(轉載) 南傳上座部佛教所不承認的内容

 一、關於佛陀與佛法的基本觀念

1. 没有 它方佛（佛陀從未說過同時有其他佛存在）。

2. 没有 三身佛（法身、報身、化身）（佛陀未曾教導）。

3. 没有 阿赖耶識（佛陀未曾教導）。

4. 没有 其他菩薩，只有彌勒菩薩（佛陀但授記彌勒菩薩）。

5. 没有 像法、末法，只有正法（5000年）（大乘佛教的“三时分法”并非原始佛法）。

6. 没有 釋迦牟尼拈花微笑的故事（禅宗典故，非佛陀本生故事）。

7. 没有 正法眼藏 涅槃妙心 付嘱迦葉（非原始佛法）。

8. 没有 教外别傳的概念（南傳佛教認為佛法即佛陀所說之教，不存在“另有密傳”）。

二、關於修行法門

9. 没有 念佛往生極樂世界的法門（净土宗教義不属于原始佛教）。

10. 没有 觀音菩薩信仰（大乘佛教發展出的信仰）。

11. 没有 誦咒加持法（佛陀禁止持咒）。

12. 没有 燒香拜佛能改變命運的說法（佛陀强调因果法則）。

13. 没有 放生消業障的說法（業障取决于行為，不是靠放生積福可消除）。

14. 没有 佛陀是萬能的神（佛陀是覺者，並非造物主或全能神）。

三、關於輪回與生死

15. 没有 中陰身的概念（南傳经典未提及“中陰身”，此概念源自大乘）。

16. 没有 死亡後需等8小時才能处理遗體的說法（南傳經典未提及）。

17. 没有 目犍連尊者救母的故事（《盂蘭盆經》非巴利经典）。

18. 没有 施食饿鬼能超度亡灵的说法（经典未明确支持）。

19. 没有 念经能讓亡者投生更好世界的說法（亡者投生取决于個人業力）。

20. 没有 彌勒佛降世拯救眾生的說法（未来佛彌勒只是再弘揚正法）。

四、關於因果與戒律

21. 没有 过午不食可得福报的说法（过午不食是比丘戒，不是信徒修行的重点）。

22. 没有 不能閱讀律藏的规定（大乘部分戒律限制讀律藏，南傳没有此规定）。

23. 没有 吃素才是佛弟子的要求（佛陀並未禁止肉食，只要符合净肉標准）。

24. 没有 佛化婚礼（佛教比丘不主持婚礼，避免與世俗事混淆）。

25. 没有 佛法衰敗后，阿羅漢需“回小向大”成佛的說法（阿羅漢即解脱）。

五、關於世界觀

26. 没有 六道轮回中的“修罗道”（ 南传经典中确实提到"阿修罗"（asura），但它是恶趣之一，而非独立的“修罗道” 没有 六道轮回的“修罗道”概念，南传经典仅提及四恶趣（地狱、畜生、饿鬼、阿修罗）

27. 没有 賢劫千佛出世的說法（賢劫只有五佛，最后是彌勒佛）。

28. 没有 卍字符號是佛教象征的說法（卍字来自婆羅門教）。

29. 没有 獅子身中蟲 自食獅子肉的說法（纯屬捏造）。

30. 没有 釋迦佛成佛時間為“三大阿僧祇劫”（巴利藏記載為“四大阿僧祇劫又十万大劫”）。

31. 没有“佛陀頭頂肉髻是智慧的象征”（“肉髻”只是佛陀的生理特征）。

32. 没有 迦葉尊者在雞足山等待彌勒佛的傳說（此說法並無巴利經典依據）。

33. 没有“天道比人道更適合修行”的說法（佛陀明确指出人道最適合修行）。

34. 没有“菩薩乘比聲聞乘更高”的說法（佛陀教導阿羅漢解脱是最终目標）。

35. 没有女性不能成“佛”的說法 此佛非彼佛（此處的“佛”指的是覺悟者（阿羅漢），女性同樣可以證得究竟解脱 女性可證阿羅漢果。

36. 没有 盂蘭盆會（中元節是佛教傳入中國后才發展出的）

六、關於儀式與信仰

37. 没有 佛陀手掌上有萬字符的說法（藝术化的佛像表現）。

38. 没有 佛陀頭頂佛光的說法（此為後世繪畫藝术風格）。

39. 没有 密宗的修法、手印與曼陀羅（南傳佛教無密法體系）。

40. 没有 超度婴靈的儀式（婴靈概念来自民間信仰）。

41. 没有“放焰口”法會（密宗儀式，非佛陀所說）。

42. 没有“修法后可直接得大福報”的說法（福報来自正當行為和修行）。

43. 没有“用咒語或符咒護身”的方法（南傳佛教重修行，不依赖護身符咒）。

44. 没有“念楞嚴咒可防鬼神”的說法（《楞嚴咒》非南傳經典）。

45. 没有“持大悲咒可消災解難”的說法（《大悲咒》為大乘經典）。

46. 没有“燒纸钱给亡者”的佛教儀式（燒纸錢源自中國民間習俗）。

47. 没有“冥婚”或其他涉及亡靈的婚嫁儀式（冥婚為民間信仰，與佛法無關）。

南傳上座部佛教嚴格遵循巴利經典，不承認后期大乘、密宗或民間信仰發展出的觀念與儀式。

傑克居士整理（傑克奇談-Jacktalks)

The influence of Dravidian grammar on Pali

Buddhaghosa’s opening verses to his Dīghanikāya commentary with some verses of the Old Tamil Buddhist epic Maṇimēkalai, both written in South India around the 5th to 6th centuries CE. The Tamil is parsed and translated and comparisons are made regarding: 

(a) strings of absolutives/participles with a single main verb at the end; 

(b) participial constructions replacing relative-correlative constructions; 

(c) constructions of the type, paṭhamajjhānam upasampajja viharati (Geiger 1943/1994, §174.5), which apparently is common to all Indic languages (p. 202); 

(d)a dative-like genitive; and 

(e) absolutives used as postpositions.

 I observe the increased use of absolutives as a salient difference in style between canonical Pali and the story-telling of the Dhammapada commentary as well as the Jātakas.  I still have a mental caveat, however, that the languages may have been converging, and wonder if it might also be true to speak of a “Palicisation” of Old Tamil, especially Buddhist Old Tamil. 

Levman also discusses  the -bb- geminate being unique to Pali proves that it is archaic. He suggests that -b- and -v- were allophonic and it was merely a scribal convention that only -v- for -bb- is used in Aśokan inscriptions. I too have considered this possibility and also wondered if they are different representations of , the voiced bilabial fricative, which sounds halfway between b and v and may have been allophonic, with v for non-native Indo-Aryan speakers in instances like vy-.

(1) -bbis not found in Epigraphic Prakrit/Epigraphic Pali either; (2) the Sri Lankan manuscript tradition never alternates with -vv- although it interchanges vy- and by- in initial position; (3) I believe no manuscript tradition has, for example, *bā, *baṇṇa, *bibatta or *vandhati, *vāhu, *vīja, and there are many more examples where -b- and -v- are not interchangeable. I therefore think they were not allophonic, but were on occasions interchanged.

- Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies Volume 22 November 2022

Pali Facts, Fictions and Factions Stefan Karpik

十六觀智之緣攝受智 paccayapariggahañāṇa

 緣攝受智, 是七清淨十六觀智的第二智, 修觀完成名色分別智後, 就要看因緣果報。其實一修觀時, 看因緣果報就要開始了, 只不過, 在緣攝受智階段, 心智要較多地看因緣果報的, 因為定力與智慧增強了, 能觀名色轉起因緣更深入, 此時也不會如普通人般有事就一味怪別人, 而會向內觀察受想之間的互動影响。

另外, 在這階段的觀察名色或五蘊, 由於已經過名色分別智, 故能更微細地看身起動與心念的因果關係, 例如身起動作, 之前, 心有起作意, 若沒觀到作意的起動, 會觀到心意起, 接著才有動作出現, 這過程中, 並沒有任何的主宰或人為之因, 全是法界在運轉。

七清淨的記載是在中部傳車經, 但十六觀智的部份說法, 巴利三藏是沒有的, 而是出自覺音的清淨道論, 換句話說, 十六觀智的說法非佛陀所說的, 而是覺音所創。

緬甸重論藏, 崇敬清淨道論, 但蘭卡與泰國上座部對此並不很著重, 泰國林派更對此及所有文字持保留態度, 修過了, 這些文字就是識食; 未修過而看這些文字, 吸引心鑽研, 就是襌修毒藥。

一個現象的出現, 在佛教, 不會無因無緣的,  依清淨道論, 五蘊出生, 因為無明愛取業而出生, 生為人類必有善業, 但亦帶無明等三法, 這三法是親依止緣。另外食物是主要的條件, 因此五蘊的出生是依四因一主緣。當然是否順利出生也有其他的助緣如母親身體狀況及醫院設備之類的等等緣, 而緣即是條件, 可以非常的多。看名色的因緣果報不是等到有什麼使心感到苦的事發生時才看, 而是在修觀期, 一旦分別了色法與名法或五蘊後, 就要時刻觀察色法與名法的出現是由於什麼因緣引起的, 拆解到最基本的法來觀。

緣攝受智的修習主要是拿來證集諦的, 依清淨道論, 能斷十六種疑惑, 也能斷疑師等八種疑惑及鎮伏六十二種惡見。

泰國系林派並不著重這些, 而是直接觀名色現象發生的原因, 現象已是果報, 一是如理思維原因, 一是果報起, 直接觀原因。

例如當下的身的某部份痛生起, 直接觀察此痛生起的名色法的原因, 是因為四大不調或受心法之中的那一法導致? 若然在反思現象時, 會用上如理思維, 即因果鏈來推測原因。

例如有段時間行襌時又誦佛隨念, 但感到心臟痛, 當下觀不到原因, 襌師提議思維, 用如理思維來推測, 找到原因後, 作出改變, 就無再發生心痛現象。

在訓練期, 除了日常生活的事件的因果關係, 主要是觀察色身與名身的互動所引發的現象的因緣果報。這部份系統的訓練, 緬甸馬哈希係是比較全面的, 緬甸葛印卡的內觀亦是較全面的, 泰系林派要找對襌師, 才會有比較系統的訓練。

走對路, 即起正見,=法住智=如實智=度疑清淨。

走錯路, 會起邪見, 疑師在所難免, 疑法有可能導致離開佛教, 轉往他教, 輪迴無可避免。

順利過渡的話, 就到無常苦無我的思惟智, 五取蘊會在此階段起, 五取蘊起後, 應知五取蘊是苦, 才有因緣至滅的。

泰國系林派的僧眾並不很認識十六觀智, 但有個經驗是他們看重的: 腳自己行路。其實也不獨腳自己行路啦, 身體也會自己去行動, 這才是無我現象, 五蘊無法自主操控, 想去A地, 腳自己行去B地, 不想做A做, 身體自己去做B做, 會以為腦出了問題的, 但其實內觀不斷修習當下當下的觀名色法, 熱力可能影响到腦部某些區域, 出現腦神經科學裡的自動症, 例子是起意想左手開門, 但右手把門關了。內觀的情況有類似自動症, 還能靠內觀越過去的, 此時需要對三寶起信心, 否則就是找醫生。

五取蘊起後, 才會在某段時間引起對名色或這五蘊的驚懼, 部份人對此很難越過, 還是要有決意及最好遇三四果襌師, 未必是出家眾, 三果在家人也可以的, 例如當年的緬甸Dipa Ma, 她引領很多人證初果的。

在緣攝受智階段, 還是非常安全的, 只是觀察名色現象的因緣業報。

𣑽語與巴利語的空性suññata

 

巴利聖典三藏都有空 suñña此詞, 亦有空性suññata, 意思與梵語有分別。

梵語是sūnya, 此詞在印度教有甚多不同類別的意思: 聽、留意、空處、虛無、真空、深淵、空洞、空間、不存在, 孤獨、荒涼、僻靜、沮喪、完全沒有、冷漠、無意義。

佛陀在律藏反對誦經用梵語, 看此詞即知何解。佛陀是否懂梵語? 因為他是武士階級, 不是婆羅門, 但摩竭陀國及周邊國家, 他是有遊歷過的, 多多少少都會知道梵語的一些意思, 正如懂印尼語或馬拉語的人, 到雙方國家會大概知道對方說什麼吧, 或者福建人會知道台語在說什麼。

佛陀在說及空與空性這樣的概念時, 有幾類:

1. 他把空與屋連結在一起, 空屋suññāgāra, 

2. 也把五蘊說成空, 把空性與無常性無我性等併列, 作為對五蘊、色身四大及五取蘊的如理思維所緣。

3. 道果智之間對定的定義: 定有空性定、觸有空性觸

4. 近論書時代才有的觀念: 空性解脫。

第一類的把空與屋連結, 空屋, 這個空屋有時是真的空無人住的屋, 但有時這個空屋會比喻為襌定, 就是空性定suññato samādhi, 通往無為道的。

第二類: 相應部第四集六入處品六入相應願品空性界經, 佛陀對阿難說: Yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā tasmā suñño lokoti vuccati.阿難, 因此空以自己或屬於自己而被稱為空界。

Cakkhu kho…. Rūpā suññā …, cakkhuviññāṇaṃ …, cakkhusamphasso… vā…pe… yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi suññaṃ attena vā attaniyena vā.

眼…色…眼識…眼觸…以意觸為條件生起已感知樂或苦或不苦不樂, 空是以自己或屬於自己。

此處的空肯定不是什麼都沒有, 把色等六根與眼識等六識及眼觸等六觸等同空的。這裡的空又指什麼呢? 無實質。

空性是無實質性, 不是不存在, 存在但無實質的, 可從中部摩羅迦大經:

So yadeva tattha hoti rūpagataṃ vedanāgataṃ saññāgataṃ saṅkhāragataṃ viññāṇagataṃ te dhamme aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato samanupassati. 在此即使趣向色、趣向受、趣向想、趣向行、趣向識, 他對那些法觀察為無常性、苦性、病性、疾病性、瘇性、箭性、不幸性、疾病性、其他、敗壞性、空性、無我性。

此句的主格是So, 動詞是系動詞的hoti , 從aniccato 至anattato 都是主格單數, 這個"他" , 由色受想行識組合, 實況是無常、苦、病、疾病、瘇、箭、不幸、疾病、其他、敗壞、空、無我。

所以六根六境六識六觸等全是無實質性, 該視為無常....無我。這是如理思維。

長爪經也有同一結構的句子, 換成 kāyo rūpī cātumahābhūtiko 身體為由物質的四大種...

第三集蘊品蘊相應說法品具聞經, 同一結構, 說的是五取蘊。

巴利經藏的空界不是龍樹那㮔什麼因緣法, 而是自己或屬於自己的五蘊及五取蘊, 五蘊就是平時所謂的身心, 五取蘊要修觀智, 至道非道智見清淨中的生滅智或壞滅智, 才較明顯的, 那也不是平時貪吃或對人對事起怒火那種, 而是心自動執取形成日夜24小時都起的, 不斷起的, 也不斷逝去, 又再起的, 類似神經系統病變, 心取那一蘊, 各人有各人的不同, 去到此就要找走過路的尊者指導, 必然對生活構成影响的。佛陀指出的空界是五蘊與五取蘊, 都該視為無常....無我。

佛陀提出的這個空與空性或空界, 把婆羅門教的無意義、沮喪、不存在等等, 轉為修觀的有意義、有意義就不會沮喪, 由於有五蘊與五取蘊, 肯定不是不存在啦, 只不過無常變遷吧了, 勿執以為實。

第三類的空性定及空性觸

增支部第二至第四集畏懼品注釋: suññato: nissattaṭṭhena 空性即無眾生之意。無眾生指無靈魂。因此suññato samādhi 空性定, 指的是已越過行道智見清淨的九個智, 進入智見清淨的道智階段, 內觀已接近道定 vippassanāgamanena maggasamādhi, 名為空性定; 及依道抵達果定 maggāgamanena phalasamādhi。空性定是修內觀越過行道智見清淨後, 需要有強定力來等待苦滅的發生, 此時的定稱為空性定, 別於欲界初二三四襌及無色界的四定, 接近道智果智時的定, 稱為空性定。

那兩句也通無相定與無願定的。

空性觸也是在此時所發生的現象, 取蘊與滅的對撞, 就是<<中部>>有明小經注釋說的有功德的空性, 在道智苦滅起後, 即是空性涅槃境起了後, 已生起達到果位uppannaphalasamāpattiyaṃ, 這樣的現象稱為空性觸。

十二緣起的觸滅及所有十二支同時滅, 就在此時發生, 在道智階段。

第四類的空性解脫, 只有近論藏的無礙解道解脫說義釋:

Tayome , bhikkhave, vimokkhā. Katame tayo? Suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkho. 比丘們, 這裡有三種解脫。那三種? 空性解脫, 無相解脫, 無願解脫。Katamo suññato vimokkho? Idha bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā iti paṭisañcikkhati – ‘‘suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’’ti.

什麼是空性解脫? 在此比丘已去了森林或樹下或空屋, 他審察: “空, 這個是依自己或屬於自己的。"由於依自己或屬於自己而證無靈魂存在, 因此他傾向不造作   So tattha abhinivesaṃ na karotīti - 這是空性解脫  suññato vimokkho。

總之在巴利語聖典經藏裡, 空與空性都指向無實體靈魂存在。

巴利七論有提及第二類與無常性...無我性的固定句子及空性觸, 無講空性解脫。

巴利聖典並沒有把緣起與空性連結在一起, 有連結五蘊、色身四大及五取蘊吧了, 作為合理思維的所緣。分別了從道智至果智的定為空性定, 觸為空性觸。

vimokkha此詞跟vimutti, 兩者雖意思相近, 近到幾乎一樣, 但貪瞋痴的解脫是vimutti, 非vimokkha, 所以前者的解脫主要從各種心自動執取的現象釋放出來, 並非貪瞋痴等十結的解脫。空性解脫也只是修觀的一個方法, 依自己或屬於自己來觀空, 無任何靈魂存在。證得空性的意思就是經驗無常與無我性, 因此這個vimokkha, 從觀念中解脫了偏見吧。

 

vitakka 尋伺中的尋

 vitakka, 玄奘前的舊譯為覺觀的覺; 玄奘後的新譯為尋伺的尋。目前的漢譯本中, 仍有人用這兩種譯法。而英譯本則有PTS 的initial application 或其他譯者的initial thought, 坊間佛學書有投向目標等尋的現代解釋。

此詞譯為思維則與saṅkappa混淆, 也容易使人誤會初襌是有思考在。

vitakka與takka 的分別

前者多了個前綴的vi-, 就是vipassana內觀的那個vi-, 巴利文法裡的前綴是不能單獨出現, 必須與名詞或動詞結合, 當結合後也産生出新的意思, 或者較深入的意思, 別於沒有前綴的純詞。takka 是明副其實的念頭, 尤其文字式的念頭, 而非圖像式念頭。前綴vi-的意思有: 異於, 別於, 分離。所以takka與vitakka 是有點分別, vitakka有別於念頭, 分離念頭, 跟念頭並非同一回事。

眾多譯本的譯詞裡, 譯為"尋"是較貼近vitakka的意思。

<<說文解字>>尋表示從一團亂絲中理出頭緒來。

這個意思很符合現實修定, 從妄念紛飛的思緒中理出個頭緒來。

<<釋名>>指短小的距離或面積。

<<說文通訓定聲>>: 尋以度物, 故揣度以求物謂之尋。

vitakka譯為尋是很貼巴利詞語。任何人經過正確襌師指導, 在入襌過程中, 都須要經過探尋, 有探尋就不會死盯在某處, 入過襌定者都知道, 盯死某處帶來身心緊張, 不可能入到襌的。從一處跳到另一處, 例如從所緣跳到思緒中, 一樣因為心的跳動而無法入襌。探尋是在所緣處微距離地尋找入襌的路徑, 所以初襌是有尋, 這個尋不是思考或思維, 而是探尋, 還要是微探尋。

巴利經藏, vitakka的主格、對格、從格在五部都有的, 而takka的主格只出現在中部, 而對格則只出現在小部。加否定前綴的a-, avitakkaṃ 五部亦有。另外明確思考及提供思考內容的parivitakko 亦是五部有, 此詞在句子結構中, 明顯地有思業在。句式:evaṃ cetaso parivitakko。這三詞表示主動思考, 後面就會有所思考的內容, 有另外的結構也表示思考的。

而純名詞的vitakka並非思業, 而是修行的善果報, 有尋是初襌支之首。但善果報也要捨去, 才能前進到二襌的。若然是思考思維, 如何能在二襌時被主動捨去? 思緒紛飛若如此容易被捨去, 就不用修襌啦, 在初襌時也已能捨去, 干嘛要到二襌才捨去呢? 未襌修前的人們, 日常生活就是思考與思緒紛飛的, 若初襌支是思考, 何用修襌? 

在巴利經藏裡, 與vitakka相關的詞語及其變格, 只有十八個: 純陽性名詞的vitakko, vitakkaṃ, vitakkā。再加前綴的:  avitakkaṃ, parivitakko, 及初襌襌支之首savitakkaṃ; 複合詞: kāmavitakko, byāpādavitakko, vihiṃsāvitakko 所謂的三不善尋, 亦有對格單數形式; 只有主格的三善尋: nekkhammavitakko, abyāpādavitakko, avihiṃsāvitakko 。名相的尋伺: vitakkavicārānaṃ, vitakkavicārā 並列複合詞。

五部都有的詞語是肯定重要的。四部都有的只有作為使役動詞的vitakketi, 也只出現在中相增小部, 並沒其他四部組合。

論藏把經藏中部四十大經的一句: Yo kho, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā vacīsaṅkhāro – ayaṃ, bhikkhave, sammāsaṅkappo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo. 比丘們, 任何人為聖心、無漏心、具有聖道、由於修習聖道而有念頭、探尋、思維、專注、入定、思的運用、語行 - 比丘們, 這正思維是聖者無漏出世間道的要素。

變成問句: katamo tasmiṃ samaye vitakko hoti?  在此時什麼是尋? 

yo tasmiṃ samaye takko...abhiniropanā sammāsaṅkappo – ayaṃ tasmiṃ samaye vitakko hoti.

經藏那句是出世間聖者心。論藏把此句變成vitakka 的定義。

另外在論藏法集出世間善與清淨有關的行道、分別論的道支分別阿毗達摩分別都說明這是正思維的內容; 法集心生起集出世間善二十不善及分別論中的界分別也把同一句式說成邪思維micchāsaṅkappo。在論藏阿毗達摩裡, 相同的句式, 可以是正思維也可以是邪思維。

vitakka 有名詞亦有動詞。巴利語須要嚴格及次第的學習, 不是查字典即能知其文法的。此詞的動詞形式是vitakketi, 使役動詞類, 跟其他六類動詞又不同的。 經藏中部四十大經的這一句, 其餘四部都沒有的, 給論藏阿毗達摩師鑽了個空子, 提出什麼是尋後, 用這句話來回答。

看文字而修襌者倒也樂意接受, 沒襌修或沒得正確指導襌修者, 識食的思考與思緒紛飛本來就是普通人的日常的生活, 論藏給了這定義, 那平時的狀態也就是初襌襌支之一了。經藏非如是說。所以佛陀把初果四預流支之首定在要有善知識指導, 而非看文字。止觀修習須要有活生生的老師指導的。

襌支中的尋是純名詞, 加了saha縮略語前綴的sa-, savitakka, 表示狀態, 首先非動作, 故主動思考, 非此詞含意。有尋就是有探尋, 若然是主動思考, 有思業, 但襌支是果報來的, 是善的。

什麼的狀態會有尋? 

長部帝釋問經給與這答案: vitakko papañcasaññāsaṅkhāya sati vitakko hoti, papañcasaññāsaṅkhāya asati vitakko na hoti.

當定義為妄想出現時, 有尋; 當定義為妄想沒出現時, 沒尋。

papañcasaññāsaṅkhā 首先是名詞, 复合詞。saññā是想, papañca是障礙, 妨礙, 錯覺, 迷思。saṅkhā是陰性名詞, 定義。整個詞是陰性复合詞。

注釋對此經中的papañca是Tesu idha taṇhāpapañco adhippeto. 意謂渴愛的虛妄。故此句的妄想指渴愛。

yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhissati taṃ vitakkaṃ vitakkessati, 

yaṃ vitakkaṃ nākaṅkhissati na taṃ vitakkaṃ vitakkessati.

凡會希求探尋, 他將追尋那探尋, 凡沒希求探尋, 他將沒追尋那探尋。(中部尋形經)

增支部第四集輪品安居經, 把這段擴展為追尋路徑中, 已掌握心的人, 在希求尋時, 追尋探尋; 不希求探尋時, 不追尋; 希求思維saṅkappaṃ, 他想思維, 不希求時, 不思維。

就是說要追尋時就追尋, 要思考時就思考, 不尋找時, 沒尋找, 不思考時沒思考。這是已掌握心者。未掌握心的, 無法自主, 思緒紛飛, 要停也停不了。

渴愛妄想出現時, 有尋, 沒有時, 沒尋。

這裡的妄想, 不是文字式的思維過程, 跟過去與未來的妄念不相干, 而是從想而起的迷障, 最多人遇見的, 例如光(心對光的渴愛)。

正確襌修, 很容易出現光或者一堆好看的境, 這些從想而生, 走過路的襌師會告訴學生, 此光不可取, 故勿愛緣取, 須要穿越光, 在穿越時, 須要尋找入襌路徑。

妄想出現時, 有尋, 所以妄想並非不善, 到達這裡, 那個探尋才會有。但二襌也要捨去。二襌跟初襌的分別就是有沒有探尋。

經藏時代的正定, 起點是初襌; 到了論書時代, 起點降至近行定, 光及一堆好看的境, 上天入地等等, 屬於不穩定的近行定會起的現象。在經藏時代, 妄想出現也代表修襌進到某個標誌。

至於念頭takka, 只要不離開所緣, 念頭來來去去, 不用理會的。加"妄"字, 成了妄念, 在北傳襌修中, 好像是罪大惡極的; 但在南傳襌修中, 念頭來來去去, 實屬自然, 心不去理會, 自然消逝。經藏對此詞並不強調, 作為主格也只是中部四十大經, 曇花一現, 只出現一次, 其他變格都只出現在小部。

三善尋與三不善尋

三善尋: nekkhammavitakko, abyāpādavitakko, avihiṃsāvitakko

遠離尋, 無瞋尋, 無害尋

三不善尋: kāmavitakko, byāpādavitakko, vihiṃsāvitakko

欲尋, 瞋恚尋, 害尋

這三善尋與三不善尋首先是五部都有的觀念, 即重要觀念, 另外亦作為主格主詞, 被強調了; 三不善尋的對格形式, 五部亦有, 作為惡不善法的例子, 如: so bhikkhu divāvihāragato pāpake akusale vitakke vitakketi, seyyathidaṃ – kāmavitakkaṃ, byāpādavitakkaṃ, vihiṃsāvitakkaṃ.(第一集森林相應不善尋經) 那比丘在午休時追尋惡不善尋, 如欲尋, 瞋恚尋, 害尋。

及捨棄的對象, 並作為四精勤中的捨棄精勤的所緣, 如長部合誦經: uppannaṃ kāmavitakkaṃ (byāpādavitakkaṃ, vihiṃsāvitakkaṃ) nādhivāseti pajahati vinodeti byantiṃ karoti anabhāvaṃ gameti. …pe… ...已生起的欲尋( 瞋恚尋, 害尋)不忍受、捨棄、驅散、滅沒, 使它不出現。

在相應部的第二集比丘相應歌利達經,   尊者大目鍵連問聖者怎樣保持沉靜? 

 vitakkasahagatā saññā manasikārā samudācaranti 伴隨尋的想及作意經常出現。 此三詞, 純名詞是saññā, 其餘兩詞非純名詞, 一個分詞, 一個衍生詞。由於這句話是阿羅漢的尊者大目鍵連問聖者怎樣保持沉靜呢? 從向初果聖者起, 已不會有普通人妄想紛飛的情況出現啦, 更何況在問如何保持沉靜? 伴隨尋, 不可能二襌。這可在無礙解道中得到印證: Dutiyassa jhānassa lābhiṃ vitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti – hānabhāgiyo dhammo. 二襌的得到伴隨尋的想及作意經常出現-退失法 (無礙解道大品智說聞智義譯)。伴隨尋的想及作意就是退失二襌, 但初襌是有尋的。

進入二襌須要捨棄探尋, 探尋到入襌路徑, 這個探尋即被捨棄, 接著就是𧙈。

伴隨尋的想及作意指向外尋勝境, 或者從定轉入觀。從止五蓋到初襌之間有個初襌的近行定, 從初襌至二襌之間也有個二襌的近行定, 無論那一層的近行定, 都不穩定的, 在這空檔中, 想saññā會出現很多幻覺, 若然伴隨追尋這些由想生起的勝境, 或者由此轉入觀襌, 會退失二襌, 在進進退退時, 連初襌都會退失, 跌回近行定或者心散了, 近行定也失了。

佛陀都有探尋的: Tathāgataṃ arahantaṃ sammāsambuddhaṃ dve vitakkā bahulaṃ samudācaranti – khemo ca vitakko, paviveko ca. (如是語第二集第二品探尋經)

如來阿羅漢正等正覺經常出現二種尋: 安穩尋及遠離尋。

那說明佛陀平時的生活是常住在初襌中。而初襌肯定非妄念紛飛的, 也表明這個尋有善及不善。

vitakka的動詞vitakketi

巴利語有七類動詞, 表達不同的動詞敍述類別, 如最大類的-a類動詞, 是陳述式動詞類。雖然六類動詞都能夠插入使役符號而成為使役動詞, 但基本的七類動詞, 有一類先天決定是使役動詞類, vitakketi即屬此類。跟其他六類動詞最大分別是, 使役及動作者有意及專注地做這動作。

vitakketi 是除了長部外, 其餘四部都有的。這是現在式。除此外, 也有過去式、未來式、命令式、祈願式、不定式、現在分詞, 沒有純動詞的獨立過去分詞, 但有复合形態的過去分詞。三種人稱都有。

作為動詞的vitakketi與作為名詞的vitakka, 有些句子會一起出現, 如pāpake akusale vitakke vitakketi 他追尋諸惡不善尋。(相應部) 不過, 佛陀在第五集大品真實相應定品想經,  用了個極強列的否定詞Mā vitakketi, 勿追尋。所謂惡不善尋指欲尋、瞋尋及害尋。該追尋的是遠離、無瞋與無害。

中部有明小經, 法施比丘尼對居士說尋祠是語行vitakkavicārā vacīsaṅkhāro。 另外相應部, 尊者迦瑪普對質多居士也這樣說。但沒有其他經顯示佛陀有說。

法施比丘尼及尊者迦瑪普的解釋是: Pubbe vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro. 在先前, 追尋後, 𧙈察後, 後發語, 因此尋𧙈是語行。

這個動詞的獨式用法, 表示先有追尋與祠察, 之後才有語行, 句子結構有時間先後性, 在句子中亦被強調了, 加不變格詞的pubbe pacchā, 強調次序先後, 另外用上獨式, 也強調動作的先後。再者使役動詞類, 是有意地及專心地, 不是散亂心那類。觀念上, 尋𧙈等同語行, 動作上, 有時序與動作先後, 有專注, 名詞的vitakkavicārā vacīsaṅkhāro 是總結, 而過程就是vitakketvā vicāretvā vācaṃ bhindati。

止襌的尋

尋首先是襌修者最初的經驗。既須尋得所緣, 亦須在所緣處探尋。 

襌支, 經藏或佛陀是用四襌支, 初襌就是尋𧙈喜樂, 而五襌支非佛說, 是舍利弗說及後期阿毗達摩所採用。佛陀是把心一境放在四襌, 而五襌支是舍利弗提出。該考慮舍利弗在遇到阿說示尊者前, 是婆羅門教徒, 他所修習的定是有心一境的。而佛陀並非由外道定進入觀, 他是回到童年時代已修習過的初襌來進入的, 與舍利弗的證果經驗不同, 果位亦不同, 教學方法亦不同。

現代, 重阿毗達摩即持五襌支說, 否則就持佛說四襌支。

尋是襌支之首, 表示有尋即進入襌支範圍, 尋得所緣有個過程, 在所緣處安住及探尋亦有個過程, 在此階段, 所緣已是明顯的, 修定須要穩定地知道, 例如出入息念, 須知風出風入, 如此而已, 不是去看什麼的, 止與觀若分不清, 混為一談, 難修。

襌修初期的所緣不清楚, 與定無關係, 根本未有定, 是覺知力或念力弱, 該加強覺知力與念力, 加強後也才能提升定力的。五根五力若然不平衡, 前進會有障礙。所以要去找適合的襌師指導, 也就是因為初學, 缺少了什麼, 自己不知道。走過路的襌師能使勤力學生在短時間裡升級。若然遇爛師, 就要多做與人結善緣先。遇到正師, 則須勤修, 升級快。

有尋就已近入襌的啦, 也無須語言標記什麼的, 那些以標記或默念buddho等來修行的, 有尋, 標記與默念即會停止了。標記與默念只是入襌工具, 不能修出入息念的, 用其他工具來把心定在一個所緣, 免心散亂。

初襌具足四或五襌支, 那未具足前呢? 就是經藏沒提及而論藏說及的近行定階段, 這階段的襌支並不穩定, 若然是穩定, 那已是初襌啦, 就是不穩定, 襌相變來變去, 幻覺一堆, 未到達穩定的初襌。在經藏時代, 佛陀沒把如此不穩定的階段納入初襌條件中, 佛滅後, 襌修者越來越難入襌, 論師又鑽了個空子, 把不穩定的階段, 納入心清淨範圍, 對時人來說有個鼓勵作用。

到了現代, 感官欲樂非常多, 入近行定者, 也越來越少, 還有大師再把心清淨降至只要止住五蓋即到達嗎? 

佛陀把正定設在初二三四襌的作用, 是作為修觀基礎, 達到三四果, 不用回到世間及般涅槃。論師認為近行定即可轉修觀, 達到初二果, 入流即能順流到般涅槃。

有尋的先決條件

有尋需要有二個條件: 

1. 與欲疏離 vivicca kāmehi

2. 與不善法疏離 vivicca akusalehi dhammehi

此處的欲指五欲。有些襌師把此定在斷情欲, 是非常不合理的, 聖典中的vivicca 即說明只是遠離、疏離或隔離, 並非斷除。基本佛法該知道, 斷除情欲已是三果啦, 屬五下分結之第四kāmaraga。而結縛的斷除是修觀的結果, 非修定的結果。

在襌修的尋未起前, 欲入襌該是極多人都想的, 但是欲望本身就帶來身心緊張, 身心轉緊, 身體硬綁綁, 初襌的入門路徑即無法探知。疏離想入襌的欲貪, 使身心放松, 微探尋路徑, 會跌進去。"入襌"這個"入" 若是主動地入, 求不得的; 跌進去, 就到祠生起, 後隨喜樂。無論止襌或觀襌, 該要有合格的技術襌師指導, 這過程會容易很多, 否則, 好難的。

另外疏離不善法。我們須注意這裡只是不善法, 而非惡不善法。入襌過程的不善法指五蓋, 修觀過程的惡不善法才是貪瞋痴。雖然貪瞋疑有重叠, 但是巴利語的貪, 並不相同, 範圍不同的, 那個瞋也是三果才斷的, 五蓋中的疑也要證初果後才滅的, 所以修襌只是疏離五蓋這不善法吧了, 並非要去斷什麼後才能入襌。

與思考相關的巴利詞語

有名詞的思維saṅkappa, 想saññā, 思ceta, , 思維parivitakka, 作意manasikāra; 動詞的想maññati, saṅkappeti, 思考parivitakketi, 還有經藏表達念頭升起的詞語結構。

巴利聖典三藏, 與vitakka此詞相關的各類詞語共有201個。五部都有的, 18個: 純名詞的vitakko, vitakkaṃ, vitakkā, avitakkaṃ, parivitakko, savitakkaṃ; 12個複合詞: kāmavitakko, byāpādavitakko, abyāpādavitakko, vihiṃsāvitakko, avihiṃsāvitakko, nekkhammavitakko, cetoparivitakkamaññāya, vitakkavicārānaṃ, vitakkavicārā, kāmavitakkaṃ, byāpādavitakkaṃ, vihiṃsāvitakkaṃ。

四部(中相增小)只有動詞的vitakketi。

三部(長中小)色等六尋: rūpavitakko, saddavitakko, gandhavitakko, rasavitakko, phoṭṭhabbavitakko, dhammavitakko。

(中相小)只有名詞的vitakkānaṃ。(相增小)有4個: 動詞的vitakkehi, 複合詞的vitakkasahagatā, ākāraparivitakkena, vitakkavicāre。

另外是各種組合的兩部及五部獨自出現的。

 

薩度薩度薩度 sādhu sādhu sādhu

 Sādhu 在詞類分類上, 是屬不變格詞。在三藏的出現率是1155次。

此詞在句子中, 有出現三次,  兩次及一次。出現三次的結构是相同的, 如"sādhu sādhu 某某, sādhu 某某做了什麼事。"這個結構通常都是由世尊對各類人士如比丘, 舍利弗等人說的, 如長部合誦經:

bhagavā uṭṭhahitvā āyasmantaṃ sāriputtaṃ āmantesi – ‘sādhu sādhu, sāriputta, sādhu kho tvaṃ, sāriputta, bhikkhūnaṃ saṅgītipariyāyaṃ abhāsī’ti. 

世尊起立後, 呼喚尊者舍利弗: “舍利弗, 薩度薩度, 舍利弗, 薩度, 你說了比丘們合誦的理由。"

中部有五篇經, 世尊分別對比丘們、尊者阿難, 國王及舍利弗說, 讚賞各人說法與聞法。

如: Sādhu sādhu, mahārāja, Sādhu kho te etaṃ, mahārāja, evaṃ hoti, sādhu ca pana te etaṃ arahataṃ sutaṃ. 摩偷羅經

相應部有九篇經, 也全是世尊對不同人的讚賞, 所讚之事也是說法與聞法。

但到了增支部, 有六篇經, 此部開始把只有世尊用三次薩度的傳統, 在一篇經裡轉為舍利弗讚賞沙彌提, 第九集獅吼品沙彌提經。亦不同前三部般, 讚賞說法或聞法, 而是舍利弗讚的是沙彌提的回答。

小部十五篇經都沒有這結構。

二次的sādhu 的句子大量存在, 共71經有此結構, 都是"薩度薩度某某"。但長部沒有這結構, 長部有出現三次與單次的。

單次出現的sādhu 部份不是作副詞用法, 有形容詞用法或作為補語的, 用法較廣泛。

三次薩度在相應部、中部與長部中, 都是由世尊來說的, 連續說三次的詞語, 就這個sādhu, 也在千字出現率有過千次啊, 是個重要的詞語。

這個結構並非巴利聖典獨有, 希伯來文聖經中的先知書已出現, 但只出現一次,  "聖哉!聖哉!聖哉!" (希伯來文Qādos) 由天使讚美耶神的。

佛陀把不變格詞的薩度用在說法者與聽法者處, 也是用三次。在希伯來文, 連說三次是代表最高級, 另外由天使來向神讚賞, 不是普通人說; 在巴利聖典佛經, 有點不同, 句子結構中, 這薩度並非連續出現, 連續兩次後, 斷開, 稱呼人名, 再來一次, 也稱呼人名, 人名出現兩次, 表明薩度的對象也是重要的, 薩度的原因是說法或聞法。佛陀的老師是法Dhamma, 對佛陀來說, 說法者與聞法者都是值得讚賞與恭敬的, 而讚賞及恭敬的詞語性質是不變格詞, 那在背誦時代, 肯定不會說錯或背錯的, 不像變格詞隨時間推移, 而變了格使意思不同了。

增支部是五部經中, 內容較相應部及中部為後的, 其中一篇經, 說三次薩度的人從覺者世尊轉為聖者阿羅漢, 所讚賞的事情不再限於說法與聞法, 而是擴大為問答。這倒跟現代聽到或看見問答而給與讚賞薩度, 是相似的, 就是善的範疇擴大了。這篇經是在第幾次結集才插入去的呢? 早期經典都不敢把世尊說的, 轉為其他人來說, 是到了這篇經才改了。

用佛陀之口來讚賞及恭敬法, 使Dhamma被抬高了, 法是最高的。但對普通人來說, 佛陀是最重要的, 由他來介紹正法, 所以阿羅漢的結集把三寶之首歸給佛陀, 佛法僧。

二次薩度有聖者薩度另一聖者, 如中部的牛角林大經, 亦有在家人薩度異教徒的尼乾子拿達子, 亦有佛陀薩度比丘們的, 二次薩度就是很多謝某某的意思。

巴利聖典沒有無量三昩

 無量三昩(梵語:aprameyasamādhi; 巴利語: appamāṇasamādhi)。巴利聖典三藏是沒有這詞語, 無論是散詞或複合詞都是沒有的。此詞出現在說一切有部的雜阿含567經中: "無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿。如是二方、三方、四方上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧。"

與此雜阿含經相對應的巴利聖典相應部第四集六入處品心相應牛施經, 有無量心解脫āppamāṇā cetovimutti , 而定義是慈悲喜捨, 並非單指慈心。若單個心解脫則是慈心解脫、悲心解脫、隨喜心解脫及捨心解脫, (單個慈心解脫並不是無量心解脫。

無量心解脫appamāṇā cetovimutti 亦出現在中部的有明大經。

āppamānā 由否定前綴的 ā+pamānā 組成, 長音 ā遇雙子音而變短, 意思: 無量。此詞在巴利三藏裡, 沒有與samādhi, jhāna等詞語並列或形成複合詞, 所以在巴利聖典裡, 並沒有"無量定"或"無量三昧"這詞語。

無量心解脫指慈悲喜捨這四種修心法, 無量的意思指是是多多修習, 通過慈悲喜捨四種修法可以達到心解脫。而所謂的心解脫, 在增支部及義釋是說離執rāgavirāgā cetovimutti, 捨心解脫等同四襌, 慈悲喜並不能達到四襌, 最多就是三襌, 所以心解脫即等同襌那; 中部的心材喻大經說明這點, ayaṃ akuppā cetovimutti 這不動搖即心解脫。

只要達到近行定, 五蓋即被暫時降伏, 五蓋與錯誤見解的有身見及靈我atta的錯誤觀念沒有直接關係, 這些見解要在修觀智達到思惟智, 證得無我時, 有身見與疑才會棄除。但在降伏五蓋時, 錯誤知見或妄念被隔離, 不理會, 而慈悲喜捨四無量或四梵住的修法是修襌定的方法之一, 無須要如雜阿含般在破無明慧解脫後才修的, 相反, 依巴利聖典, 任何人在任何時候都該無量修習。

雜阿含567經的對象是聖弟子, 而巴利聖典在相應部是在家人吧了, 而在其他四部有聖弟子, 亦有普通人, 如增支部說的有些人(ekacco puggalo 增支部慈經一及二), 所以四無量心的修法是任何人在任何地方都該無量地修習, 而非證聖後才修。

在巴利聖典, 三昧samādhi 是有量有數, 就是世尊宣說的四襌八定加只有阿羅漢才修到的滅盡定, 另外佛滅後, 論書把近行定列入心清淨。

在入近行定前, 已不執著五蓋的, 所以入定後並沒有靈我atta或貪瞋痴的煩惱, 無煩惱才能入定, 有煩惱是入不到定的。而定只是作為修觀的基礎, 修至正定, 需要轉修觀, 上觀智, 思惟智證無常苦無我後, 觀察五取蘊的生滅, 觀察苦與證苦滅。只有定, 就算上到第八定, 也只如提婆達多, 隨時因作惡而落得地獄報之果, 襌定是不能直接涅槃的, 涅槃之所以為涅槃就是滅苦, 在定中沒有苦, 只有樂與靜, 苦生不起, 無從滅苦。

雜阿含經在無量定的另一問題是在492經: "尊者舍利弗語諸比丘：「若有比丘得無量三昧，身作證具足住，於有身滅涅槃心不樂著，顧念有身。 若有比丘得無量三昧，身作證具足住，於有身滅涅槃心生信樂，不念有身。 如是，比丘！得無量三昧，身作證具足住，於有識滅涅槃心生信樂，不念有身，現法隨順法教，乃至命終，不復來還生於此界。"

就是說得無量定, 即可證涅槃至證三果。修定而無須修慧, 直證入流至涅槃, 非佛說。

發展到現在就是有人認為依定即能證果, 無須修內觀, 那是把佛說的戒定慧, 去除了修觀慧的過程。難怪說一切有部理論發達, 但僧團覆滅。僧團無法發展, 證理論的不切實際。

巴利聖典三藏並沒有無量定或無量三昧這名相。

佛陀為什麼沒設立"法印"觀? 三相與三法印的不同

 梵語大乘佛菩薩教有所謂的三法印 tri dharma mudra 或英語 three seals, 以悉別是否佛教。這三法印是: 

1. 諸行無常

2. 諸法無我

3. 涅盤寂靜

又有四法印: 諸漏皆苦

四法印, 最早是小乘大眾部剩餘的經<<增一阿含經>>卷十八: 一切諸行無常; 一切諸行苦; 一切諸行無我; 涅槃休息。

小乘說一切有部的剩餘經<<雜阿含經>>亦有這說法, 其戒本直接稱"三法印"。大乘義理抄襲有部法義甚多, 也承繼三法印的說法。

但在巴利語系的巴利聖典三藏裡, 並沒有"三法印"這名相啊。法印的巴利語是muddā, 陰性名詞, 只在長部梵網經的大戒裡, 說及邪命時, 那些從事打手勢這些世間學問, 佛陀是遠離的; 另外在中部苦蘊大經中, 說及諸欲的過患時, 提及各種工種, 其中之一是muddāya, 印章師或印刷師。但當時還未有印刷, 多指印章師。

印或印章或印壐的製作, 印度倒是古國之一啊。佛陀首先沒有把他所開示的法打上印章先, 為什麼呢? 為什麼到了部派時代, 會出現"法印"的觀念呢? 大乘又為什麼承繼這"法印"觀念呢?

部派時代出現"法印"的觀念倒是容易解釋, 爭佛法我派最勝唄, 說一切有部, 是個大部派, 在一眾部派中爭支持者時, 提出"法印"的觀念, 以抬高其正法地位, 其他部派即難跟其抗衡。這個"三法印"的名相出自說一切有部的律藏, 在眾多部派裡, 提出由三法印來決定是佛說與非佛說, 有部在當時肯定受到大批民眾的支持, 才能使有部壯大的。

大眾部在三法印的基礎上, 加多一法印而成四法印, 到了大乘的<<維摩詰經>>提出五法印: "諸行無常, 諸漏是苦, 諸法本空, 諸法無我, 涅槃寂靜"。

巴利語的分別說部在阿育王時代已移了去蘭卡, 主僧團在蘭卡, 印度的部派分裂時代,與在蘭卡的大寺派互不相干,  分別說部跟印度本土部派或有接觸, 但無甚影响, 大寺派仍保存巴利語聖典, 跟印度本土的半梵語或全梵語部派, 不相干。分別說部由於得到阿育王的支持, 一直以正統佛法自居, 傳到蘭卡, 由蘭卡大寺派留傳下來的巴利語三藏就沒有"法印"這觀念。插75學處戒也沒有插入"法印"的觀念。所以巴利語三藏並沒有"三法印"的觀念。

佛陀為什麼不設立"法印"觀呢?

古印度的印壐製造自辛哈拉時代即已有印章, 從長部與中部那兩經得知, 佛陀對"印"這回事, 不論是人與物, 都是持遠離態度, 當然不會把他也尊崇的法給打印。古印度的印章印上什麼呢? 古人敬天地萬物與動物, 當然就是這些天地萬物中的動植物先啦, 到吠陀及婆羅門時代, 就是印度各種神明, 印壐是皇權最高象徵, 佛陀反對神權, 亦不認為世俗的皇權勝於出世間的聖法, 就不會把法打上印, 所以佛陀沒有提出"法印"說。佛陀提出分別佛法的是四大教法(cattārome mahāpadese / Catumahāpadesakathā)(大般涅槃經):

1 從佛陀處聽來這是法與律

2. 從僧團和著名長老處聽來這是法與律

3. 從幾位多聞熟誦教典、持法律論的長老處聽來這是法與律

4. 從一位多聞熟誦教典、持法律論的長老處聽來這是法與律

無論從哪裡聽來的法與律, 聽者都須跟經與律對照, 看是否相符, 不符即非佛說; 相符才是佛說。

另外對不熟悉經與律的普通民眾來說, 還有更為方便判斷的方法, 就是記在迦拿摩經(Kesamuttisuttaṃ)裡的, 聽了的說法有助增善減惡的, 就是善法; 否則就是非善法。不過這裡只能判斷是否善法, 而非是否佛說或佛說的正法。

要判斷是否佛說, 還是必須熟悉巴利語聖典。

有部或大眾部的三法印或四法印, 與巴利聖典對應的觀念是小部法句的277, 278, 279

諸行無常, 諸行皆苦, 諸法無我。

至於涅槃, 巴利語三藏要嘛就是寂靜santi=涅槃, 安穩khema=涅槃, 有一堆詞語等於涅槃, 否則就是涅槃是最高的快樂nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ (法句203)。那該是涅槃快樂。相應部中有Nibbānābhirato 已對涅槃歡喜/歡喜涅槃。佛陀初在菩提樹證覺後, 體驗解脫時, 並非體驗解脫的寂靜, 而是解脫的快樂vimuttisukhapaṭisaṃvedī.

法句的277, 278, 279 中的諸行無常、諸行皆苦、諸法無我, 是要以慧來觀的, 由此息滅苦。所以諸行無常與苦及諸法無我, 是觀襌的所緣, 而非拿來分別是佛法或非佛法, 分別是否佛法, 佛陀教聽者用的是四大教法(大般涅槃經)。法句277的諸行無常, 亦出現在相應部第三集蘊相應自作明燈經Attadīpasuttaṃ; 而法句279的諸法無我, 亦出現在相應部蘊相應長老品闡那經, 相應部並沒有出現諸行皆苦Sabbe saṅkhārā dukkhā’’ti, 但在無常經中, 說明無常時即苦Yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, 回應法句的諸行無常、苦, 而無我則是一切現象, 不獨限於行saṅkhārā。

除了法句的277-279及相應部蘊相應提及諸行無常、諸行皆苦及諸法無我外, 就是佛陀最初向五比丘開示的無我相經<<anattalakkhaṇasuttaṃ>>, 此經記在律藏大品中, 由於提及無我相, 就有無常相與苦相, 但佛陀並無為此而給出"三相"這名相, 此經開示進路亦非由無常開始的, 直接進入無我, 一開始說及五蘊無我, 然後才是無常及苦", 五蘊無常, 五蘊是苦, 再說及十一法: 過去、現在、未來、內、外、粗、細、高、低、遠、近, 再說及這不屬於我, netaṃ mama, 這不是我 nesohaṃ asmi, 這不是我的靈我 na me so atta。

另外在中部薩遮迦小經亦有諸行無常, 諸法無我。在此經中, 並非無常苦無我這樣的並列, 而是只有無常及無我。不過, 佛陀亦說過當無常時, 是苦yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ (第三集蘊品見相應第三趣品), 所以有無常就有苦, 有苦就不是我的, 不是我及不是我的靈我(無我anatta)。

anatta無我有三種情況: 不屬於我, netaṃ mama, 這不是我 nesohaṃ asmi, 這不是我的靈我 na me so atta。證無我, 須要體證五蘊不能自控, 若然有自控, 仍有是我的, 手腳仍是我的, 因為我能操控, 當我還能操控時, 如何證得身心無我呢? 不停修內觀會有一些現象, 身心自己行動, 其中普遍會有的現象是腳自己行路, 超速如飘動的行路, 這現象像神經病理學中的自動症, 想用手開門, 手卻關門; 想慢慢行路, 腳飛快地走路; 身無我的其中一個現象; 心無我的一些現象, 如阿姜曼那些, 在家人必須要找到走過路的襌師指導, 這所以佛陀說四預流支之首是善知識; 通常文字無法處理, 因為各人業習不同; 阿姜曼的老師由於沒有阿姜曼那種心識, 也不敢亂指導他; 在家人最好找到走過路的老師指導。觀襌會引發這些現象, 體證五蘊無我。否則就只是觀念上的無我。

佛陀無設立名相的"三相", 就是我們去給個名稱方便說明, 三相是內觀所要觀的現象, 並非結果, 也並非工具, 又非要捨棄掉的, 是否真理呢? 真理是四聖諦, 而非這三相。在十六觀智裡, 證得這三相只不過完成了思惟智sammasanañāṇa, 就是掌握了三相吧了, 一切行與一切法皆以無常苦無我來思惟, 這個思惟並非單是觀念上, 而是觀念與體證。sammasana= saṃ+mas, 一起+接觸、感覺, 從詞語來看, 主要是體感的。如此會引起五取蘊現象, 這才開始進入正道。五取蘊若然未起, 道與非道還在走鋼線中, 未入正路。五取蘊的生與滅才是走對路, 此時無常是苦與無我在身心會相當明顯, 不過也是因業緣而異的(因人而異), 就看無常重或苦重或無我重了, 無論那一相, 苦是必然的, 只是分量不同。在七清淨中(中部傳車經), 就是道非道智見清淨, 分辦邪道與正道, 若然停在觀念上的無常苦無我而沒有實證, 非正道, 進入實證後, 觀到五取蘊的生滅, 才入正道。傳車經, 非佛說, 兩個阿羅漢的對話。

總之, 佛陀是遠離"印", "法印"是佛滅後說一切有部的重要觀念之一, 大乘承繼之。

三寶經(寶石經) 1-10段詞句注解Ratana sutta

 經文的翻譯

第一段

Yānīdha bhūtāni samāgatāni, bhummāni vā yāni va antalikkhe;

Sabbeva bhūtā sumanā bhavantu, athopi sakkacca suṇantu bhāsitaṃ

Yānīdha: yāni + idha 任何+在此, 連聲詞。yāni是已變格的中复主名詞, idha是不變格詞, 此岸彼岸是idha para, 在此亦指此世間, 而世間在巴利三藏裡指的是身心。不變格詞可與其他詞構成連聲詞, 亦可與复合詞構成复合連聲詞。此二詞連在一起, 短音的i去除, 接連idha後轉為長音。

bhūtāni: 過去分詞bhūta的中复主對格, 已出生, 眾生。此詞跟satta, pāṇa是同義詞, 都是眾生, 但種類有別。凡是已出生, 包括植物、神鬼等, 有呼吸或沒有呼吸的生物, 有沒有心識都包在bhūta裡。satta指有情識的生物, 故植物並不在輪迴眾生之列, 但包在bhūta類中。而pāṇa指有呼吸的生物。有沒有生物沒有呼吸的呢? 有啊, 科學家在最近才在以色列找到沒有呼吸系統的生物。但佛陀時代即透過襌定見到有生物沒有呼吸的。

samāgatāni: 過去分詞作中主复, 由前綴sam與āgata形成。前綴有集合、聚合之意, āgata是āgacchati的過去分詞, 已來了, 就是已來聚集了。聚集作善, 得善果, 得樂, 得定, 得智慧, 會多作善因。得智慧, 得解脫, 得解脫知見, 入聖。

bhummāni vā yāni va antalikkhe: 此是不變格詞vā的結構。bhummāni 地上, 梵語是bhūmi, 印尼語是bumi, 都是同源。antalikkhe 是天上, 與地上相對的詞。yāni在句子中間, 即任何地上或任何天上, 偈誦結構較長行句法靈活。此兩詞都是在人世間或世俗所用, 與六道輪迴的天與地所用詞語有別。

Sabbeva: sabbā eva, bhūtā sumanā, 同一變格詞組, 复數主格, bhūtā是主詞, 另二詞是修飾主詞的形容詞, sabbā bhūtā sumanā 一切已出生的眾生安樂。加eva為加強語氣。

sumanā: 由前綴su+manā構成, su有好、善、舒適之意。manā是心意, 好的心意, 心好, 善意, 心善, 舒心, 安心, 安樂。

athopi: atho+api, 接着+亦, 二詞都是不變格詞。

sakkacca: 獨格, 恭敬後。

suṇantu: 祈願式三复, 願他們聽。

bhāsitaṃ: 過去分詞作對格單數, 是suṇantu的賓語。

聽經是須用恭敬心, 以恭敬心聽法能入心, 被心記憶及由心推動實行。

第二段

Tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe, mettaṃ karotha mānusiyā pajāya;

Divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā.

Tasmā hi: 固定片語, 如tena hi, taṃ hi等, 這些固定片語不能拆分當中的詞來個別理解意思, 而須整體理解其意。目前所知道有巴利語的固定片語的字典是志蓮淨苑出版的Dictionary of Pali Idioms, Kākkāpalliye Anuruddha Thera, Ph.D. 

從格的ta雖是變格, 但后面的hi是不變格, 故兩詞并列成固定片語, 譯為因此。

nisāmetha :動詞的使役形式, 第二人稱复數, 意思: 你們使傾聽。使誰來聽? 眾生。此處的你們指各層天的天眾。佛教認為神不只一位, 而是很多, 無一主宰神。

sabbe: 形容詞, 一切。修飾bhūtā。

mettaṃ karotha :動詞顯示第二人稱复數, 你們作或譯為施亦可, 施慈或作慈。

mānusiyā pajāya: 人類的世世代代。天界的諸神, 大能小能的一個善行是保護人。在佛教, 神該保護人, 善人聖人能得到更多更大能的神所保護。有個說法是三皈依者有36類善神保護, 而持五戒的佛教徒則再加25善神護身。那有襌定觀智及果位者, 善神護身數將更多, 這些人的念頭若起, 就有護法去使念頭實現。所以佛教徒無須拜神的, 修行好, 自有神護, 我們迴向功德給護法神即可。巴利經中關於人的詞語有個: nara, manusa, pajā, purisa, puggala, 意思接近而各有不同。

Divā ca ratto ca :日及夜及, 標準的ca結構。日與夜表示時間, 無間無盡時, 無時無𠛑。巴利經里的夜有長久的含義, 日夜無間即是永遠。由於日夜會交替, 有變化, 所以就算有變化, 天神護人也是該做的。人呢, 亦會念天敬天, 所以佛教亦有天隨念的修法, 亦有請天眾來聽法之偈。人與天神是互相護持的, 地位是平等的, 都是輪迴中的眾生, 天神與人類其實各有各的善, 是人看天界神仙好, 而天界神仙看人類好, 因為人界容易修行證果; 但對無修行者或已證二三果的, 天界是善道及證四果處。對無修行的天神來說, 福報享完就起惡報, 人界是惡報中最好的地方, 故天神轉生, 就希望轉落人間而非無啖好食的餓鬼及苦道的地獄。

haranti ye baliṃ: 在任何地方, 他們帶來力量。haranti現三复, 此處的他們指天神, 他們的力量是大於人類。不過人類亦能修止觀達到神通, 亦能施行神跡。在佛教, 各級力量的天神都需要聽佛法, 以延續善福。天神修行證悟是會比人類快, 但是跟人或其他眾生一樣, 都是難聞佛法, 有大福報的天神更是常處玩樂中, 好難修苦與滅苦的佛法。所以要修行, 要嘛就是在人間證果先, 未證果而上天, 沒保證。在人間修得初果, 才有保證入流到最終的般涅槃。否則以善福上天, 輪迴無保證了。

ne : ta的對格复數特別形式, 正常是te。

rakkhatha : 現二复, 你們保護。-a類動詞,此類動詞比其餘六類動詞在數量上多很多, 用於平述句子中。動詞分類, 其實分開使役動詞及非使役動詞即可。

appamattā: 此詞有三種拆法: appa+mattā 少+量; a+p+pamattā 否定前綴+插入字母+放逸; appa+m+attā 少+插入字母+自我。第三種拆法是絶對的錯誤。佛陀否定有我, 絶不會有自我的名與少。故可排除第三種拆法及其意思。另二種拆法則須看上文下理來決定。在此則是不放逸之意。

第三段

Yaṃ kiñci vittaṃ idha vā huraṃ vā, saggesu vā yaṃ ratanaṃ paṇītaṃ;

Na no samaṃ atthi tathāgatena, idampi buddhe ratanaṃ paṇītaṃ;

Etena saccena suvatthi hotu.

Yaṃ kiñci: 可視為固定片語。kiṃ ci, 無論什麼, 任何。非常多的固定片語由對格、具格及處格構成。鼻音遇-c, -p, -k會轉成同組的鼻音, 連聲詞的規則。連聲文法規則從源頭語的亞蘭語流傳下來, 與亞蘭語並列的希伯來語也有大量連聲詞的轉音規則。

vittaṃ: 財富。巴利語經藏與律藏由阿羅漢審訂, 用詞精準。從此詞亦可見一例。在經藏中, 其實很少見此詞, 較多見的是bhoga。這二詞是同義詞, 但背後的觀念則有別, 故在經律中的用法有別。三寶經的這財富無論在哪裏, 都不及三寶之勝, 這樣的財富並不帶來快樂。而用bhoga時, 這財富是被擁有的, 能帶來快樂的。

idha vā huraṃ vā, saggesu vā: vā結構句子, 不變格與變格並列, 標點符號是第五及第六緬版三藏加入的, 第四次蘭卡結集與英國版本並沒有。在此或在哪的結構是常見的vā結構, 而後面在天界或, 這個或是指vā句子, 故第六緬版在天界前加個逗號, 方便後學分別句子吧了。在此即在此世, 在哪即在已解脫的對岸, 而在天界就看在世時有否證果了, 只有善而上天界的, 看業緣決定, 大多數輪迴多, 福盡即再入輪迴道; 若在世已證果, 就在世間或在天界, 都必然流入般涅槃的完全解脫。

ratanaṃ: 寶。在巴利聖典中, 有分三寶的佛法僧, 亦有七寶的金銀居士王馬象等國家防衛𠔊種。佛法僧三寶的觀念是漸進式而有的, 最初是佛與法吧了, 在有五比丘後, 才開始有佛法僧三寶。佛陀亦為佛法僧下了定義, 隨佛陀的觀念即可, 歷代出家與在家聖眾也隨佛陀所定下的觀念而宣揚, 一直流傳至今。僧團是四雙八輩聖弟子組成的, 包括出家與在家聖眾, 正是有聖弟子一代又一代地把佛說的正法傳揚, 今天才仍有正法可修可證。

paṇītaṃ: 形對單, 最優勝。在佛教, 我們不是三體合一的神觀, 而是佛法僧都是寶, 三位因緣觀。最優勝的是三寶, 而各寶的內容亦非單一, 佛寶有三類: 普通覺者buddha, 等正覺者sammāsambuddha, 獨覺者paccekabuddha。法有不同分類法: 戒法定法慧法解脫法及解脫智見法的解脫道修行五順序法; 亦有三十七品助道法, 各分類法及各法本身的內容都非單一, 必有因緣觀在其中。僧寶有八類聖者。佛陀把解脫八苦之法指導眾生, 輪迴的眾生中, 佛陀最勝, 不再輪迴了; 法是佛陀的老師, 佛陀亦禮敬法, 解脫世間煩惱的無量法中, 解脫法最勝。僧是隨佛修解脫法的賢聖團體, 是開法眼的佛弟子, 團體中, 賢聖團體最勝。佛陀已入滅, 佛法由賢聖的出家在家弟子所傳承與弘揚, 至今已過二千五百多年了。

Na no samaṃ atthi tathāgatena: 沒有與如來等同。tathāgatena可以有三種拆法:tatha+āgata, tathā+āgata, tathā+gata。第一種是形复, 真+來=真來。第二三種是副复, 如來、如去。譯為如來是從前至今的譯法, 如此而來。佛陀自稱亦是用tathāgata的, 並不用buddha。

idampi : 鼻音連聲詞, idaṃ+api/pi, ima的中主對單, 意思: 這。修飾ratanaṃ的, 定指功能是一種指明或特別指出這個, 而非別的。連聲詞在巴利經藏與律藏中有大量, 跟源頭語的亞蘭語有關係。亞蘭語是從閃語發展過程中有大量的轉聲變化, 由於原初沒有元音關係, 只有子音, 與其他詞合在一起時, 個別子音不發音或轉別音, 梵巴語承接這規則。

buddhe : 陽處單, 在佛陀處。有人譯為諸佛最勝, 與文法不相符。句子中, 這寶才是主詞。形容詞的最勝修飾的亦是寶, 而非佛的。在古印度時, buddha不只佛教在用, 耆那教亦有用, 因此佛陀自稱如來, 而在律藏中, 用覺者世尊buddho bhagavā。巴利長部只提及五佛, 第六佛是喬達摩佛陀, 彌勒極少被提及, 彌勒佛的救世觀有受到猶太教的彌賽亞影响。

Etena saccena: 英譯為"by this truth", 中文有譯為"由此真實故", "以此真實"。具格譯法: 以..., 由..., 依..., 用..., 具..., 另外具格在一些條件下, 可表示理由、原因。sacca是真實、真理、諦之意。四聖諦是cattaro ariyasaccāni。三寶經中, 說明在佛法僧處, 這寶最勝, 這真理。 

suvatthi : 此詞可以有三種拆法: su+vatthi, su+v+atthi, u+v>o, sotthi。第一個拆法是好的灌腸、好的護套, 跟此經沒關係。第二種拆法是歡呼、打招呼, 等於現在的嗨, 你好。跟此經亦沒關係。第三種的拆法是快樂、祝福、安康、健康等意思。是此經的意思。suvatthi只出現在小部, 另四部都沒有。sotthi則較常用, 故suvatthi可被視為sotthi的另一種形式。吉祥經用sotthi, 三寶經用suvatthi。

hotu: 祈三單。祈願式可表達願望、命令、邀請。而hotu此詞無論在何處都是表達願望、祝願。在源頭語的亞希語中, 命令式再細分為鼓勵式、情態式及祈願式。在巴利語中, 表達語氣的動詞類是祈願式與命令式。

第四段

Khayaṃ virāgaṃ amataṃ paṇītaṃ, yadajjhagā sakyamunī samāhito;

Na tena dhammena samatthi kiñci, idampi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ;

Etena saccena suvatthi hotu.

Khayaṃ 熄滅, 此詞跟nirodha是相通的, 漏滅, 但兩詞在細微處還是有別的。khaya的滅用於個別煩惱, 如貪滅、瞋滅、痴滅時, 用khaya; 整體煩惱的滅, 用nirodha。故四聖諦的苦滅, 用nirodha。三結熄滅的滅是parikkhaya, 生滅隨觀智的滅又是另外的詞, vyaya, 此詞指衰退, 退了後還是會再起的, 所以那個階段是生與滅不斷地交替, 與khaya 及nirodha 不同的。

virāgaṃ : 離貪、無貪。前綴的vi 有分離、離開的意思。修證上, 離開貪時, 該時即是無貪, 是善的。而把貪根拔斷, 則至少修到三果。

amataṃ : a-mataṃ 不死, 另一名稱是涅槃。各宗教都有不死、永生的盼望,佛教的不死指證入涅槃, 與他教不同的是, 涅槃可在生時能證到, 五取蘊與意識同時熄滅, 是可以通過修觀經驗到的, 而不是在死後。般涅槃是不生不死的, 在四果連身心滅盡時, 就是般涅槃。在生時的不死狀況是涅槃。

paṇītaṃ: 形容詞作對單, 最勝。三寶經中的佛法僧三寶, 當然是最勝。

yadajjhagā :  yad+ajjhagā , yad=yaṃ指示前面的一句, ajjhagā=addhigacchati 經驗, 獲得。

sakyamunī : 此詞是釋迦牟尼, sakya+munī 釋迦+牟尼/聖者。釋迦族的聖者。釋迦族在佛陀覺悟後, 一家人及親族都修證聖果。一人出家, 家族有福。這也是南傳佛教國家的傳統觀念。釋迦族在佛滅後, 仍分得舍利, 我們就是從釋迦族後人處得到佛陀的舍利子, 證明釋迦佛陀是歷史人物, 而非神話人物。他修解脫道而般涅槃, 其家族也有不少人從輪迴解脫。

samāhito: 過去分詞作陽主單, 專注的意思, 在三寶經中, 指已達到襌定。此詞在巴利經藏五部都有的, 該是重要的詞語。在長部闍沙泥經講及四念處時, sammā samāhito sammā vippasanno 正確專注, 正確內觀, 即有正確有不正確, 這須要由走過路的老師指點。正確專注才能入定才能修觀。

Na tena dhammena samatthi kiñci: 什麼也沒與那法等同。這里指明那法=釋迦聖者所教的解脫法, 而非其他人所教的法。當時有婆羅門法、耆那教法、順世教法等六師外道法, 還有西方耶教法, 波斯拜火教法.....不是只有六師外道法。指示詞有定指的功能, 指明那是釋迦世尊的教法。samatthi= sama+atthi 有等同, 前面有個否定不變格, 沒有等同。

dhamme: 可作處單或對复, 無論那種, 佛法僧都是最勝的。

idampi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ;Etena saccena suvatthi hotu.可看第一至第三段

第五段

Yaṃ buddhaseṭṭho parivaṇṇayī suciṃ, samādhimānantarikaññamāhu;

Samādhinā tena samo na vijjati, idampi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ;

Etena saccena suvatthi hotu.

buddhaseṭṭho: buddha+seṭṭho 形复, 佛陀最勝。給出滅煩惱的八種聖法導向煩惱的完全止熄, 無須求大能神, 無須在不可知的死後, 而是通過自己努力, 在今生現世上, 能達到。佛陀與八類聖弟子已作出榜樣, 在現生能達到與天神一樣的快樂, 並超越天神的煩惱止熄。這是佛陀的最勝。

 parivaṇṇayī suciṃ: 讚揚清淨。suci有清淨、純粹、清楚的意思。佛陀所讚揚的是心的清淅淨化, 沒有雜染、沒有煩惱、沒有污染, 心已完全淨化、捨除不善的質素。

samādhimānantarikaññamāhu: samādhi+mānan+tarikañña+m+āhu, 定+心+相續+他們已說了, 复合連聲詞。samādhi 音譯三摩地, 意譯是襌定, 這詞包括色界四層襌與無色界四層定。mānan: 心, 此詞有聲音的變化, 尾鼻音遇上齒音的-t, 轉為同組鼻音n。tarikañña是相續的意思。āhu: 过三复。他們已說了。整個詞的意思: 他們已稱為定心相續。

Samādhinā : 具單。由於後面有sama, 故此詞用具格, 與定一起, 指四襌八定。從正定轉觀需轉出近行定先, 安止定時, 心是專一而深入。故心要觀察在變化中的所緣時, 須退回近行定才能。各層正定都有近行定, 不境襌與襌或定與定之間, 總有中間地帶, 這中間地帶就是近行定所在。但上到無色界則沒有這中間地帶, 所以四無色界的四定無法修觀。因此佛陀把能修觀的襌定, 制定在初二三四襌。

tena samo na vijjati: 此句中的tena作不變格詞的原因或理由理解, 譯為因此。能表示原因理由的格有具從二格。vijjati 是ya類動詞, 有內連聲的變化, 動詞根vid+ya=vijja+ti = vijjati, 現三單, 出現、存在。因此沒有等同出現/存在。

idampi dhamme...suvatthi hotu.可看第一至第三段

第六段

Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni honti;

Te dakkhiṇeyyā sugatassa sāvakā, etesu dinnāni mahapphalāni;

Idampi saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.

Ye :代名詞在巴利語文法書上有四種:人稱、指示、關係及疑問。這些代詞亦分陽中陰性, 亦分單复數。詞干ya, ta屬關係代名詞, ye可以是對复或處單, 在此是處單, 在任地方。

puggalā aṭṭha : 指八種人: 向初果、初果、向二果、二果、向三果、三果、向四果、四果。向果與證果共八類人士。那些屬於向果人士呢? 已上觀智路又未滅五取蘊的道上人士。

sataṃ pasatthā 讚揚具正念者。sata作中性解具正念者。

cattāri etāni yugāni honti: 這四對人士, 就是指四向果與四果。

Te dakkhiṇeyyā: dakkhiṇa+eyyā組成, 形容詞加尾綴, 仍是形容詞, 修飾sāvaka。有一類尾綴加了在名詞或形容詞後, 使詞語功能改變或意思改變, 此詞改變了意思。原意是南方或正面, 加了尾綴後, 引申為值得供養, 指善逝的聲聞弟子值得禮敬或供養。在佛教, 單純生起布施的念頭已起福德善業, 單是布施給小昆蟲亦有大量善福德, 而三寶經則說明善逝的聲聞弟子值得供養, 福無量。中部的布施分別經有分析布施給動物至佛陀的功德分別。

sugatassa sāvakā: 善逝的聲聞弟子。sugatassa是過分作屬格, su是前綴, 有善、好、舒適之意, 後面的過去分詞可拆為gata或āgata已去或已來,故可譯為善逝或善至, 善來。聲聞弟子是佛陀的聖弟子, 修解脫道得聖果的弟子。善逝是佛九號之一, 佛的九個稱號亦即佛隨念, 四十業處之一, 能證得近行定。

etesu dinnāni mahapphalāni: 在此處有二大果。由於大果的果phala是中性, 故二也用了中性复數。二大果即三果及四果。

saṅghe: 在僧團中。saṅgha是個集合名詞, 四人以上是僧團。佛世時, 僧團此詞若不說明, 就包括四眾弟子並已證四雙八輩的聖弟子。普通未證的, 稱出家者(比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、學法女), 居士(男居士、女居士)或在家人、到凡夫、愚人等, 各有各的名稱。

三寶經第七段

Ye suppayuttā manasā daḷhena, nikkāmino gotamasāsanamhi;

Te pattipattā amataṃ vigayha, laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā;

Idampi saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.

suppayuttā :連聲詞, su+p+payuttā, 前綴的su 有善、好、良、舒适的意思; payuṭṭā 是payuñjati 的过去分詞, 已全面應用、已致力于, 合起來, 已善於全面應用、已善致力於, 在三寶經中, 譯為善治理。動詞的符號是ṃ-a, 尾鼻音遇五組子音後, 轉為同組鼻音。yuj 是動詞根。pa有全面、完全的意思。

manasā daḷhena: 兩詞都是陽性具格單數。manasā 是心組的具單, daḷhena是形容詞, 具堅固, 形容詞可跟在所修飾名詞前或後, 位置沒一定。在佛世時的經藏時代, mana, citta, viññāṇa 心靈、心、意識這三詞是相通的, 只是用在的範圍不同, 一直到注釋時代, 開始分別, 到大乘發展為八識, 更與佛陀所教有衝突。六識說符合現代的腦神經科學。

nikkāmino : 離貪者。nik+k+kāmino, 詞干是nikkāmi。佛教的貪有三詞較常見: taṇhā, rāga, kāma, 從粗糙的男女情慾到微細的喜歡、喜愛, 十二因緣公式中, 是渴愛taṇhā, 包括所有類別的貪。三寶經中主要指情慾的貪者。

gotamasāsanamhi; gotama+sāsanamhi 喬達摩+ 在教說處, 在喬達摩教說處, 就是在佛教處。佛教, 在巴利聖典已有的了, 一是此詞, 一是buddhasāsana。就是佛陀所說的生活教育, 與拜神那些無關係。佛教無須拜神, 用回向功德即可。

pattipattā : 並列复合詞, patti+pattā, 二詞意思都是達證、達到。佛教的證覺有一個過程, 漸進式地到達一個解脫的滅, 從來沒有頓悟這回事。釋迦佛陀從修證也用了六年時間, 還要修錯了, 到改正後也用了一日一晚, 從證初襌到四襌轉修觀後, 再逐漸深入四聖諦、走七清淨道, 才到滅五取蘊的微細煩惱而解脫十結的。法次法向dhammānudhamma 此詞即說明佛法是有次第性的, 巴利語句法與詞句等, 也顯示次第性。

amataṃ vigayha: 入不死後, vigayha 是獨格, 其現三單是vigāhati, 此詞與進入的pavisati 的用法有別, 巴利佛經是由佛陀所說, 阿羅漢所記錄, 用詞非常精準, 同義卻不同用法。進入不死是名法的進入, 與色身的進入, 分別用二個詞。

 laddhā : 獨格, 已達到, 已得到。現三單: labhati。

mudhā : 不變格詞, 指示涅槃, 而非常見的nibbāna, 似乎有着深意。涅槃的同義詞有好幾個, 不死是其中之一, 熄滅是另一個, 此詞也是另一個。在不同的經典用上同義詞, 而這些詞語又各有其詞性及微細差別。

nibbutiṃ : 與熄滅的nibbuta很接近。但nibbuti是陰性名詞。寂滅、快樂、涅槃。

bhuñjamānā: 現在分詞作主格复數, 修飾te 他們。現三單是bhuñjati, 原意是他吃, 他享受, 他享用。在三寶經中, 他們享受熄滅、寂靜之樂, 也用上bhuñjati。此動詞的符號是ṃ-a, 其中尾鼻音遇到後面的五組子音之一組時, 即轉為該組的尾鼻音。此詞的-j- 屬腭音組, 故轉為ñ鼻音。

第八段

Yathindakhīlo pathavissito  siyā, catubbhi vātehi asampakampiyo;

Tathūpamaṃ sappurisaṃ vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati;

Idampi saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.

Yathindakhīlo : 連聲詞, yatha+indakhilo, 而後詞則是复合詞inda+khilo合成, 猶如+因陀羅+柱子。古印度的美學高度發達, 無論是繪畫、建築、戲劇、文學等都是。柱子刻上因陀羅神象作裝飾, 該是當時的流行做法, 寫到詩偈中。

pathavissito : pathavi+s+sito 躺在地上。由於前詞在說柱子, 故此詞意思是柱子插入地上。

siyā: 動詞根As 的祈三單形式, 表示可能之意。其現三單是atthi。

catubbhi vātehi : 兩詞都是具單, 通過四(方)的風

asampakampiyo: 由四部組成, 三個前綴+根本名詞kampiyo, 前三個a, sam, pa都是前綴, 各有意思。名詞本意是動搖, 加pa, 指超越尋常的動搖, 前再加sam, 指伴隨, 伴隨超越尋常的動搖, 前再加否定前綴的a, 不動搖, 而這動搖是超越尋常的, 換句話說, 對四方八面無論何等的超級風暴, 都不會動搖。有定有智有慧, 才可處在四方吃來的風中, 也不動搖。有沒有定, 非看歷了什麼境界, 而是看在經歷一些情境時可否有定力站定面對。佛陀在面對瘋象瘋婦時, 就是站定面對。在襌修歷幻境時, 也須定力直接面對的。

Tathūpamaṃ : tathā+upamaṃ, tathā分三種詞類: 形容詞: 真實的、事實的; 心性名詞: 真實、事實; 不變格: 如此、如同。在三寶經中, 作不變格理解。upamaṃ在复合詞中作等同, 如同。故此詞看似是連聲詞, 由於upamaṃ的關係, 确定為副詞复合詞而帶連聲, 复合連聲詞。

sappurisaṃ : 由前綴的sa+p+purisaṃ, 陽對單組成。前綴的sa可以是幾個詞的縮略詞, 如saha, sayaṃ, sant等。此詞的sa 是sant的𦂨詞。sant有好、善、真實、真理。此詞多譯為善人, 賢人, 少數譯為真人。指已通達教理及已在修行, 但未證聖的人, 跟沒去看沒聽聞佛法的普通人有別。

vadāmi: 現一單, 我說。

第九段

Ye ariyasaccāni vibhāvayanti, gambhīrapaññena sudesitāni;

Kiñcāpi te honti bhusaṃ pamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyanti;

Idampi saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.

Ye: ye...te 是句子結構, 主從句關係, 無論誰/誰...他們。梵語經典較多這類結構句子, 巴利經典相對較少, 文法書或課程, 梵文會特別有一章或一課來說, 而巴利文法書或課程則輕輕地帶過。至於翻譯, 意譯通常被中文文法取代。 

ariyasaccāni : 复合詞, 聖諦, ariya+saccāni 聖的/聖人的+真理/諦。以中性复数表示內容的個別, 故指四聖諦, 四種聖人的真理: 苦集滅道。苦指人生八苦; 集指愛取二支; 滅指取愛之滅; 道指聖八支道。初果時滅五取蘊之取; 三果時滅貪愛。

vibhāvayanti: 他們顯耀, 指四雙八輩聖弟子證得四聖諦。此詞只有小部才有, 可被視為佛滅後才有的詞語。

gambhīrapaññena: 复合詞, gambhīra+paññena, 形容詞复合詞, 以深慧。 

sudesitāni: 已善說了, 過去分詞作中性主格复數, 修飾聖諦。

Kiñcāpi : 連聲詞 kiṃ+ca+api , 就算、即使。

te honti : 現三复, 他們是, 系動詞。a類動詞。

bhusaṃ: 形對單, 非常多, 大量。此詞所修飾的詞是bhavaṃ, 合起來是多生。指初果就算放逸, 也不會受第八生。

pamattā: 放逸, 懶散。過去分詞可作動詞過去式。此詞在此是多功能詞, 作謂語修飾名詞, 亦可作動詞過去式。

na aṭṭhamamādiyanti : aṭṭhama+m+ādiyanti, 第八+插音+發生。被動式, 現三复, 第八次出生, 指證初果後只會在人間或天界出生七次, 必定般涅槃, 不會再有第八生。

te : 人稱代名詞主格复數, 與動詞aṭṭhamamādiyanti 相配。

bhavaṃ : 存在。對單。

第十段

Sahāvassa dassanasampadāya , tayassu dhammā jahitā bhavanti;

Sakkāyadiṭṭhī vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñci.

Sahāvassa: 連聲詞, saha+avassa 伴着, 伴有, 與...一起+逆意。

dassanasampadāya: 复合詞, dassana+sampadāya 見+達證, 成就, 獲證。此詞的見指見涅槃證初果。證初果是需要證得滅法, 尤其滅五取蘊。在種姓智時, 心以涅槃為所緣, 但涅槃並非因緣法, 不待條件而證的, 在行舍智時日修夜修, 在入流道時經驗兩邊同時滅。這個兩邊同時滅或滅五取蘊, 說不待條件只是指這滅的狀況不待因緣條件, 而非指證得這滅的修行方法不待因緣條件, 佛陀明語入預流果須要四個條件, 首個就是善知識, 這善知識要嘛是已證果聖者, 要嘛就是非常熟悉巴利聖典者。遇到走過路的聖者指導是最好, 否則遇熟悉巴利聖典者亦可以, 指原典非只懂翻譯者。

tayassu : 連聲詞, tayo+assu 三+可能是。

dhammā: 諸法, 前面是三, 三法。故此詞是复數。

 jahitā bhavanti : 對於bhavanti 是否屬系動詞, 各文法書意見不一, 緬版的文法書認為是系動詞, 而蘭卡的文法書不認為是。是與不是影响什麼呢? 時式的不同。有條文法是過去分詞配系動詞構成現在完成式, 否則只是單純的現在式。而過去分詞還是作過去分詞的功能, 但主動詞是現在式。jahitā 已捨棄了的, 修飾法。他們可能已捨棄三法。有assu這詞在, 此句即成假設句, 可能。

Sakkāyadiṭṭhī : 复合詞, 亦有連聲變化, sa+k +kāya+diṭṭhī, 前綴的sa 可以是三個詞的縮寫: saha, sayaṃ, santa 與...一起, 我的, 自己的, 存在的。故音譯薩迦耶見, 而意譯有: 有身見, 把sa理解為santa存在, 存有; 我身見, 把sa理解為sayaṃ 我的, 自己的。"我見"這詞則是說一切有部雜阿含所譯。由於原詞有kāya 身體, 故單譯為"我見"並不適當。kāya指五蘊, 作一個身心整體。diṭṭhī 見解。有身見指五蘊有靈說, 屬邪見。在觀名色與緣起後, 這見解會被一連串的無我現象所瓦解, 直到同時發生取與滅時, 就不會再信任何其他教。

vicikicchitañca: 連聲詞, 疑+及。十結中的疑有一定範圍, 並非所有疑都是煩惱, 只有對八類事物有疑, 才是疑結: 1. 佛 2 法 3 聖僧團 4 戒 5 過去 6 未來 7 過去及未來 8 緣起。這八疑結中並沒包括現在, 與此八疑無關的疑惑不包括在疑結中。

sīlabbataṃ : 复合詞, sīla + abbataṃ 戒+ 沒有道德責任, 古譯戒禁。按原意是指沒有道德責任的戒律或戒律沒有道德責任。佛教從三皈五戒八戒十戒到具足戒, 非常重視個人的道德責任, 任何與此違背的, 無益無慧及有苦果。

vāpi :連聲詞, vā+api 或+亦。兩者合在一起是同樣的, 同等的; 表明身見、疑及戒禁是同等。若理解為"或", 只捨其中之一, 不符實際。若是"或", 經文不會加api, 直接用"vā"即可。vāpi就是同樣的。

yadatthi : 連聲詞, yad/yaṃ + atthi, yad是梵語詞干, yaṃ 是巴利語對格, 指示代名詞, 若不依梵語拆法, 依巴利語拆法, d是插音, ya+d+atthi, 沒影响最終的理解。此詞的指示代名詞yaṃ指身見疑戒禁。atthi 是動詞, 有之意。

kiñci: 連聲詞 kiṃ ci 無論什麼, 任何。

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