蘇婆以他有關正念的教法聞名，他教導「覺知是功德的根本」，增長覺知勝於提供戒壇的建築經費，他的教法與其它禪師一致。另一個相似的理論出現在阿姜查的開示中：對大部分的僧侶來說，佛教是許多的研究，而無真正的修行，每個地方感興趣的是砍伐森林來建新寺院，卻不增長心靈。在早期時，事情正好相反，禪修老師居住在自然的環境之中，且從未試圖去建造任何東西，而今供養寺院建築物，卻是大多數在家人最感興趣的宗教活動。這種教導與現代佛教發展的主流信仰背道而馳，後者認為提供資金建造寺院的功德，等同於自已宗教精神的提升。
到了一九五○年代中期，這種積功德的觀念，深植於都市奉行現代佛教的信眾與僧侶中，很多軍人與政客藉由捐獻大筆的經費，以作為建造金碧輝煌寺院的資金，藉此宣示他們權力的合法化(9)。負責行政事務的僧侶因而獲得晉升，因為在宗教階級組織中晉升的主要標準，就是基於候選人促進寺院建造的記錄。毫無疑問地，天?吉塔蘇婆這樣的批評激起了一些聽眾的懷疑，他將聽眾分為三類：理解佛法並支持他的；反對他的教導並希望他垮台的；保持中立而不起反應的。就是第二類的人控訴天?吉塔蘇婆是共產黨，他們懷疑他接受共產黨的錢，來發表反泰國「傳統」習俗的言論。天?吉塔蘇婆不是唯一受到監視的人，政府官員坐著直升機來詢問村民有關他的活動，幸而大宗派魯亞省僧伽省長與清康縣僧伽縣長，都很支持天?吉塔蘇婆，並為他辯護。另一位情況相似的禪僧是姜年（Jamnian）(10)，信眾在一九六七至一九六八年間，要求姜年在南方的素叻他尼省納桑縣（Nasan）蘇空塔瓦寺（Wat Sukonthawat）教導禪修。南方的森林與山區，一如東北方的森林山區一樣，長期以來是政府軍與叛軍之間暴力衝突的焦點地區，村民經歷極艱困的生活，因為他們的村落正好位於充滿衝突的領域。當姜年開始在寺院中教導禪修時，有人勸他最好離開，否則就得冒著被射殺的危險。他拒絕了，最後竟還能在鎮上教導士兵佛法，而且，後來也在山中教導叛軍。因此兩邊都表示要「保護」他的寺院，以防禦另一邊，他對兩邊的答复都是：與佛法和諧共處，就是他所需要的保護。不用說，阿姜撰、阿姜宛、圖伊、天?吉塔蘇婆與姜年，都不是唯一受到政府或反對者嚴密監視的僧侶，許多在東北方或在別處幫助地方居民的僧侶，都被視為叛亂份子或共產黨的支持者。
〔真正的共產黨〕 自從泰國轉變成一個現代國家後，在這個不穩定的時代裡，曼谷政府將兩類僧侶—雲遊僧與從事勞動的村落僧視為目標。值此世紀交替之際，曼谷當局企圖以中央集權來管理各種佛教傳統的僧侶，他們稱頭陀僧為流浪漢，宣判勞動僧違背戒律。曼谷當局就是無法了解，為什麼僧侶喜歡住在森林或偏遠的村莊，這些僧侶的目標—實踐苦修，並儘可能幫助村民，在曼谷菁英的眼中是毫無價值的。在越戰與一九六○至一九七○年代—歇斯底里的反共情結時期，住在森林的頭陀僧與像村民一般工作的村落僧，被視為叛亂份子或共產黨的支持者。為了評斷這樣的說法，讓我們參考一九六○年代的歷史記載，以及森林僧面對控訴的反應。
禪修流行於一九五○年代，因政府政策而式微。國家經濟方案一度在一九六○年代進行，禪修僧的聲望在都市菁英眼中降到新低，隨著阿薑皮蒙曇受到共產主義的指控及入獄，禪修不再得到高階僧侶的支持。那段期間，那些在瑪哈太寺接受毘婆舍那禪修訓練的人，都遭受著痛苦，對很多僧侶、八戒女與皈依信眾來說，他們的老師阿薑皮蒙曇所努力的一切，現在似乎都付之一炬了。國家經濟發展對雲遊於森林的僧侶來說，事實上並非是最重要的，他們對時間與變遷的觀點並非都市菁英所能了解。政府領導人與僧伽官員們，是以物質的成就來衝量時間，因此無法容忍雲遊與禪修的想法，他們覺得頭陀僧浪費時間在做沒有助益的事。阿姜查的說明正像徵了一九六○年代都市菁英對禪修僧的看法：住在這個世間並禪修，你在別人眼中就好像從未被敲過的鑼一樣，不曾作響。他們會認為你沒有用、瘋狂、失敗，但實際上，事實正好相反。一個由僧伽行政長發表的諷刺言論，正反應了政府的態度：「如果所有的僧侶都坐著閉上眼，那麼佛教就無法生存了。」阿姜撰注意到政府官員的觀點：「如他們所看到的，森林僧只是闔眼坐著，什麼事也沒做，他們認為森林僧是國家發展與宗教進步的障礙。」但就頭陀僧的觀點來看，他們才是眼睛睜開的人，而且他們才是真正肩負僧侶責任的人。
就如阿姜曼這樣的禪修老師，總是要策勵弟子們在一切事中保持正念，以避開人類真正的敵人—煩惱。為了響應僧伽官員對頭陀傳統的歧見，維利陽（Wiriyang）說，沒有禪修的定居僧侶「只是看守宗教的守衛」。阿姜查認為這些人（包括僧侶）將禪修視為浪費時間只是世俗的想法，他們甚至認為頭陀僧需要去謀生：世間就是如此，如果你嘗試過簡單、修習佛法且平靜的生活，他們會說你怪誕、反社會、妨礙社會進步，他們甚至會威脅你。最後你可能會開始相信他們，並且回到世俗的方式，愈陷愈深，直到無法擺脫……，這便是社會的趨勢，並不珍惜佛法的價值。
阿姜李說明弘法不僅靠言語（教導解說佛法），也靠實踐（以自己的行為成為他人的典範），也可以藉由念頭來溝通，透過神通來啟發，並說服易於接納的心，而不需要言語。許多頭陀僧強調另一種無形的教誨—慈波羅密，一如阿姜李所指出的，一位闔眼靜坐的僧侶，可以達到超乎一般人所能想像的成就：當善在我們的內心生起時，即使闔眼靜坐，完全不動，我們也能為其它人的福祉盡一份力。但無知的人自然會去相信這類的人只是為了保護自己，他們從未反觀自我的內心深處。過去的禪師因此以雷雨來作比擬，有些人可以教導別人但自己沒有內在的善，這樣的人稱為雷聲大卻沒有雨水，他們能讓別人感到敬畏，但無法帶給人清涼的感覺。而有些人倒像沒有雷聲的雨水，他們很少說話，但散發善的念頭，為他人做功德，他們的內在充滿著善，即使當時只是靜靜地坐著，也可以與他人分享善，並開發他人內心的信念。那些在如此影響下，而尋獲寧靜與祥和的人，回過頭來將會得到最崇高的敬意。阿姜帖同時指出反對頭陀僧的歧見，他在一九六三年普吉省的一場開示中指出，毀滅宗教的人即是：那些鼓勵惡人出家的人、在僧侶中引起衝突與不和的人、鼓勵得眾望的僧侶做惡行的人，以及鼓勵政府官員貪污的人。
真正的「共產黨」（也就是破壞社會要素的人），是那些從事造成信眾失去宗教信仰活動的人：所謂破壞宗教的共產黨是無法掌握佛教教義，因而行為與佛法背道而馳的佛教徒，而非中國人、俄國人，更非回教徒。或是那些受了教育，雖然具有很多知識卻依然頑固不靈的人，他們知而不行，反而屈從於自己的煩惱。阿姜撰同樣也確信，宗教不是共產黨被毀滅，而是被剝削別人的人所毀：不論性別，或住在城市、鄉村，乃至森林，如果每個人都相互扶持，那就不會有叛黨了，那麼也就不必散播謠言或控訴他人了。對那些頭陀禪師而言，禪修的基礎是建立在轉變個人的戒律上，他們在快速西化的泰國社會中，發現一些讓人無法理解的現象—人們不再珍惜地方習俗與道德價值，同時佛法也不再生根於個人的內心。
至少這是阿姜宛所描述一九七○年代的情況：在現今社會，人們傾向於嫉妒、貪婪、剝削、仇恨，他們無所不用其極地利用他人—偷竊、殺害、控訴別人沒做過的事。每個人都想成為大師，而且每個人都只看到他人之短。雖然科技社會已進步了百分之百，道德卻墮落了百分之二百，內心的平靜卻遞減了百分之五十，不幸與不滿的情況上揚了百分之一百五十。這是一段黑暗時期，是大災難、大動亂、無知的年代。正直與誠懇不再受到敬重，沒有人相信說實話的人，行善的人遭打壓，謙虛的人被藐視為老古板，有道德的人被斥為進步的障礙，而思想、言語、行為不道德的人卻受到現代社會的推崇，狡猾行賄且不認真工作的人得到晉升，勤勉誠實的人不僅得不到獎賞，當事情不順遂時還常成為代罪羔羊。就像阿姜撰一樣，阿姜宛也指出煩惱是真正的敵人，他在一九七九年逝世前六個月的開示中告訴聽眾，在現今世俗的社會裡，有些人復仇心重，知道如何去殺害、剝削、勒索、壓迫和控制他人—這樣的人被當作天才而受到歡呼。但根據佛教教理，唯有能夠殺死自己煩惱的人、克服貪婪並控制自己內心的人，才是聰明的人。
最後，國王到位於普潘的中日鼓穴隱居所，探訪八十七歲的阿姜誇。當他問這位老比丘，國家所面臨的最大問題是什麼時，阿姜誇的答復令期待他回答「叛亂份子」的旁觀者驚訝，他的答案是「貪婪與貪污」。在很多頭陀僧眼中，引起社會瓦解的真正原因是貧窮、不公、剝削、偏狹、獨裁、貪污、仇恨與差別待遇。【註釋】(1) 阿薩帕（At Atsapha, 1903-1989）生於巴通縣（Bamton，今孔敬省）的通村（Ton），一九一六年依地方傳統在西詹寺（ Wat Sijan）出家為沙彌，他的戒師亞庫瑙（Ya Khu Nau）教導他讀貝葉經。十六歲時他參加一個公立學校所舉辦的教師訓練課程，通過了測驗並成為苗安高縣（Meuang Kao）克朗寺（Wat Clang）的小學老師。
一九二○年，他十八歲時辭去教職，並到曼谷學習巴利文，於查那鬆克朗寺（Wat Chanasongkhram）待了約一年後搬到瑪哈太寺，一九二三年在那兒受戒為僧侶，他的戒師亨?柯瑪加利（Heng Khemajari，其頭銜是Thammatrailokajan，後來成為僧王）是瑪哈太寺的住持。一九二九年，他通過了第八級的巴利文考試，六年後，他三十二歲時，被任命為猶地亞省蘇宛達蘭寺（Wat Suwandaram）的住持，而在一九四一年成為瑪哈太寺住持。這些年裡，他在一九四一年的「民主僧伽法」中被任命為僧伽內政部長，一年後接受「皮蒙曇」的頭銜。一般人會以「阿薑皮蒙曇」來稱呼阿薩帕。(2) 烏努（U Nu）在一九四七至一九五八年間擔任緬甸首相，在所有教導毘婆舍那禪修的禪師中，最受尊崇的是馬哈希禪師（Mahasi Sayadaw）與烏巴慶（U Ba Khin）。馬哈希禪師在仰光主持塔他那耶塔（Thathana Yeiktha）禪修中心，成為緬甸其它許多禪修中心的模範。烏巴慶是一位在家的禪修老師，同時也是緬甸政府的審計部長。(3) 求度（Chodok, 1918-1988）生於孔敬省，父親是寮族的農夫、木匠、鐵匠兼民間大夫。求度出家為沙彌之後到曼谷學習巴利文，並在瑪哈太寺受戒為僧侶。他在一九四三年至四九年間回到孔敬省，教授佛法與巴利文。當阿薑皮蒙曇成為住持後被召回瑪哈太寺，此後他便在拉康寺（Wat Rakhang）素克禪師（Suk, Phawanaphiram Thera）的指導下學習毘婆舍那（觀）。
一九五一年，他通過最高級的巴利文課程考試—他是當年度唯一通過的一位，翌年，阿薑皮蒙曇將他送到馬哈希禪師在仰光的禪修中心。從一九五三年初開始，瑪哈太寺就有教導各類人士緬甸式的禪修訓練，其它各省的大宗派僧侶，也來到這個寺院禪修，直到一九六○年，當警察奉沙立之命毀壞了禪堂。(4) 此外，為了教導禪修，阿姜帖還在寺院中創設了佛學院，並鼓勵僧侶接受考試。這是僧伽內政部長阿薑皮蒙曇在當時大力推廣的—結合學習與禪修。(5) 根據阿薑皮蒙曇所言：「一些特定人士並不同意這點，所以主張只有國王與僧王才有權力發起宗教改革。反對我的班加瑪玻毘寺（Wat Banjamabophit，屬大宗派）住持與瑪庫喀薩提雅蘭寺（Wat Makutkasat Thiyaram，屬法宗派）住持，與我都有可能晉升為僧王，於是他們為了個人的原因而這麼做。」(6) 自一九六○年代末期至一九七○年代初期，政府執行大規模對抗叛亂份子的搜索破壞行動，但是共產黨支持者卻持續有增無減，政府尋找叛黨的鎮壓武力愈來愈積極，武裝衝突的次數因此部分增加。(7) 三十五省中的十四省在東北。(8) 天?吉塔蘇婆（1911-1988）生於魯亞省清康縣的布宏村（Buhom），十歲時，依寮國的傳統出家為沙彌，服侍其出家的叔叔，並學習禪修、祈禱與法術。一年半後，天為了幫助他的父母種稻與做生意而還俗。到了特許的年齡，他才受戒為比丘，六個月後，又還俗結婚，後來成為村長。
他自一九五七年開始致力於禪修，而在一九六○年，四十八歲時再度依地方傳統受戒為比丘。天說寮語，從未上過公立學校（他出生的村子裡沒有公立學校），而且不會說或讀泰語。(9) 薩天彭（Sathianphong）是位曾出家為僧的巴利文學者，他指出第二次世界大戰之後的幾年，大部分僧侶藉由僧侶所組成的泰國僧團來完成個人的抱負，他嚴加批評泰國僧伽在這三十年來（1946-1971）的改變，高階的僧侶不重視教學與寫作，寧可授予榮譽頭銜（samanasak）給參與建設的僧侶。他告訴我們：「今天，僧侶正失去他們身為精神領導者的重要功能，他們成為民眾社會的追隨者，致力於追求身分、地位，貪求權力、名聲與財富……，有些不值的僧侶卻得到榮譽頭銜，只因為他們受到有影響力的僧伽當局的愛戴。除了有特權的僧侶之外，能夠促進戒壇與講堂建設的僧侶可以優先得到頭銜。僧侶蓋戒壇能得到戒師的職位，蓋講堂能換得Phra Khur 的頭銜，於是變成了常規。」薩天彭—一位通過巴利文第九級考試的僧侶，還俗後，現任教於希拉帕空大學（Sinlapakhon）。(10) 姜年?希拉謝脫（Jamnian Silasetho）生於六坤省的一個漁村—帕蘭村（Paknam），在七個小孩中排行第五。當他的父親出家成為雲遊僧後，姜年和他的兄弟姊妹於是與祖父一起生活。他二十歲時，在同一省泰萊縣（Tharai）的那利帕拉地寺（Wat Naripradit）出家。他通過了佛教初級考試，但希望像父親一樣過著頭陀生活，儘管如此，他還是在這個寺院待了七年，然後他到董裡省雲遊，尋找禪修老師。
森林消逝期（一九八九年至今）
越戰高峰時期（一九六四年以後），美國為泰國的軍事費用與鄉村發展注入大筆資金，曼谷於是可以擴張其對鄉村的控制，但是這個美國支持的「鄉村發展」，並沒有從人們的需求出發，而是強使他們接受強化的軍警結合力量與西化的教育系統。鋪設道路、高速公路、電器化與擴建服務的結果，造成鄉村地區農產的商業化。國家社會經濟發展計劃，帶來了社會與經濟的巨大混亂，以及環境的破壞，鄉村居民受害最大。這個由國家領導的發展計劃，帶來「更大的貧富差距，還有鄉村與都市居民收入的差距，包括森林、土地、水源與維生資源等的國家資源，都迅速惡化耗竭。地方居民的傳統與生活，特別是少數民族，都在不知不覺間遭到破壞，甚至因此而崩潰，管理與運用資源的衝突大大增加。」特別是人口快速成長、都市化、密集的工業發展，與大規模水力發電水壩、高爾夫球場與休閒勝地的開發建造，嚴重影響了泰國環境(1)。
一九六一年時，東北地區的百分之四十二（即泰國的百分之五十一）是森林，到了一九八八年只剩百分之十四了（整個泰國的百分之十九），如今剩下的更少了。東北巨大的闊葉林區幾近消失了，那原是雲遊僧居住與訓練之所。森林邊緣取而代之的是道路與高速公路，省道從一九六○年的一千一百一十八公里，到一九八九年的二萬七千五百九十五公里，許多森林寺院不再被森林所環繞，而變成是房子、稻田與曠野(2)。這個國家有史以來第一次面臨對土地的巨大需求，村民不再可能移居至森林邊緣外來開闢農場。在「森林消逝期」最後，阿姜曼的大部分弟子不是相繼逝世，就是老邁生病，或是「習於定居的生活」了。自一九七○年代以來，法宗派森林僧變得如此受歡迎，以至於有社會菁英的支持者來保護圍繞著寺院的野地。但現在仍有少數僧侶住在逐漸減少的森林中，他們大多不是法宗派的僧侶，同時也沒有具有勢力的支持者，這些森林僧比起當時阿姜曼那一代，或他弟子那一代的僧侶，要面對更多的競爭。森林最後的結束，始於泰國南部一場毀滅性的大洪水。
一九八八年十一月，剝蝕丘陵區的大雨造成了大洪與山崩，淹沒了許多南部的村莊，上百位居民因而喪生。這是曼谷政府第一次被迫面對森林無限制開發的後果，為了響應強烈的公共抗議，政府暫停國內的伐木行為，最後甚至全面禁止(3)。這樣的生態災難果然重重打擊了泰國，強奪土地的三十年消滅了百分之八十二的森林，而許多鄉下地區變成了旱地。在這種情況下，當許多雲遊僧在找到合適的森林後，決定要保護他們的土地，他們知道一旦退卻，就有可能永遠失去森林了。政府運用天然資源—森林地的政策，剝奪當地居民的資源給商業界，更加深惡化了地方資源的激烈衝突。自一九八○年代初期開始，很多私人企業在泰國投資尤加利樹林場，以滿足日本工業的需求，為了將天然森林改變成尤加利林，政府推出一個「高加高」（Kau Jau Kau）重新定居計劃，在一九八○年代中期到一九九二年之間，近五百萬人受到影響(4)。
這個計劃將居住在森林（這些森林已變成公有森林保留地）裡的村民遷離，然後將疏散後的土地轉變成商業性的尤加利林場。在東北方，「高加高」計劃從五個省中的十四個村落著手，這五省分別是柯叻、孔敬、烏汶、沙功那空與武里南省，到了一九九一年九月，大約一千三百個家庭遷離該區。一位擁護環境保護論的僧侶普拉甲（Prajak）的情況，可以說明村民與森林僧在「森林消逝期」所面對的惡劣情勢，這同時也說明一位行動積極的僧侶，在嘗試保護森林、捍衛村民的權利—留在鄉村而不必到曼谷成為移居的苦力與娼妓，所面對的障礙。普拉甲到達的年代，正值八十個美軍基地散佈於整個國家，並為泰國鄉村帶入「美國化」的時期(5)。
出家後，他開始過著頭陀生活，在一九八九年四月，與六位僧侶雲游到帕翰縣（Prakham）的不涸井森林（Dong Hua Nam Put）。五十二歲的普拉甲與他的弟子、三位沙彌在那邊搭起傘帳，待了一星期。這個在武里南省的森林，也是該區存留的最大天然林，武里南是現在受干旱打擊的東北地區中最窮困的一省。一九七○年代，不涸井山區是共產黨和政府軍爭相奪取的戰利地點，在衝突白熱化之際，軍隊把村民看成是對抗共產黨的武力前線，於是提供土地給願意定居在此森林的人。在許多困苦的歲月裡，村民於反抗叛黨的行動中，與政府軍並肩工作、偵防、戰鬥，土徑旁樹幹上的彈孔，將不涸井的目擊者帶回血濺的過去。在這些年裡，有人告訴他們當森林消失時，叛黨與對叢林的狂熱也將隨之消失，這樣的信念為進一步的國家發展與企業打開一條路。一九七○年代，圍繞不涸井山的森林都被焚毀，這是軍隊破壞游擊隊隊員避難區域的策略之一。二十年前原來廣闊濃密的森林，已萎縮成由樹薯田所圍繞的綠洲了。普拉甲認為這個綠洲很適合禪修，打算在當地村民的協助下建立隱居所，他們搭建了幾間覆蓋稻草與塑料的簡陋竹屋，與一個簡單的、開放式的共修集會所。普拉甲很快就發現，雖然對抗叛黨的戰爭已結束很久了，森林依然是個戰場，這個地區的十二個村落仍與軍隊爭執（這些軍隊支持「高加高」計劃），軍人以威脅、恐嚇的手段強迫村民離開。一旦軍隊對抗叛黨的任務成功完成了，村民便不再有利用價值，軍隊就會遣離他們—表面上是為了森林保育的目的，實際上是因為軍人想將土地交接給私人企業。普拉甲決定如果村民幫助他一起保護森林，他也會幫助他們保有自己的土地。為了讓違法伐木者與侵入者遠離，普拉甲在一九八九年的六月，與四位從沙拉武里省邀請來的僧侶，舉辦了一場佛教剃度法會，以加持樹木，使之神聖(6)，他們恭敬地將像僧侶們身上穿的橘黃色衣，穿在森林裡每一株最老、最大的樹上。僧侶的領袖對出席的兩百位村民宣布，那是一棵偉大的樹，長久以來一直保護著位在附近或樹蔭覆蓋下的生物，他要求每一位村民及其子孫都「不要砍伐偉大的樹，也不要傷害一萬萊（rai）森林裡的動物與其它生物，因為他們都受到這棵樹的保護。」這場法會成功地使村民打消伐木的念頭，但是卻無法阻止沒有信仰的人(7)，村民於是組成了監督小組監視盜伐者，並阻擋了他們用來運送森林木材的路。
普拉甲偶爾會參與監督的工作，伐木者為了要報復而恐嚇僧侶，還對著靜修場所開槍來激怒他；當地的政府官員也來拜訪他，並要求他離開。在一切恐嚇行動都失敗後，政府官員向武里南省僧伽省長投訴，命令他離開，還要他還俗。就像處理一九七六年阿姜撰在公牛山森林裡建立隱居所時的方式一樣(8) ，森林廳告訴普拉甲，他的靜修所侵害了森林保育，但是大宗派僧伽省長支持普拉甲。(9)除了非法濫伐者之外，森林同時也受愈來愈大片的尤加利樹林所威脅，一如普拉甲談到軍方時所告訴我們的：他們真正追求的不是木材，問題的要點是在土地。木材運走後他們要村民去清理森林，然後將土地賣給一些日本所支持的尤加利樹公司。我旅途中看到太多這樣的事，我不認為這裡會與其它地方不同。正如普拉甲的推測，軍方允許一個擁有製紙工廠的私人企業，在村民的土地上種植尤加利樹與竹子，雖然在村民的保護下，農作物仍被犁倒，他們還在自己的某些稻田中央，發現整齊劃一的其它作物(10)。為了響應這種騷擾，帕翰村民砍倒二十萬株樹苗，並燒毀二個苗圃，以向尤加利樹林的業主示威。在鎮壓帕翰村民期間，普拉甲與村長都被逮捕入獄，僧侶穿著僧袍入獄是史無前例的事(11)，軍方政權嘗試將這位住在不涸井四年的森林僧，描繪成暴力、激進、唆使他人叛亂的人。一如普拉甲的例子，森林僧在這幾年所遭遇到的情勢，無舊例可循，雲遊僧在「森林僧團期」，住在接近自然的環境中，與野生動物共存，他們知道遇到野獸時只要冷靜並生起慈悲心，野獸就不會傷害他們了。然而，現在森林僧面臨最大的脅迫，不是來自野獸，而是伐木者、濫伐者與軍人。每當他們在森林裡，遇到軍人或非法伐木者，都很難與他們溝通，慈悲似乎無法影響這些帶著槍的人。
一位名為普安（Phuang）的森林僧表示：「人模擬野生動物還危險，動物的襲擊只是為了自衛，隨即就會跑開；但人類會追趕我們，企圖刺殺我們。」(12) 森林僧與政府官員，特別是軍人與警察，以明顯不同的價值觀來行事，如普拉甲說的：有時候我很同情他們，他們不能分辨善惡，也不了解什麼是誠實……，我想他們不只是執行任務而已，簡直是沒有道德與善惡標準、沒有理性行為、沒有道德舉止，他們被階級制度和所有俗世的事情所迷惑。我無法和他們溝通，這可能是因為他們過去的業，畢竟我們不能期望公雞與母鴨發出相同的聲音。為僅存的森林而戰，漸成為僧侶修行中最艱困的考驗。官方聲明，砍伐森林是起因於缺乏土地的農民為長期耕作而整地，或北方山地部落以刀耕火種維生。但事實上，大部分的破壞行動，是森林幫派非法伐木所造成。普拉甲告訴我們：「多半……，森林破壞的背後是那些穿著制服與有權勢的人。」他描述自己在面對外在騷擾，努力維持內在平靜時所做的掙扎：「我發現在保護森林的工作中，最難的是如何讓自己的心靈安置在正碓的地方，一個無有瞋怒與憂慮的地方，那些情緒都是心靈的大陷阱，我必須不斷學習去避開。」 (13)除了遏止森林與野生動物遭到破壞的奮鬥，當代大部分的森林僧，他們的寺院都是大宗派—必須在僧伽長老與軍方兩者間搏鬥，兩方都希望僧侶離開森林，因為多數的森林隱居所是大宗派。森林傳統到了二十一世紀能不能繼續保存？尤其僧伽長老已不再同情他們的處境，森林僧的未來看來不太安定。一九八七年大長老僧伽會下令，除了住在「合法」森林寺院之外的頭陀僧，其它全部都要離開森林(14)。
農林部的森林廳曾經用這個法令，來禁止僧侶住在森林之中，雖然法令還沒有廣泛強制執行，不過，這個行徑反應出，大長老僧伽會對森林僧傳統的反對。他們失去的世界被一九六○年代至一九七○年代的騷擾所迫，使頭陀僧走出蟄居的隱居所，他們努力教導其它人，有關人類與大自然間的緊密關係，然而，他們還是不能抵抗巨大的現代化力量。當今社會的人，基本上對更廣泛的環境價值與意義毫無概念，如羅賓諾維茲（Rabinowitz）在泰國森林工作時所學到的：「國家天然資源被單純地視為商品，視為可以無限制提款的銀行戶頭」(15)。的確，正如許多西方環境保護論者鼓吹的觀念：「自然之所以重要，因為它本身確實重要」，不是因為它會吸引觀光客並帶來收入，這似乎與現代化的泰國社會相悖。當然，對頭陀僧而言，自然界很重要，人煙罕至的荒野之地是很好的道場。他們可以在那兒訓練心，一旦他們選擇時，他們會隱退到人們找不到的叢林中，森林是雲遊僧的家，也是他們的學校、訓練所與道場。此外，對有正念的僧侶而言，那裡的生活是安全的。讀了森林僧在野地生活的記事，會不自主地感覺「森林僧團期」的結束，及地方宗教傳統的消逝，是文化與生態的最大損失。早期森林僧的生活與思想，和那些只從書本獲得知識的城市僧或都市人，有相當大的差異。雲遊僧的生活記事，顯示出他們對自然界深切的珍惜，他們訴說著有關森林、河流、小溪、洞穴、山脈與野生動物。他們的敘述指出東北過去豐富的生態，河流潔淨，空氣涼爽清新，洞穴寬敞且有清澈的泉水湧出。頭陀僧看到野生的水牛、大象、小鹿、黑羚、羚羊、爪哇野牛、印度野牛、貓猴、長臂猿、老虎、豹、熊、野豬、麝香貓與許多種類的猴子，年長的頭陀僧甚至可從聲音辨別出，很多種生活在熱帶森林的野生動物—這是他們雲遊幾十年後所獲得的能力。但就在年長的頭陀僧一一長住在隱居所時，不論是森林或森林中的野生動物，開始在他們的眼前消失(16)。
阿姜布瓦回憶他的靜修所，在一九五五年於烏隆省塔村（Tat）附近的森林中成立時，還可以看到一群野豬在僧侶的住處周圍遊蕩，牠們無畏地在離行禪步道幾公里外之處閒逛，近到可以聽到牠們以鼻翻土覓食的聲音。一開始僧侶們不知道該怎麼辦，還請他們的朋友幫忙去看看，但野豬仍然不為所動，不久之後，野豬或僧侶都不再注意彼此，從此過著平靜與舒適的生活。在一九七○年，阿姜布瓦為阿姜曼撰寫傳記時，就再也看不到野豬了，「因為很多『像鬼一樣的人』違反了生存的法律，也許當僧侶暫時離開時，或當野豬徘徊在村落附近時，他們大肆地屠殺野豬。」至於老虎與豹，最後在森林隱居所看到牠們是在一九七二年(17)，阿姜誇在他烏隆省的中日鼓穴隱居所時，發覺到老虎與野像已很少到附近來了，他很懷念牠們的「突然造訪」。
在「森林僧團期」時，阿姜帖於龍蓋省矽清邁縣（Si Chiang Mai）的巨岩隱居所，在當地居民眼中，是以惡靈與熊、虎之類的野獸常出沒之地而聞名。當阿姜帖在一九六四年底第一次去勘查時，叢林仍難以進入，阿姜帖回憶道：「任何人坐著船經過時，都保持著絕對的安靜，甚至不敢看呢！這樣的恐懼，讓它成為一個孤立幽靜的地方，沒有人敢靠近。」(18) 但是阿姜帖到這兒來定居不久，附近的人口便開始增加，野生動物被迫離開而漸漸消失了。到一九八○年，這個區域的森林幾乎消失殆盡，當阿姜帖七十七歲並在巨巖寺長住了十四年後，他說他已經太老了，不能像以前一樣到處遷移，「像很多僧侶一樣，我必須在一個寺院中長住，即使今天我還能夠再次四處雲遊，再也沒有濃密的森林，他們已將森林都毀滅了。」(19) 歷經「森林遭入侵期」的阿姜帖為失去的林地悲嘆：「當我想到湄公河畔〔消失了的〕森林，我仍可以在內心中感受到那份寂靜。」就如所有云遊僧一樣，阿姜帖很難相信一切都消失得如此迅速。許多位本書（編按：指《森林回憶錄》）中討論的頭陀僧，在「森林消逝期」開始前就過世了，阿姜曼在一九四九年「森林僧團期」逝世，在受到疾病阻止之前，他一直都是位自由的雲遊者。
其餘的則是在安住於寺院後辭世的，阿姜李一九六一年在五十四歲時過世。阿姜範一九七七年七十九歲時，在位於沙功那空省的森林寺院中過世。阿姜宛與阿姜撰一起在一九八○年的事故中喪生，當時阿姜宛五十八歲，而阿姜撰六十歲(20)。阿姜汶於一九八五年逝世，享年九十七歲。他一絲不苟的師兄弟阿姜頓也在同年逝世，他在素林省的布拉帕寺（Wat Burapha）住了五十年。阿姜查與阿姜帖，分別在一九九二年與一九九四年，逝世於他們自己的寺院。阿姜拉於一九九六年一月逝世，享年九十六歲。
雖然這些森林僧贏得都市菁英的尊敬，也成為全國知名的人物，但他們覺得自己的教誨仍難以影響泰國當代社會，縱使他們請願，大多數的泰國森林還是消失了。
【註釋】
(1)人口成長：人口一年成長百分之三，從一九六○年的二千六百六十萬到一九七五年的四千二百三十萬。水力發電 水壩：泰國約有三十個大規模的水力發電 水壩，水壩與水庫通常建在沖積平原上，那裡的土地豐饒，並維持著熱帶雨林。建設不可避免地會迫使當地社區遷移，而且造成森林的濫伐，水壩的負面影響還包括水質污染、野生動物失去棲息地、聖地毀壞，濫伐森林與水壩，是近來降雨減少的主因。此外，一九八九年統計指出，三分之一的泰國人口（住在曼谷與中央平原）消耗了全國四分之三的電力生產。高爾夫球場：泰國現在有一百八十二個已經在使用或還在建造的高爾夫球場，其中百分之六十五到百分之七十五座落在農耕地；百分之十三?五到百分之二十六在森林區；而剩下的在未開發地區。大部分的新高爾夫球場需要大量的土地，因為還要包括旅館與花園休閒勝地，一個高爾夫球場總共需要土地多達二千五百到五千英畝。泰國最大的高爾夫球場，是位於碧武里省康喀拉姜（Kang Krajan）的鄉村俱樂部，擁有八萬七千五百英畝。
(2) 舉例來說，當阿姜曼一九五一年在沙功那空省的蘇塔瓦寺（Wat Sutthawat）荼毘時，位於距離城市二公里遠的寺院四周圍繞著的都是森林。但到了一九八○年，城市已擴展到了寺院，而森林也消失了。
(3) 雖然雨季已在其它地區結束，大雨仍持續下於南部地區一個大量砍伐、破壞的地區，裸露與剝蝕的土壤無法調節雨水的自然流動，一夜之間，上千個合法與非法砍伐的木材衝下山坡到好幾個村落中，整個村莊（包括村里的寺院）都遭木頭埋沒。巨大的環境災害激起了泰國人民的憤慨，迫使政府不得不採取行動。實時禁止伐木的結果，造成木材價格急遽上揚，這反而促使非法伐木者為了更多利益而伐木。
(4) 如周?法蘭克（Joe Franke）指出的，這些尤加利林地的背後支持者，是世界銀行與聯合國糧食與農業機構，尤加利林在泰國商業界與國際援助組織眼中，意味著將泰國整合入世界經濟體系之中。
(5) 普拉甲?庫塔吉多（Prajak Khuttajitto, b. 1939）生於柯叻省帕考桑縣（Pak Khaosan）的沛村（Phae），父母與七個子女不久搬到沙拉武里省。普拉甲在上公立學校時，便一邊幫父母販賣冰淇淋與麵包賺錢，十五歲完成小學教育，與姊姊在一所寺院旁開了一家咖啡店。之後他在一家餐館擔任雜工、服務生與二廚，那家餐館的客人大部分是來建造沙拉武里省至柯叻省友誼公路的美國人。十九歲時出家為沙彌，兩年後還俗回去餐館工作，這次是在彭士洛至龍薩（Lomsak）高速公路的工程。在這條高速公路完成後，普拉甲到柯叻省的美軍空軍基地工作，然後他換到烏塔咆基地（U-Taphao）、F-105基地、班沙瑞（Bang Saray），再到帕塔亞（Pattaya，在春武里省），在一家新開的旅館中擔任服務生。他生命中的轉折點發生在他回到沙拉武里家鄉探訪家人時（他二十一歲結婚，育有四名子女）。一天，當他去向朋友討債時，那個朋友憤怒地射殺普拉甲，當他被救護車載到沙拉武里省醫院時，他誓願只要他能逃過槍傷這一劫，就要出家為母親積功德。三十五歲那年，普拉甲在沙拉武里省大宗派下的班倫曇寺（Wat Bamrungtham）出家，那正是他青春期開設咖啡店附近的寺院。他的老師康曇（Khamtan）教他禪修，並與他一起停留在沙拉武里省的菩提薩陀穴（Tham Phothisat）。在一九七○年代中期，他們到烏隆省與魯亞省雲遊，他的老師在烏隆省的非暴力穴（Tham Ahingsa）離開留下他一人。在他成為僧侶的第五年時，他遇到佛使比丘與其弟子普拉恰帕桑達摩（Pracha Pasanthammo）。
(6) 這個習俗起源於一九八八年北方的帕堯省，從此在其它地區開始舉辦樹法會，包括武里南省、猜也蓬省（在東北）與素叻他尼省（在南方）的喀隆楊雨林（Klongyan）。
(7) 在猜也蓬省的巨山（Phu Luang）森林，伐木者將黃袍從樹上扯下來，並將樹砍倒。
(8) 阿姜撰於一九八○年過世後，他的弟子們被迫將他的隱居所，搬到國家森林之外。
(9) 在一次的調查後，當地僧伽省長的宣布是很重要的，那就是普拉甲與其道場的存在有助於森林保育。
(10) 麥克耐（MacNab）是一位新聞記者，為國家（指曼谷）報導愛滋病與環境問題。根據研究環境保護問題專家所指出的，尤加利樹在澳洲也許很好，但它們對泰國卻不盡然如此。在東北方的原始森林幾乎被砍伐殆盡，尤加利樹破壞了土壤，也耗盡了水資源，它們吸收任何留在土壤中的水份，以其天生的除草劑污染土壤，更奪去了野生動物與鳥類的食物。此外，大規模的尤加利造林使該區域必須仰賴植林，而掠奪了當地經濟的自主性。
(11) 當阿薑皮蒙曇在一九六○年被捕，沙立將軍強迫他在入獄前還俗，他拒絕了，因而警察強制地脫去了他的僧袍。他還是拒絕穿獄服，而以黑袍代替，在他的心中自己還是個僧侶，因為他從未說出要離開僧團。
(12) 普安（Phuang, 1897-1982）生於素林省普拉薩縣（Prasat）普萊村（Phlai）。一九三七年，當他到森林中尋找食物時，得遇幾位頭陀僧，他在四十歲時依地方傳統在素林省普拉空猜縣（Prakhonchai）的薑帕寺（Wat Jampa ）出家，直到一九四三年，他出家的第六年才開始過頭陀生活。普安在遇到阿姜頓之後轉變為法宗派（他的理由一如許多非法宗派的頭陀僧—渴望和他法宗派的老師與同修一起參與僧侶的儀式）。他跟隨阿姜頓去參加阿姜曼在沙功那空省蘇塔瓦寺的荼毘法會，在那兒他遇見阿姜範，之後追隨他到公牛山與蘭卡山過頭陀生活。
(13) 普拉甲在一九九四年還俗，結束了他十七年的僧侶生活。這段文字是他自監獄中釋放出來等待審判時所寫，他說如果監獄是他的業力，那麼他會接受。
(14) 法宗派的雲遊僧，在過去被視為流浪漢，現在漸漸受人尊敬。他們的寺院是由社會菁英或中產階級的信眾所建造，不但寬敞、舒適，而且合法，許多寺院四周的森林都設定為國家森林。
(15) 羅賓諾維茲（Robinowitz）是一位國際野生保育的田野動物學家，於一九八七年在烏泰他尼省的野生保護區Huai Kha Khaeng 主持一項花豹、老虎與麝香貓的研究。他發現：僱用他來保護森林的同一政府所僱用的其它員工，竟然盡做些破壞森林的事：「森林局公開地極力讚揚大規模再造林計劃，也加強森林與野生動物的保護，但是實際上他們說了等於沒說。」舉例來說，Huai Kha Khaeng 之外的一些自然林實際上已被砍掉而且「再造林」（在森林局的同意之下），因為政府所支持的再造林中，每英畝的價格高於保護維持現存的森林。再造林通常被當成一個藉口，好讓森林資源地的控制權轉移給私人企業。
(16) 雖然野生保育法於一九六○年通過，並在一年後實施，但野生動物仍然一直遭屠殺（因為牠們是食物或有醫療價值）、捕捉或出口到國外去。
(17) 現在老虎、花豹與黑豹已經幾乎滅絕，而成為國寶。
(18) 寺院因湄公河岸三顆巨岩而得名，根據當地的歷史，這三顆巨岩分屬於三個王國：北方的岩石屬於朗勃拉邦（Luang Prabang）；居中的岩石屬於曼谷；南方的岩石屬於永珍（Vientiane）。
(19) 這段敘述撰寫於一九七九年阿姜帖的回憶錄中，當時他已成為定居的僧侶，然而，他仍沒有明白表示到底是誰毀了森林。(20) 阿姜撰、阿姜宛與其它三位僧侶死於墜機，當時他們分別正從沙功那空與烏汶省飛往曼谷皇宮，為國王與皇后的結婚大典祈福。?
一名僧侶獨自穿越山林，又濕、又泠、又餓，可能病倒或感到孤寂， 他描述當他感到振奮或挫敗時，不會因此而陶醉或感傷，而是以平常心看待。這是令人無法忘懷的心聲—無法從任何一位行政或學者僧侶的傳記中聽到的聲音。
社會學家撰寫了兩本有關頭陀僧的書籍。
史坦利?湯比亞（Stanley Tambiah）的《山林中的聖僧與驅邪儀式》（Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets），是一部討論避邪與泰國兩大佛教體制政策的重要書籍。其中若干章節的主要內容，是寮族頭陀僧阿姜曼—一位公認具有極大影響力的教師，與阿姜曼弟子馬哈布瓦（Maha Bua）的弟子傳。
湯比亞最感興趣的部分，是發展他對這兩位僧侶及其生活的理論，他希望知道阿姜曼是否已是一位完美的阿羅漢，馬哈布瓦的傳記是否是一部聖徒傳，阿姜曼的教法或馬哈布瓦的寺院是否符合經典等。儘管我們在他的論述中學到頗多，但禪修傳記卻非其主要的主題，重點是依據森林僧馬哈布瓦所著的《阿姜曼傳》，以及一篇龍普汶（Luan Pu Waean）的短文上，他推論有關「聖者」的寺院傳記，是和以佛傳為模板有關連。在我的研究中，我對許多業已發表的回憶錄著墨頗多，這些是湯比亞未研究的部分。除了 馬哈布瓦的《阿姜曼傳》之外，我用了十四篇其它的撰述，這些是不同風格的文章，它們並未參考佛傳，事實上也沒有共同點—這指出馬哈布瓦對阿姜曼生平的看法，並非典型的範例，而是個特例。
詹姆士?泰勒（James Taylor）在《森林比丘與國家》（Forest Monks and the Nation-State）一書中，分析阿姜曼與其弟子傳承的形成與轉變。泰勒的討論是以東北的環境與生態為依據，來追踪森林僧逐漸適應與融入當今泰國社會的現況。書中有關於阿姜曼弟子與在家居士間溝通、連繫與分派的資料，倒十分有趣。但是泰勒與湯比亞一樣，主要是從觀察政教關係中體制的演變，來研究森林僧。湯比亞與泰勒的作品，缺乏地方傳統的強烈歷史背景，他們也未探討阿姜曼與弟子們的實際修行，我比較有興趣的是補充湯比亞與泰勒的不足。本書（編按：指《森林回憶錄》）的重點不在於森林傳統的體制變化過程，而在研究苦行僧的生活與他們修行、教導的方式。
我比較有興趣的是：他們來自何處？他們地方傳統的風貌為何？他們老師所教為何？接受何種訓練？他們的傳承為何？他們的宗教對他們與當地民眾的意義為何？他們為何認為佛法值得保存？歷史與人類學是我研究的兩大方向。從我的觀點來看，當地歷史提供有用與可信的途徑，讓我們對泰國能有所了解，來自泰國東北的禪修頭陀僧別具一格，這是源出於寮國佛教的傳統特性。因此，透過對其地方色彩所進行的研究，可進一步了解他們。在此結合了歷史與人類學，因為在僧侶的故事中，提供了他們對宗教信仰與踐行的具體文獻。
此外，誠如湯瑪斯所言，人們的生活本身即是一部經典，是他人所能讀取與明了的。本書的宗旨，是希望透過頭陀大師阿姜曼與其弟子的著作、開示與談話錄音，也就是透過他們自己與他人的回憶，將他們介紹給讀者。但是「回憶」（recollection）一詞，在我的詮釋下具有另一層意義。它的英文意義相當於佛教巴利文anussati（隨念）一字，意指「追憶」、「深思」，或觀想宗教的重要主題，諸如佛、法、僧、戒。「隨念」（anussati）是與「念」有關（sati）的字眼，是森林僧的修行與許多記錄回憶主題的重要部分(1)。認識僧侶生活的一扇窗本世紀在泰國境內有成千上萬名頭陀僧，他們的經驗十分豐富。當然，沒有更好的方法來了解這些僧侶的佛法，只能透過他們的闡述，尤其是一些富有地方色彩與飽讀書籍的僧侶。這些內容打開了認識僧侶生活的一扇窗—一個外人所未曾批評與研究的世界。透過這扇窗，我們看見僧伽如何生活，我們聆聽他們的開示，學習他們的思想。在此之前碰觸這類話題的一些學者，不知如何處置它們。或許他們認為在這些故事裡沒有值得探討的內容。這些僧侶談論他們的日常生活—托缽乞食；尋覓住處與僧袍；對抗苦疾；攀山越嶺尋找合適的洞穴；穿越叢林進入村落；遭遇猛獸；與鬼怪搏鬥。對現代人而言，這些敘述似乎是另外一個世界的事。然而，近來都會人們對頭陀僧的生活，開始熱衷起來，原因或許是因為這些頭陀僧所居住的環境已經消失。如今在泰國，人們吃飯買現成的包裝食物，穿的是成衣，生病到藥房買成藥。小村落現在有道路、汽車、巴士，山林如今變成了大農場、公路與水力發電廠，老虎失去原有的森林，都在動物園裡。現代都會人唯有透過想像與森林僧所敘述的故事，才得以想像到山中小村莊居住，在黑洞中住上幾晚，或是漫步山林與老虎迎面而遇的情景。
因為這個緣故，森林僧的日常瑣事便吸引了我們的注意。對歷史學家而言，雲遊僧的生活故事細節，也讓他們感到興趣，忽略這一環節即可能對頭陀僧產生誤解，因為這些生活故事的內容，含藏了許多歷史資料。例如，當某個僧侶看到天神或阿羅漢的影像時，我們最好是知道，這名僧侶已在禪修中獨自度過數月，他們通常沒有進食，等待這類的境遇，否則我們可能會斷言他們是在做夢。他告訴我們，一名僧侶獨自穿越山林，又濕、又泠、又餓，可能病倒或感到孤寂。他描述當他感到振奮或挫敗時，不會因此而陶醉或感傷，而是以平常心看待。這是一種令人無法忘懷的心聲—無法從任何一位行政或學者僧侶的傳記(2) 中聽到的聲音。〔僧侶為何要闡說他們的故事？〕 儘管這些僧侶以十分坦然、直接的方式闡說自己的故事，但他們通常不願曝光，且不以第一人稱的方式敘述。在述說或撰寫經歷時，僧侶留下自已的姓名是沒有必要的，彷彿生活只是一連串的回憶與事件。既然如此默然，我們不禁要問，他們又為何將自己的生活情形曝光？有人猜測或許這並非僧侶本人的主意，其中一人只是在日記中記下日常生活的種種，而俗家弟子要求他將日記對外發行，作為他一九七四年六十大壽時的獻禮，他同意了(3)。
另有一位僧侶在一九五九年，也就是他死前的一年，於醫院中將生活記事交給弟子。第三位僧侶是在弟子的要求下，記錄他的日常生活言行，它是以非正式的方式書寫的，如同與友人交談的形式，不受一般社交禮儀的束縛，以及（似乎）未經自心的揀擇或外界的編輯(4)。第四位比丘可能也是拗不過弟子的要求，將他的故事錄音下來，但唯一條件是在他死後才能付梓，不久這名僧侶即在一場空難中罹難(39)。第五位僧侶則在其荼毘時印行回憶錄—以親筆的手稿印行(5)，其它四位僧侶也是如此。另有五位僧侶的生活記事，則是出自弟子之手，他們尊稱他們的老師為「法師」（than ajan）、「師父」（luang phan）、「師公」（luang pu）。這些生活記事大部分均以十分隨性的方式書寫，並附錄年表，只是記下一些並非重大事件的瑣事。雖然頭陀僧似乎將事件記得很清楚，但大多未記下事件發生的年度。記事的特色是均未談及外在的世界，外在世界的任何事件，並未影響這些僧侶，或許是因他們獨居森林、洞穴，與世隔絕，不知外界發生何事的緣故。
〔生活記事中充滿了許多豐富的信息〕 從歷史學家的觀點來看，問題在於這些生活記事中充滿了許多豐富的信息，以及故事中所引發的疑問。當我們讀到頭陀僧步行前往寮國或緬甸追尋禪脩大師，他的目的是可以理解的。但是我們又如何能了解他修行過程中的禪修體驗？我們又怎能理解阿姜曼所看到的聖人、天神與靈魂的影像？這些傳記與回憶錄以他們生活的一瞥來「嘲弄」我們，使我們無法了解，原因或許是無人能告訴我們，有關他們個人完整的故事。頭陀僧所敘述與記憶的事件，往往都是他們認為最重要的，他們敘述自己的雲游生活與所接觸過的族群，鮮少提及在曼谷的生活，更不願提及晚年只能住在寺中，無法再漫步森林的生活。對他們而言，這大概是因為已經沒有故事可以述說的緣故。但是從正面角度來看，僧侶所敘述的，並未照例加入一些「正常」生活故事所應包含的內容，他們並不諱言個人的失敗，例如對談論性慾並不嗤之以鼻或難以啟齒，反而是對批評僧伽當局小心翼翼，唯恐冒犯護持他們的德高望重的高僧。此外，道聽途說也為那些並未清楚或深入記載的事件，提供了一些線索。由於個人的回憶錄只是記載了一個僧侶的經驗，所以唯有在比較眾多的回憶錄後，森林僧的生活全貌才得以呈現。可是我們又如何知道，那些比較後的生活面貌是真實的呢？畢竟，並非所有的頭陀僧均留下生活鱗爪，暹羅／泰國絕大多數的僧侶並未留下記錄。那些能寫下他們第一手生活資料的僧侶，不是自己精通泰文，就是有弟子能幫他們撰述，而且有在家弟子能負擔出版費。許多已將其生活記事出版的僧侶，都是由皇家支持的法宗派所贊助，這並不足為奇，該宗派只是由泰國少數比丘組成，假使其它傳承的村落僧與雲遊僧，留下與法宗派頭陀僧一樣多的文字記錄，那麼，歷史學家便可從這裡得知，我們對泰國僧團樣貌的認識可以如此不同。雜誌書刊中的森林僧許多雲遊僧的故事在沒有富裕的在家信徒護持下，於一些暢銷的廉價雜誌上印行，儘管其中包含許多珍貴的資料，但佛教史學者大多忽略這些書刊。
這些膾炙人口的雜誌，出現於一九八○年代初期，若干年後，這些森林僧與他們的教導開始受到歡迎。今日，森林僧的刊物不斷再版，被當作民間葬禮的禮物。其中與禪修僧有關最暢銷的月刊是Lokthip 與Phra Aphinya，Lokthip 目的在於滿足在家人對禪修僧的好奇，是其中比較受用的刊物。在書中，我們可以發現它詳盡地描述僧侶的家庭背景、在山林間雲遊的經歷，以及對所見的在家人的看法等，文章內容是以僧侶的訪談為主，或是他們死後村中長老對他們的追思，這些對史學家而言極具價值。但是這些雜誌也有其缺點，例如，Lokthip 雜誌經常從火葬場或印製的回憶錄與傳記中，取得僧侶的故事，但並未刊載出處。此外，這些雜誌將這些僧侶吹捧為阿羅漢或三果聖者，文章中指稱他們示現神通，以及墓中的遺體晶瑩剔透。雖然如此，這些雜誌依然提供若干有關雲遊僧的重要訊息，如這些僧侶來自何處、出家前的職業、在何處圓頂、誰是他們的阿阇梨、他們為何歸入法宗派等。據我所知，並無強制的法令規範如何使用這些雜誌，也沒有那位史學家或任何人可以告訴我們，那篇是逐字逐句記錄的，或那篇是經過過度編輯的，一切均僅憑經驗與判斷。在看過數百份這類雜誌之後，人們便會信以為真。這些僧侶親眼所見而描述的事件，大多是可信的，但我們要學著判斷，這些文章那裡是編者或作者的觀點所竄改的。當語文變為方言，加入褒貶，便會煽動讀者，我們可以斷言，這些觀點全都是作者或編者的心聲，絕非來自於僧侶本身。
雲遊僧通常以平鋪直敘的方式陳述，使用的常常是本土語言與當地的表達方式，當一篇文章是以平實而直率的方式表達，看來非出自專業作家之手，多半可肯定出自僧侶本人的談話或撰述。因為我們發現，從這些來源中取得的資料皆不足採信，我在使用這些資料時，就會慎重斟酌，我認為回憶錄與傳記中僧侶直率的言談，有時是有用的補充資料(6)。最後，我的評論是針對這些佛傳與文獻學者，他們或許會對我的泰國或巴利文佛教用語，表示異議，我試圖以森林僧的語言來表達，即使這些語言與教義正確的定義有所出入。森林僧所說的，也許與教理上的意義有所出入，以般亞瓦多（Panyawattho）的說法，「為保有森林佛法的品質，雖然一些名相無法與經典的解釋一致，它們仍可作為增長禪修最實用的指導。」當然，去深入頭陀僧的教法與禪修法門，已超越了本書的範圍，但是傳達他們某些本然與風格，卻是我的心願。
【註釋】
(1)十念是：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、安般念（數息）、寂止隨念等十念。
(2) 相反地，行政僧伽的生活記事讀起來像是工作的履歷表，它所強調的是外在形式，如頭銜、地位、計劃等。同樣地，一個學問僧的自傳並沒有發展出個人獨到的見地，鮮少引人注意。
(3) 阿姜帖表明同意將回憶錄出版的理由：「我是一個很真切的人，因此，我不希望死後讓別人來寫我的故事。我決定自已動筆，因為我比任何人更了解我自已的生活，否則在我死後別人會撰寫我的傳記。如果有人不喜歡我，他會以負面觀點來撰寫，他可能會因遷怒而誇大我的缺點。相反地，如果作者愛戴我，他可能會誇大我的優點。」
(4)阿姜拉表示歉意，因為這些生活點滴是他隨性所寫下的，因此這本傳記並非依時間前後順序而記載的。他說他只是記下「心中的所見與感覺」，他希望別人不會將他的作品當作Sanam Luang（以幽默的方式表達他不希望被人檢視與評價）。因為阿姜拉沒有寫作經驗，他並不知道什麼才是「適當」的回憶錄，反倒使他的生活記事更加豐富且具創意。
(5)阿姜宛荼毘時的回憶錄，Phra Udomsangwonwisut Thera分成兩部分。第一部分的回憶錄佔七十七頁，阿姜宛將其書名簡稱為Atta chiwa prawat，第二部分Chiwa prawat lae patipatha Phra Ajan Wan （《阿姜宛的生平》），是由弟子所編著的傳記。
(6)在著名的雜誌刊載的僧侶故事情節，可與僧侶的在家弟子所印製的傳記或回憶錄的內容，進行交叉比對。這些通俗雜誌所刊載的文章，可用來查考阿姜曼傳記中姓名不詳的僧侶身分。文章中提及的資料，諸如認定一個人是否在阿姜曼座下受過訓練，可藉由比對出生與受戒日期的差異來作考察，倘若有人是在阿姜曼死後才受戒，顯然地，他就不可能在阿姜曼的指導下受過訓練。?
頭陀僧曾經居住在未曾受到干擾的自然環境，他們深深地感受到現代化帶來的影響， 我們從森林僧身上所學到的一件事是，人類的生活與自然是息息相關的， 藉著保護森林，我們同時可以保護野生動物與民族的福祉。
森林僧安住於寺院中云遊森林僧的歷史橫跨三個世代，從現代泰國的形成直到今天，在一種特殊的自然與社會文化生態體制下發展。隨著生態環境的改變，山林消失、山區聚落消失或轉型，這項傳統已無法再延續。
在阿姜曼傳承下的森林僧一直延續至一九九○年代，最後他們全都安住於寺院中，不再受到佛教「主流」派的反對，而且他們也接受許多物質的護持、崇高的地位與不時的推崇。當然，失去自治與獨處對僧侶造成了影響，如同坦尼沙羅（Thanissaro）比丘所指出的，森林傳統雖然廣泛受到歡迎，但或許不久就會將它帶向滅亡。顯然地，都市的民眾雖然敬重森林僧，卻僅將他們當作一種表徵來尊敬，對僧侶希望傳達的理念絲毫無動於衷，城鎮民眾的習氣以及對法義的不感興趣，使許多森林僧感到費解。
這些頭陀大師覺得奇怪的是，都市人大多期待不勞而獲就能得到心靈成就，與當地傳統村民不同的是，都市人希望不用禪修或持戒，就能學習佛法，乃至得到功德。他們希望僧侶迎合其天真的想法，直接給予指示或彩券的中獎號碼，為他們的護身符加持或灑聖水，諸如此類，但就是不修習佛法。阿姜查特別反對泰國人這種對「法」的通俗興趣。他認為人們從曼谷或其它省分蜂擁而至他的森林道場，只是為了一睹他的風釆。據一名西方弟子所說，阿姜查經常表示，他覺得自已像一隻走鋼索的猴子，人們目瞪口呆地看他表演，撥弄他，看他跳躍，「當我覺得累時，他們可能會丟一根香焦給我。」
「泰國」佛教的規制化破壞了傳統我們對頭陀僧生活的了解，大多是依據他們的回憶、觀察與對感覺或觀念的表達。當然，這些僧侶有他們的遠見、論點與偏見，我這項研究的任務是去確實地看清事實，以及他們與官僚或學術僧伽的比較。我沒有在其它僧侶身上花費相同的時間，只因為一個很簡單的理由—從他們的著作中即可了解他們，我並無意將地方佛教傳統的一些零星資料，收集成一個有相關連的背景資料。我與瑞堅諾德?雷（Reginald Ray）的看法一致，認為「要對泰國佛教有更深入的了解，並非經由平衡與客觀的探討達成，而是聽取不同的聲音，不排斥相反的意見，或企圖消除異議」。
我希望這項研究能鼓舞更多人，進一步去探討暹羅／泰國早期的佛教傳統，與諸多地方佛教團體的特性、狀態。在此舉出若干問題—要了解泰國佛教應憑藉那些依據？現今的佛教是否已經背離，抑或是延續早期的佛教傳統？這些都是極大且引人爭議的問題。除非我們認知地方差異的存在，並一一研究各宗教團體與各地方傳統彼此間，以及其與國家間的關係，否則我們無法寄望能對泰國佛教修行的動力（或上座部佛教的全貌）有全盤性的了解。要敘述泰國的僧團與要描述頭陀僧、村落僧一樣複雜。在泰國發展成現今的現代國家之前，暹羅境內存在著數百個佛教宗派，偏遠地區延續地方傳統一直到本世紀後半葉，不同宗派得以延續自己的文化、語言與宗教習俗，最重要的原因是，他們與世隔絕並缺乏現代科技。
而今，所統合成的單一型態或可見的模式—「泰國」佛教—既非傳統的，也非自然的，這是歷史的產物，以暹羅的民族文化歷史來看，現今的階級與官僚僧伽體制是脫離正軌的。它是一九○二年「僧伽法案」的遺產，該法案試圖將各種不同的文化與宗教傳統，塑造成單一、中央集權與一致的模式。這種佛教的規制化—以陰險的手段來破壞現有的傳統，通常都被誤認為是「傳統」的泰國佛教。人們通常認為今日在泰國的佛教分裂為若干派系，他們將這種宗教的差異，歸咎於一些如資本主義或現代化的外來力量。這種未經查證的假設，普遍存在於學術界、官方人士的心中與廣大的媒體著作中。他們一致認為這種分歧是新近發生的。歐康諾（O'Connor）指出，根據一個世紀前的宗教差異來看，現今這種對差異現象與形成原因的一致看法，值得令人注意：這表示有著不同過去的人們正趨向統一，正當他們接受一個共同的過去時，他們透過已不同於過去的「傳統」宗教中，來學習認同一個宗教的「改變」，縱使這改變之處已不是他們原來的傳統。如同歐康諾所言，人們所公認的傳統佛教，「並非原來的宗教本身，這是一種虛擬的宗教，是一個已被一九○二年的﹃僧伽法案﹄所﹃更正﹄的過去。」
我對雲遊禪修僧生活的研究，顯示了在泰國的佛教已偏離了它最初的樣子，目前保留的只是五十年前的風貌。在整本書（編按：指《森林回憶錄》）中，我極力避開諸如「傳統佛教」、「現代佛教」、「僧伽改革」或「泰國佛教」之類的問題名詞，這些名詞十分模糊，且會在現今泰國佛教起源的議題上引起相當的困擾。若根據正確的歷史來看，這個當代佛教的起源—與現代泰國有關連的佛教—僅能追溯到自稱改革教派的法宗派，於一世紀半之前創立的時候，該教派成為現代國家佛教的典範，及遵循的標準與改革的基礎。而地方的宗教常規與文化價值，則是先遭到一九○二年「僧伽法案」的破壞，之後，又被一九六一年開始實施的三十年國家社會與經濟發展計劃所轉化。曼谷曾將現代國教加附在地方傳統上，許多先前存在的差異早已失去記錄，並褪色而消失，或由於「官方」歷史的輕忽與未加重視，如今已普遍地被遺忘。所謂泰國佛教的「主流」與「非主流」的傳統區隔，主要是依據官方歷史建立的。如果我們透過現代泰國國教來看「傳統」佛教，並視中央集權改革為「傳承的媒介」，我們可能如同官方的檢察官員一樣視地方佛教習俗為異端。事實上，這些地方民族團體所含藏的價值是多方面的，可以說是典型的佛教。一如本書所指出的，正因為這個理由，所以它們看似奇怪、令人不滿且難以理解，但它們卻是真正最重要與最具創造力的。所謂的「中央集權改革」，對改革者與被改革者的意義是不同的。對改革者而言，目標是將不同族群的僧伽納歸於曼谷的體制之下，使他們更趨近巴利聖典（由僧伽當局所詮釋的巴利聖典），讓國家脫離他們所認為的迷信，透過實施以曼谷為標準的經典、儀式與戒律，僧伽當局因此認為佛陀的教導是可以有單一的理解與詮釋方式。但對所有那些被改革者而言—不同族群認同的僧俗二眾—改革代表乾預他們的宗教風俗與形式，現代國教對他們強制施加了一個特別的理解方式與形式風格，對受曼谷當局所掌控的境內僧侶與村民而言，它的象徵、價值、習俗、語言與法令是十分陌生的(1)。
在今天的泰國，不同的佛教行為會引起別人懷疑的眼光，這或許是因為學者與名作家—不論過去或現在，均主張外地的佛教常規是腐敗與不純正的。今日的泰國人看到明星僧侶一一失去人們的尊敬，他們於是判定過去的地方僧侶必定好不到那裡去(2)，結果，人們往往將所謂的「差異」與「懈怠」混為一談。事實上，僧團中的差異性是決定佛教得以存活的關鍵，因為社會是由種種不同背景與不同需求的人所組成，所以有不同的僧侶來滿足他們不同的精神需求，是有其道理的。如同某位僧伽學生委員會領袖所觀察的：允許不同宗派的存在，勝於將所有僧伽納歸於一個宗派之下，限制僧侶隸屬一個宗派的缺點是在於沒有其它宗派可以比較，不同宗派的存在並不一定會使宗教惡化，也並不表示僧侶不夠團結。當各宗派林立時，僧伽會彼此監督，也會盡力擁護他們自己的常規與原則，各宗派會力求自我革新，隨著社會改變而改善，以免遭到淘汰。
一個立場客觀的暹羅／泰國佛教史，就必須將種種不同的地方傳統納入考量。我們必須問的一個重要問題：為何地方僧侶與人們會尊崇特定的佛教形式？地方傳統對於精神生活具有何種意義？依循佛道對人們有何幫助？回答這些問題之前，我們必須審慎研究各不同宗派或傳承的苦行僧俗二眾。居住在不同的區域，接觸到各個不同的宗教傳統，當地的僧伽就必須要有更大的耐力與創新。例如，寮族與吉蔑村莊的住持以法術著稱，受到相信法術的村民愛戴，這些法術僧幫助村民驅邪、消除恐懼。村民敬重這些以手雕刻驅邪物的苦行僧，他們具有治療人的力量，而因此能夠說服村民於生活中實踐佛法。這些僧侶與現今以工廠製造之驅邪物來做例行性加持的法術僧，是十分不同的，其它地方傳統的住持，都是偉大的傳教師，以善巧說法與擅長用方言為人說故事而聞名。他們能成為住持是因他們實用的技巧，且精於運用地方習俗，能將佛法融入於民間文化的教材中。我們需要這些與其它地方傳統的研究—能夠於多方面具敏感度且深入當地歷史的研究，雖然官方歷史、政府文獻、報紙與通俗雜誌，將這些地方僧侶（如今皆已作古）視為泰國人或某一省分的土著，他們特殊的文化或種族風格，也應獲得認同。
雲遊僧給現代人的啟示雲遊僧與他們的禪修傳統，或許能給在西方的我們一些啟示。值得一提的是，這些僧侶提倡在行動中禪修。他們必鬚麵對環境挑戰與生理苦痛—病、痛、恐懼、勞苦與其它逆境—對其技巧的考驗，這對他們的修行是不可或缺的，雖然我們並不一定希望仿效此道，但我們必須將它視為一個正當的宗教使命。我們從森林僧身上學到另外一件事是，人類的生活與自然是息息相關的—這突顯了一個民族在社會、文化、環境與歷史等的重大議題。我們從頭陀僧那裡聽到，荒野與文化是密不可分的。頭陀僧曾經居住在未曾受到干擾的自然環境中，他們深深地感受到現代化帶來的影響。隨著國家經濟的發展與人口的成長，東北省分的環境受到極大改變，從叢林密布變成不毛之地。二十世紀的泰國宗教史，與這種生態摧殘脫離不了關係—人類與自然之間關係的重大轉變。一位協助發起強烈地方環境保育運動的僧侶告訴我們：「藉著保護森林，我們同時可以保護野生動物與民族的福祉，這是提昇道德的重要基礎。」(3)這些森林僧對自然的看法，在今天是可行的，但多方面卻未受到重視。頭陀僧以人性與尊重的態度接觸動物，他們清楚知道自已才是入侵動物領域的人，他們認為動物也是六道眾生，所以也應獲得平等的積功德的機會。
這種信念與存有優越感的人是相抵觸的，這類人包括僧侶、都市人，以及與自然有關或無關的人。以荒野為家的頭陀僧，了解他們與自然的關係。這種歷史的研究，所做的不僅是將雲遊僧定位在當地的背景而已，它更重新定義這些左證的性質，以用來架構泰國僧團的歷史。這類歷史不能只依據僧伽官員所撰寫的檔案、經典，或其它權威文獻所記載的資料，我們必須善加利用鄉鎮僧侶、村落長老的回憶錄，與在當地的寺院、居民歷史裡，於生活記事中所含藏的豐富且詳細的資料。由於地方宗教常規大多是口口相傳，有關宗教的形式與改變，最容易在僧侶長老與村落長老的回憶中尋獲，不論他們住在那一地區，或是屬於那個宗派。誠如我們所見，佛教能在暹羅的各宗派族群中存活與興盛，是因為它具有草根性，一種以民族為基礎的宗教，並結合了精神的追求與實修。具有地方傳統—寮族、蒙族、吉蔑、撣族、原族與暹羅—受人愛戴的住持，以正直、具應變力、彈性、忍辱，與能將佛法深植於日常生活之中的能力而聞名，這些老師代表了特定時間與空間的佛教傳統，這些不同的傳統反應出每一時代佛教教化方式的差異。
研究這些「阿姜」（老師）與他們的傳統，會提供我們對長久以來的佛教歷史，與個別宗派差異所扮演的歷史角色，有更清楚的了解。因此，我們不能將這些僧侶視為「邊緣」或是「異端」，他們的個人特質、當地的知識與體證的智慧，值得我們審慎關切，他們是我們了解泰國當今佛教社會與其鄰國的重要環節，其身上還有很多東西值得我們學習。
【註釋】
(1) 葛雷保斯基（Grabowsky）指出，暹羅當局控制外來宗教之舉，如同「對內殖民主義」一般。從地域的觀點來看，他指出「暹羅的行為不像當地的殖民政權」。Grabowsky, Regions and National Integration, 8-9.
(2) 參閱Sanitsuda Ekachai, Falling from Grace, Bangkok Post, 5 September 1995, Outlook section, 27-28. 三位知名的僧侶—尼空（Nikon）、揚達（Yantra）、帕旺那普陀（Phawanaphuto） —在極短的時間內便吸引大批信眾，後來他們成為醜聞焦點。一九八○年代末，透過媒體他們成為家喻戶曉的人物，他們的名氣與受到信眾的支持或許來得太早，腐蝕了他們的自律而導致挫敗。
(3) 阿姜封薩克?帖查達摩（Phra Phongsak Techathammo）在一九九○年曼谷郵報（Bangkok Post）第十期︿新社會宗教﹀（Religion in the New Society）一文中做此陳述。他獲得美國環境計劃所頒發的一九九○年全球五○○大獎。
