(戒)巴利上座部出家戒

佛陀制戒的十種利益

tena hi, bhikkhave, bhikkhunam/bhikkhunīnaṃ sikkhāpadaṃ paññapessāmi dasa atthavase paṭicca –
為十種利益, 比丘們, 我為比丘/比丘尼制定學處
1. saṅghasuṭṭhutāya 為女性僧團的清淨
2. saṅghaphāsutāya 為女性僧團的和樂
3. dummaṅkūnaṃ bhikkhunīnaṃ (puggalanam) niggahāya 為調伏眾惡比丘尼/比丘
4. pesalānaṃ bhikkhunīnaṃ phāsuvihārāya 為比丘尼眾的安樂住
5. diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya 為防止現世諸漏
6. samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāya 為擊退來世諸漏
7. appasannānaṃ pasādāya 為引導沒有信心的人生起信心
8. pasannānaṃ bhiyyobhāvāya 為引導已生信心的人更增長
9. saddhammaṭṭhitiyā 為正法久住
10.vinayānuggahāya 為受持戒律
(vin parajika bhikkhunivibhango)

巴利律比丘227戒	比丘尼311戒
四條驅擯戒	八條驅擯戒
1. 不淨行	1. 不淨行
2. 偷盜	2. 偷盜
3. 殺人	3. 殺人
4. 大妄語	4. 大妄語
	5. 情慾磨擦
	6. 覆藏過錯
	7. 隨舉三諌仍不捨
	8.足八事
十三條僧殘戒	十七條僧殘戒
1. 故意出精	1.爭訟
2. 染愛心碰觸女人身體	2.渡賊女
3. 染愛心對女人講粗話	3.四獨
4.要求女人服侍不淨行	4. 恢復被逐比丘尼
5.為男女傳達情意	5.為男女傳達情意
6.無施主建屋子不合規定	6. 受染心男子飲食
7.有施主建大屋不合規定	7.勸受染心男子飲食
8.無根據毀謗比丘犯驅擯戒	8.無根據毀謗比丘犯驅擯戒
9.假根據毀謗比丘犯驅擯戒	9.假根據毀謗比丘犯驅擯戒
10.分裂僧團	10.分裂僧團
11. 與分裂僧團的比丘同黨	11. 與分裂僧團的比丘同黨
12. 不接受如法的勸諫	12. 不接受如法的勸諫
13. 惡行敗壞在家人	13. 惡行敗壞在家人
	14. 瞋心捨三寶違僧三諌
	15. 以貪瞋癡懼違三諌
	16. 惡行惡聲惡名達三諌
	17. 毀謗僧團勸惡行齊住違諌戒
比丘Aniyata 二不定戒	比丘尼沒有
1. 單獨與女人坐在可行不淨行處
2. 單獨與女人坐在可說淫穢語處
懺悔心墮落罪三十條	懺悔心墮落罪三十條
比丘: 一. 衣品	比丘尼: 一. 缽品
1. 非時超過十天存放額外的布	1.額外的缽
2.離開三衣過夜	2.非時衣堅持是時衣
3.非時超過一個月存放額外的布	3.交換衣後要求換回衣
4.叫非親戚比丘尼整理穿過的衣服	4. 要求一物還後求另一樣
5.接受非親戚比丘尼的衣服	5. 買一樣還後買另一樣
6.向非親戚在家人乞衣	6. 說為僧團買實另買其他
7. 接受非親戚在家人的過多衣料	7. 問僧團說為僧團買實買其他
8. 指定非親戚在家人送某種衣料	8. 說為團體買實買其他
9. 指定非親戚在家人合送某種衣服	9. 問僧團說為團體買實買其他
10. 急向保管衣料侍者取衣料	10. 說為個人買實買其他
比丘: 二.哥斯雅品	比丘尼: 二. 衣品
11. 做混著蠶絲的毯子	11. 過乞重衣
12. 做純黑羊毛的毯子	12. 過乞輕衣
13. 做毯子的材料比例不適當	13. 非時超過十天存放額外的布
14. 六年內做新毯子	14. 離開三衣過夜
15. 新坐具不加上舊坐具的布	15. 非時超過一個月存放額外的布
16. 旅途上接受羊毛後走太遠	16. 向非親戚在家人乞衣
17. 叫非親戚比丘尼整理羊毛	17. 接受非親戚在家人的過多衣料
18. 接受金銀	18. 指定非親戚在家人送某種衣料
19. 買賣金銀	19. 指定非親戚在家人合送某種衣服
20. 買賣物品	20. 急向保管衣料侍者取衣料
比丘: 三.缽品	比丘尼: 三.哥斯雅品
21.存放額外的缽超過十天	21. 接受金銀
22.以未滿五個補綴的缽換新缽	22. 買賣金銀
23.七日藥	23. 買賣物品
24.提前乞求和使用雨衣	24. 以未滿五個補綴的缽換新缽
25.送衣服後奪回	25. 七日藥
26.叫織工織絲成布	26. 送衣服後奪回
27. 未受請而命令織工織布	27. 叫織工織絲成布
28. 存放急施衣超過做衣服的時間	28 未受請而命令織工織布
29.有難離衣宿起過六夜	29 存放急施衣超過做衣服的時間
30.將供養僧團的物品轉給自己	30 將供養僧團的物品轉給自己
比丘九十二懺悔戒 Suddhapacittiya	比丘尼一百六十六懺悔戒
1. 故意說謊戒	1蒜品 1. 食蒜戒
2. 辱駡戒	2. 剃三處毛戒
3. 毀謗戒	3. 用手掌拍打戒
4. 帶領未受戒者朗誦經文戒	4. 插人造陰莖戒
5. 與未受戒者同宿戒	5. 兩指洗淨戒
6. 與女人同宿戒	6. 僧食時供水扇戒
7. 對女人說法超過五至六句戒	7. 乞生五穀戒
8. 實證得聖法而告訴未受戒者戒	8. 不看棄大小便戒
9. 將比丘犯的重罪告訴未受戒者戒	9. 生草上大小便戒
10. 挖掘土地戒	10. 看歌舞表演戒
11. 砍伐植物戒	2暗品 11. 在黑夜與男人獨處戒
12. 回答顧左右而言他戒	12. 與男人在隱蔽處戒
13. 譏嫌僧團職事戒	13. 與男人在空曠處獨處戒
14. 在空地曬坐臥具不收就離開戒	14. 在交叉路口與男人獨處戒
15. 在房內鋪臥具不收就離開戒	15. 午前入白衣家坐不辭而別戒
16. 強行擠開先到僧房的比丘	16. 午後入白衣家不問準而坐戒
17. 趕人出房戒	17. 非時入白衣家沒問準而坐牀戒
18. 閣樓用可拆床椅戒	18. 中傷比丘尼戒
19. 建大房子塗蓋超兩三層戒	19. 惡心呪詛戒
20. 澆有生物的水到草上或地上戒	20. 因瞋椎胸戒
21. 未經選派擅自教誡比丘尼戒	3裸體品 21. 在河中裸體洗澡戒
22. 教誡比丘尼至日落戒	22. 過量浴衣戒
23. 至無病比丘尼的住處教誡戒	23. 縫僧伽梨過五日戒
24. 毀謗教誡比丘尼的比丘戒	24. 超出五日僧迦梨戒
25. 送衣服給非親戚比丘尼戒	25. 不還僧衣戒
26. 為非親戚比丘尼縫製衣服戒	26. 與僧衣作留難戒
27. 與比丘尼約定同行戒	27. 抯礙分衣戒
28. 約比丘尼同船渡河戒	28. 與俗人外道衣戒
29. 吃比丘尼聳恿居士供養的食物戒	29. 衣期弱望得衣戒
30. 單獨與比丘尼共坐戒	30. 抯礙清拆衣權戒
31. 無病在公共施食處吃超過一次	4分享品 31. 覆身同牀戒
32. 無故四人以上吃飯戒	32. 同被褥臥戒
33. 無故放棄先前的邀請而食用另一餐戒	33. 疑惱比丘尼戒
34. 接受糕餅過限戒	34. 同活尼病不看戒
35. 吃飽後又吃非餘比丘食戒	35. 安居中牽他出房戒
36. 聳恿比丘犯戒吃食以期攻詰戒	36. 與在家人住被隔離三違諫戒
37. 過午食戒	37. 界內有疑恐怖遊行戒
38. 食用儲存食物戒	38. 邊界恐佈處遊行戒
39. 無病乞營養食品戒	39. 安居遠行戒
40. 不與而食戒	40. 安居後不遠行戒
41. 親手拿食物給外道戒	5展畫品 41. 往觀王宮戒
42. 托缽途中趕走同伴戒	42. 享用講台或寶座戒
43. 擅入懷有情慾的人家戒	43. 自手紡績戒
44. 單與女人坐在隱蔽處	44. 為白衣作使戒
45. 單獨與女人共坐	45. 不與他滅諍戒
46.​​ 接受供養前後拜訪其他居士戒	46.​​ 與白衣外道食戒
47. 接受超過四月藥資具戒	47. 不沒收前月經布戒
48. 往觀出征的軍隊	48. 不收捨住屋就離開戒
49. 有因住軍中但起過三夜	49. 學習低俗技藝戒
50. 有因住軍中而往觀軍演	50. 教人學習低俗技藝戒
51. 飲酒戒	6.寺院品 51. 沒得準許而入僧寺戒
52. 對人搔癢	52. 訶駡比丘戒
53. 在水中嬉戲	53. 駡尼眾戒
54. 受教時不恭敬	54. 吃了後拒絶食物戒
55. 驚嚇比丘	55. 對施主小氣戒
56. 無故生火取暖	56. 不依大僧安居戒
57. 無故不足半個月便洗澡	57. 不詣大僧自恣戒
58. (新衣染)難看顏色	58. 教授日不往聽戒
59. 與出家眾分享衣後未捨即用	59. 不半月請教授師戒
60. 藏比丘的物品	60. 不白眾使男子治癱戒
61. 故意殺生	7妊娠品 61. 度妊身女人戒
62. 明知而使用有生物的水	62. 度童女年受具戒
63. 擾亂依法處置的案件	63. 度沒受二年六法女戒
64. 隱藏比丘的重罪	64. 度女沒受二年及未被僧團接納戒
65. 授比丘戒給未滿二十歲的人	65. 度少年僧嫁婦受具戒
66. 與賊隊約定同行	66. 度婦婚十二年未受二年六法戒
67. 與女人約定同行	67. 違僧度人授具戒
68. 主張淫欲不會障礙修行	68. 度不助尼二年弟子戒
69. 中止(與受不共住罰比丘)共食	69.不二歲隨和尚尼戒
70. 接受被擯除的沙彌	70. 度弟子而不帶離戒
71. 推拖如法的勸告	8.婦女品 71. 度女未滿二十歲戒
72. 迷惑小小戒	72. 度女滿二十歲未學六法戒
73. 不專心誦戒	73. 度女未被僧納戒
74. 打比丘彌	74. 未滿十二夏度人戒
75. 作勢要打比丘	75. 無德度人戒
76. 無根據毀謗比丘犯僧殘戒	76. 被告知暫時受戒後悔戒
77. 故意導致比丘追悔戒	77. 受衣已不與授具戒
78. 竊聽有諍端比丘談話戒	78. 不與學戒尼受具戒
79. 與欲後批評如法的羯磨	79. 度惡行喜瞋者戒
80. 羯磨時未與欲就離席	80. 父母夫主不聽輒度人戒
81. 批評如法分配衣服	81. 度學戒尼同意舊準許戒
82. 轉移供養僧物給個人戒	82. 連年度人戒
83. 未經邀請越過國王的門檻	83. 一年度兩人戒
84. 撿拾住處外的寶物	9傘鞋品 84. 著革履持蓋行戒
85. 非時未告共住比丘而入村戒	85. 無病乘車戒
86. 叫人以骨、象牙、獸角製針盒戒	86. 穿髖飾品戒
87. 床或長凳的腳過長戒	87. 畜婦女嚴身俱戒
88. 在床或椅長凳上鋪棉花戒	88. 用香塗洗身戒
89. 坐墊太大戒	89. 用香芝麻粉洗身戒
90. 覆瘡衣太大	90. 使比丘尼塗摩身戒
91. 雨衣太大	91. 使式叉摩那塗摩身戒
92.袈裟太長	92. 使沙彌尼塗摩身戒
	93. 使白衣婦女塗摩身戒
	94. 不問准在僧前坐戒
	95. 問僧不許離戒
	96. 不著僧袛支入村戒
	10.妄語品 97. 小妄語戒
	98. 辱駡戒
	99. 毀謗戒
	100. 帶領未受戒者朗誦經文戒
	101. 與未受戒者同宿過三日戒
	102. 共男人宿戒
	103. 對男人說法超過五至六句戒
	104. 實證得聖法而告訴未受戒者戒
	105. 將比丘尼犯的重罪告訴未受戒者戒
	106. 挖掘土地戒
	11. 植物品 107. 砍伐植物戒
	108. 回答顧左右而言他戒
	109. 嫌駡僧知事戒
	110. 在空地曬坐臥具不收就離開戒
	111. 在房內鋪臥具不收就離開戒
	112. 強行擠開先到僧房的比丘尼
	113. 趕人出房戒
	114. 閣樓用可拆床椅戒
	115. 建大房子塗蓋超兩三層戒
	116. 澆有生物的水到草上或地上戒
	12食物品 117. 無病在公共施食處吃超過一次
	118. 無故四人以上起吃飯戒
	119. 接受糕餅過限戒
	120. 過午食戒
	121. 食用儲存食物戒
	122. 不與而食戒
	123. 托缽途中趕走同伴戒
	124. 擅入懷有情慾的人家戒
	125. 單與男人坐在隱蔽處
	126. 單與男人共坐
	127. 接受供養前後拜訪其他居士戒
	128. 接受超過四月藥資具戒
	13. 傳喚品 129. 往觀出征的軍隊
	130. 有因住軍中但起過三夜
	131. 有因住軍中而往觀軍演
	132. 飲酒戒
	133. 對人搔癢
	134. 在水中嬉戲
	135. 受教時不恭敬
	136. 驚嚇比丘尼
	14. 火品 137. 無故生火取暖
	138. 無故不足半個月便洗澡
	139. (新衣染)難看顏色
	140. 與出家眾分享衣後未捨即用
	141. 藏比丘尼的物品
	142. 故意殺生
	143. 明知而使用有生物的水
	144. 擾亂依法處置的案件
	145. 與賊隊約定同行
	146. 主張淫欲不會障礙修行
	15見品 147. 中止(與受不共住罰比丘尼)共食
	148. 接受被擯除的沙彌尼
	149. 推拖如法的勸告
	150. 迷惑小小戒
	151. 不專心誦戒
	152. 打比丘尼戒
	153. 作勢要打比丘尼
	154. 無根據毀謗比丘尼犯僧殘戒
	155. 故意導致比丘尼追悔戒
	156. 竊聽有諍端比丘談話戒
	16. 據律品 157. 與欲後批評如法的羯磨
	158. 羯磨時未與欲就離席
	159. 批評如法分配衣服
	160. 轉移供養僧物給個人戒
	161. 撿拾住處外的寶物
	162. 叫人以骨、象牙、獸角製作針盒戒
	163. 床或長凳的腳過長戒
	164. 在床或椅長凳上鋪棉花戒
	165. 覆瘡衣太大
	166. 衣服太大
四應悔過戒 Patidesaniya	八應悔過戒 Patidesaniya
1. 不從比丘尼乞食物	1. 乞酥食
2. 不叫比丘尼去買食物給比丘	2. 乞油食
3. 沒受邀請, 不到虔誠在家窮人處乞食	3. 乞石蜜食
4. 危地施主處不受食	4. 乞黑石蜜食
	5. 乞乳食
	6. 乞酥食
	7. 乞魚食
	8. 乞肉食
75學處 Sekhiya	75學處 Sekhiya
1. 整齊穿內裙	1. 整齊穿內裙
2. 整齊穿上衣	2. 整齊穿上衣
3.整齊包好衣服走	3.整齊包好衣服走
4. 整齊包好衣服坐	4. 整齊包好衣服坐
5. 守護威儀行	5. 守護威儀行
6.守護威儀坐	6.守護威儀坐
7. 垂視而走	7. 垂視而走
8.垂目而坐	8.垂目而坐
9.不拉高衣服走	9.不拉高衣服走
10. 不拉高衣服坐	10. 不拉高衣服坐
11. 走時不大笑	11. 走時不大笑
12. 坐時不大笑	12. 坐時不大笑
13. 前行時小聲談話	13. 前行時小聲談話
14. 坐時小聲談話	14. 坐時小聲談話
15. 不搖身走	15. 不搖身走
16. 不搖身坐	16. 不搖身坐
17. 不揮手臂走	17. 不揮手臂走
18. 不揮手臂坐	18. 不揮手臂坐
19. 不搖頭走	19. 不搖頭走
20. 不搖頭坐	20. 不搖頭坐
21. 不扠腰站	21. 不扠腰站坐
22. 不扠腰坐	22. 不扠腰坐
23. 不覆頭站	23. 不覆頭站
24. 不覆頭坐	24. 不覆頭坐
25. 不以腳尖或腳腫走	25. 不以腳尖或腳腫走
26. 不抱膝蓋坐	26. 不抱膝蓋坐
30條與食物相關 27. 心存感激接受食物	30條與食物相關 27. 心存感激接受食物
28. 注視缽接受食物	28. 注視缽接受食物
29. 平缽受羹戒	29. 平缽受羹戒
30. 平缽受食戒	30. 平缽受食戒
31. 心存感激用餐	31. 心存感激用餐
32. 注視缽而用餐	32. 注視缽而用餐
33. 順序的用餐戒	33. 順序的用餐戒
34. 吃平等的飯菜	34. 吃平等的飯菜
35. 不從頂端攪亂食物而吃	35. 不從頂端攪亂食物而吃
36. 不為求更多菜而以飯蓋住菜	36. 不為求更多菜而以飯蓋住菜
37. 無病時不為自己求飯菜	37. 無病時不為自己求飯菜
38. 不心存不滿而注意他人的缽	38. 不心存不滿而注意他人的缽
39. 不做過大的飯糰	39. 不做過大的飯糰
40. 要做圓飯糰	40. 要做圓飯糰
41. 不張口待食	41. 不張口待食
42. 用餐時不將手塞入口	42. 用餐時不將手塞入口
43. 不口含飯糰說話	43. 不口含飯糰說話
44. 不投飯食入口	44. 不投飯食入口
45. 不咬斷飯糰吃	45. 不咬斷飯糰吃
46.​​ 不大口吃東西	46.​​ 不大口吃東西
47. ​​用餐時不甩手	47. ​​用餐時不甩手
48. 用餐時不散落飯粒	48. 用餐時不散落飯粒
49. 用餐時不吐舌	49. 用餐時不吐舌
50. 用餐時不咀嚼出聲	50. 用餐時不咀嚼出聲
51. 用餐時不吸食出聲	51. 用餐時不吸食出聲
52. 用餐時不舔手	52. 用餐時不舔手
53. 用餐時不舔缽	53. 用餐時不舔缽
54. 用餐時不舔嘴唇	54. 用餐時不舔嘴唇
55. 不用食過食物的手拿飲水樽	55. 不用食過食物的手拿飲水樽
56. 不將具有飯粒的洗缽水倒進住宅區	56. 不將具有飯粒的洗缽水倒進住宅區
16條關於對人說法 57. 不對無病而拿傘的人說法	16條關於對人說法 57. 不對無病而拿傘的人說法
58. 不對無病而拿拐杖的人說法	58. 不對無病而拿拐杖的人說法
59. 不對無病而拿刀的人說法	59. 不對無病而拿刀的人說法
60. 不對無病而拿武器的人說法	60. 不對無病而拿武器的人說法
61. 不對無病而穿涼鞋的人說法	61. 不對無病而穿涼鞋的人說法
62. 不對無病而穿鞋子的人說法	62. 不對無病而穿鞋子的人說法
63. 不對無病而坐在車上的人說法	63. 不對無病而坐在車上的人說法
64. 不對無病而躺在床上的人說法	64. 不對無病而躺在床上的人說法
65. 不對無病而抱膝蓋坐的人說法	65. 不對無病而抱膝蓋坐的人說法
66. 不對無病而綁頭巾的人說法	66. 不對無病而綁頭巾的人說法
67. 不對無病而包住頭的人說法	67. 不對無病而包住頭的人說法
68. 己坐地不對坐位子的人說法	68. 己坐地不對坐位子的人說法
69. 己坐低處不對坐高處的人說法	69. 己坐低處不對坐高處的人說法
70. 站著不對坐著的人說法	70. 站著不對坐著的人說法
71. 己站後不對無病而站前的人說法	71. 己站後不對無病而站前的人說法
72. 己走路邊不對無病而走路中人說法	72. 己走路邊不對無病而走路中人說法
3條其他事 73. 無病時不站著大小便	3條其他事 73. 無病時不站著大小便
74. 無病時不在農作物上大小便及吐痰	74. 無病時不在農作物上大小便及吐痰
75. 無病時不在水上大小便及吐痰	75. 無病時不在水上大小便及吐痰
七解決案件的規則 Adhikarana Samatha	七解決案件的規則 Adhikarana Samatha
1. 當面法則	1. 當面法則
2. 憶念法則	2. 憶念法則
3. 不再癡狂的法則	3. 不再癡狂的法則
4. 自白	4. 自白
5. 服從多數	5. 服從多數
6. 處罰犯罪的人	6. 處罰犯罪的人
7. 覆草	7. 覆草

) .

巴利佛經中的惡魔pāpima

Māra 音譯魔羅, 意譯亦是魔。
Pāpima, 古譯為波旬,丁福保辭典: 波旬

（術語）又作波旬踰，波卑面，新作波椽，波鞞，梵音Pāpīyas，又Pāpīman，巴Pāpimā之轉訛也。慧琳師云：波旬者，略波卑椽之卑為波。䀏誤作旬也。如荼毘闍毘作耶旬之類。波旬者惡魔名，譯為殺者，惡者。注維摩經四曰：「什曰：波旬，秦言殺者。常欲斷人慧命，故名殺者。」義林章六本曰：「波卑夜，此云惡者，天魔別名。波旬，訛也。成就惡法，懷惡意故。」玄應音義八曰：「言波旬者，訛也。正言波卑夜，是其名也。此云惡者，常有惡意，成就惡法，成就惡慧，故名波旬。」慧琳音義十曰：「波旬，梵語正云波俾椽，唐云惡魔。佛以慈心呵責，因以為名。古文譯為波卑，秦言好。略遂去卑字。旬字本從目，音懸，誤書從日為旬。今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」俱舍光記八曰：「釋迦文佛魔王名波旬，羯洛迦孫駄佛魔王名度使。」大部補注三曰：「波旬，亦云波旬踰，此云惡者。」勝鬘寶窟中末曰：「林公云：外國法，佛在世及滅後。共魔語皆悉笑之為波卑面，此云惡者，且惡物。」

Rhys David的巴英辭典:the evil one, 邪惡者。
漢譯那邊是錯譯, 而此錯則一直流傳下來, 最後成了魔羅首領波旬。

實況是這個魔是從《梨俱吠陀》的死神閰魔而來, 祂是第一個死亡的人類, 故掌握了死亡的話事權, 祂死後往生天界, 住在夜魔天Yāmā, 意思是去除痛苦者。
在巴利經的佛陀時代, 即是原始佛教時期, 閰魔亦是住在天中, 有說祂住到欲界的他化自在天Paranimmitavasavatti, 此界天人利用他人的創造, 為自己服務。
在吠陀那邊, 死神是引導亡者到達天界的, 祂有兩隻狗, 在人臨死時, 帶領臨終者前往天界見閰魔。後來這兩隻狗傳到中國後, 化作閰王使者的黑無常、白無常, 從引領變成勾魂使者。
在印度教的發展中, 閰魔的居所從天邊掉到陰間, 而閰魔也從天界的首領一變而為陰間與地獄的統領, 成為閰魔王。當大乘佛教傳到中國後, 就成了中國地獄的閰羅王, 根據東漢安世高譯的《佛說十八泥犁經》創作了十八層地獄, 閰羅王就掌管十八層地獄, 最苦那層仍沿用佛教的阿鼻地獄。但為體現大乘佛教的大慈大悲眾生, 按插了地藏王菩薩駐守地獄, 統治十閰羅王殿, 誰稱念一聲南無地藏王菩薩就能超生善處。

泰國森林派的佛教史

1868-1910 暹羅國王朱拉隆宮Chulalongkor 開始劃定疆土，成立一中央集權的暹羅國。統一語言, 以曼谷語言為國語, 地方民眾必須接受老師、政府官員與曾在曼谷接受訓練的僧侶，來教導此種語言。
1871-1949 阿姜曼 Ajan Man Phurithat
1888-1985 阿姜汶 Ajan Waen Sujinno、阿姜頓 Ajan Dun Atulo
1898-1977 阿姜範 Ajan Fan Ajaro
1902-1994 阿姜帖 Ajan Thet Thettrangsi
1907-1961 阿姜李 Ajan Li Thammartharo
1911-1996 阿姜拉 Ajan La Khempatato
1918-1992 阿姜查 Ajan Cha Phothiyan
1920-1980 阿姜撰 Ajan Juan Kulachettho
1922-1980 阿姜宛 Ajan Wan Uttamo

19世紀初,在中央平原的暹羅族（Siameae）、東北的寮族（Lao）、北方的原族（Yuan）、西部邊區與撣州為鄰的撣族（Shan），與沿著柬埔寨東北邊區、緊鄰南方的吉蔑族（Khmer），還有分佈於中央平原與北部地區之間的蒙族（Mon），存在著不同型態的佛教，甚至在一個公國之中，王國與王國或村落與村落之間，宗教習俗皆有所不同。在東北的寮族，其佛教習俗不同於普安（Phuan）、拉瓦（Lawa）、宋（Song）、普泰（Phu Thai）與瑤族（Yau）。再者，在蒙族的傳統裡，南噴省蒙族的宗教習俗，也不同於拉武里、堪布里、巴克雷特、巴吞他尼、暖武里或巴南等省。同樣地，在原族的傳統裡，清邁、清來、帕堯、南噴、南邦、難省與帕省地區的佛教習俗也各異。在這裡的每一個佛教傳統，皆或多或少受到當地鬼神信仰形式，和早在十四世紀之前即已盛行的大乘與密教傳統的影響。

1830 曼谷出現了另一類型的佛教宗派，此教派的創始人，是三十三歲的暹羅王子—拉瑪二世（Rama II）之子孟庫（Mongkut）。孟庫早期於暹羅佛教傳統出家，孟庫出家達二十七年之久，直到其胞弟身故才還俗。孟庫出家六年之後，遇見一個位於曼谷河畔的蒙族寺院方丈，蒙族的嚴持戒律令他震懾，於是建立一個嚴持戒律的新教派—「法宗派」（Thammayut），意指奉行「法」的教派。在孟庫的僧團裡，他強調巴利文的學習，特別是要精通戒律。為了持戒精嚴，孟庫堅持在家信眾必須履行一些必要的義務，諸如供養僧伽食物、清掃居住空間、洗滌僧衣與照料僧伽的公有物等。該宗派的僧眾大多來自中上階層的家庭，為了與曼谷寺院所見到的暹羅傳統有所區隔，孟庫改變了若干寺院的修行方式。他引進了新的僧袍穿著方式（一種蒙族遮覆雙肩的著法）、新的出家儀式、新的巴利經典語言的發音、新的作息（包括日常課誦），與新的宗教節日，孟庫堅稱這一切改變是為了讓法宗派更真實。
然而，依欬瑞•雷諾（Craig Reynolds）指出，此一新宗派事實上「引發怨憤、意見不和，造成糾紛，而非團結」。若非有王室的支持，法宗派勢必無法持續下去，因為其引發曼谷寺院暹羅傳統的抵制。孟庫貶抑尊奉「大宗派」（Mahanikai）傳統的僧侶，他認為大宗派是「沿襲舊制」的教派—意指這些僧侶與在家人，只是盲目地遵從父親與祖父所傳下的佛教。孟庫同時極力主張，研習巴利經典與註釋，比修習禪定更為重要。他相信真正的宗教，應是理性的教義與信仰，而輕視一切用來弘法的民間故事與寓言的傳統，以及與佛法結合的當地文化。

1851 孟庫還俗為國王。現代佛教的創始者是孟庫之子瓦契拉央（Wachirayan）王子，他是朱拉隆宮王同父異母的兄弟，也是曼谷布翁尼維（Wat Bowonniwet）寺的住持。瓦契拉央是一位巴利文學者，迫切希望鞏固他認為已經走下坡的佛教，他認為以學術與戒律為主的法宗派，優於遵奉其它佛教常規與習俗的教派，瓦契拉央與孟庫一樣也稱後者為「大宗派」。所以，主要座落於曼谷皇家寺院的法宗派與新設立的中央集權政府，兩者間的關係密不可分，成為現代國教的典範。

1902 通過的法案，建立了一個以暹羅教會長老（由曼谷當局任命）為首的僧伽組織。先前自治、隸屬於不同傳承的佛教僧侶，如今都歸於擁有標準經文與常規的暹羅宗教體制中的一部分, 現今的教制將原本無組織的僧伽，納入平民政府的體制之下，僧伽與政府如今是平行的單位。瓦契拉央同時以他個人對巴利經典、註釋與律藏的詮釋為基礎，成立一個僧伽教育系統，現代佛教奉瓦契拉央所印行的經典為權威法典。此系統至今仍沿用，所依據的是學位、考試與僧伽制度中的層級化。它將模範比丘界定為：嚴守戒律、精通瓦契拉央法典、以曼谷泰語教授、履行行政責任、遵守以曼谷習俗為基準的神聖節日與宗教儀式。

1941 披汶（Phibun）政權時更名為泰國（Thailand）, 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇與僧伽內政部長在一九四一年的「僧伽法案」中，試圖整合禪修與經典研習，將它們合而為一，以改革並複興現代佛教。

自從泰國成為現代國家後，曼谷政府一直將雲遊僧與村落僧視為目標。他們稱頭陀僧為流浪漢，企圖以中央集權來管理各種佛教傳統的僧侶，在曼谷菁英的眼中，實踐苦修的頭陀僧是毫無價值的。
1949 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇從龍蓋、孔敬、柯叻與烏汶等省，邀請當地傳統的禪脩大師到瑪哈太寺，指導比丘與沙彌修習奢摩他。

1950年代, 禪修在都市佛教徒中建立起地位，大宗派高階僧侶阿薑皮蒙曇（Phimon-tham），以曼谷的瑪哈太寺（Wat Mahathat）為中心，開始全國性的禪修課程，並授予幾位教授禪定的老師—包括一些頭陀僧榮譽頭銜。但不長久, 主因是一九五七至一九五八年間，右翼軍人及新政府的國家經濟發展與闢林政策。

1951 瑪哈太寺的住持阿薑皮蒙曇建立毘婆舍那禪修中心, 推廣襌修。
阿薑皮蒙曇的改革受到緬甸宗教復興，以及行政院長烏努（U Nu） 對僧俗禪修的支持所影響。他覺得緬甸式的毘婆舍那禪法，對泰國的都市人來說，既簡單又實用。
法宗派南方領袖邀請阿薑辛（Sing，阿姜曼的資深弟子）到南方的碧武里省，教導僧侶與在家信徒禪修。

1952 阿薑皮蒙曇從東北送一位具有九級巴利文程度，名為瑪哈求度央拿西提（Maha Chodok Yanasithi）的泰寮大宗派比丘，到緬甸修習毘婆舍那。當瑪哈求度回到泰國時，也帶回兩位緬甸禪師（其中一位是他的指導者）到泰國來教授毘婆舍那。

1953-1960 瑪哈求度一直在瑪哈太寺禪修中心指導禪修。這項大宗派行政管理高僧的創舉，引發了法宗派長老對該派禪僧的注意，並善用這些資源。

1957 具有皇家頭銜的「洛恰喀那大師」（Phra Racha Khana）贈予阿姜曼的三位弟子—阿薑辛、阿姜帖與阿姜李（Li）, 這是一九○二年建立僧伽官僚制度以來，法宗派長老首度將皇家頭銜，贈予未接受過巴利文考試的僧侶。
阿姜曼的第一代弟子五十九歲的阿姜範，開始定居於沙功那空省帕那尼空縣（Phanna Nikhom）的康穴隱居所（Kham Cave Hermitage），後來稱為帕森康寺（Wat Pa Tham Kham），他在那裡停留了六年。
四十八歲的阿姜拉，定居於麥克打汗省的召卡小山丘隱居所（Jau Kau Hill Hermitage，即普召卡山寺（Wat Phu Jau Kau））。

1958 阿姜撰出發去尋找適合隱居禪修的洞穴，阿姜撰過了四天沒有食物的日子後，他決定走到卡慕族村，如他所預料的，卡慕族村民並不知道供養僧侶的習俗，阿姜撰教導他們，之後他們便定期供養。阿姜撰發現森林獨居有助於他的禪修，因此他停留於珍樹穴（Jan Tree Cave），次年，一位年老的八戒女（mae chi）、一位男性淨人與沙彌，來此與阿姜撰共度雨安居。由於卡慕族村民沒有能力負擔四人的飲食，阿姜撰決定靠水和野菜過日子。

1959 四十歲的阿姜查，在烏汶省他出生村落旁的巴蓬（Phong Pond）森林裡，創立了森林寺。
阿姜誇（Khaw）在烏隆省建立中日鼓穴隱居所（Midday Drum Cave Hermitage）。
阿姜李在位於曼谷南方二十五公里的巴南省，建立了教導禪修的阿梭卡藍寺（Wat Asokaram），於三年後的一九六一年逝世。

1960 阿薑皮蒙曇遭到撤職，頭銜被撤銷，更身陷牢獄，在瑪哈太寺的禪修中心也被拆除。至於兩位緬甸來的禪師，一位回到緬甸，而另一位到春武里省的威維卡松（Wiwekasom）教導禪修。到底是什麼原因造成這次的瓦解？一九五○年代末期的政治事件，使泰國產生根本社會性的改變，這個蛻變造成「森林僧團期」的結束。以反共律令來逮捕或拘留他們。阿薑皮蒙曇被認為是共產黨的支持者而遭逮捕的另一原因，是他藉由禪修教育的推廣，而致力於現代宗教改革。唯有理論與實修結合，才有可能證得阿羅漢果。

1961 東北地區的百分之四十二（即泰國的百分之五十一）是森林，到了一九八八年只剩百分之十四了（整個泰國的百分之十九），如今剩下的更少了。

1962 「新僧伽法案」仿照一九○二年的「僧伽法案」而重新制訂僧伽職權，並賦予僧王無上的權力。在軍事戒嚴之下，任何一位不順從的僧侶—不論是城市僧、村落僧或森林僧，也不管其傳承為何，都有被貼上共產黨卷標的危險，也可能在不准保釋或未經審判的情況下遭收押。
七十二歲的阿姜汶，住進清邁省湄龐山（Maipang Mountain）的寺院。

1965 六十二歲的阿姜帖，定居於龍蓋省的巨岩隱居所（Huge Rock Hermitage，後來成為希瑪蓬寺（Wat Hinmakpeng）），並且在兩年後開始建造寺院。

1970年代, 泰國皇室開始在東北地區尋找法宗派的森林僧，皇室夫婦在一九七二年首度拜訪阿姜範，並在一九七五年到阿姜宛的洞穴隱居所拜訪他。

政府稱頭陀僧為流浪漢。

1988年11月，剝蝕丘陵區的大雨造成了大洪與山崩，淹沒了許多南部的村莊，上百位居民因而喪生。這是曼谷政府第一次被迫面對森林無限制開發的後果，為了響應強烈的公共抗議，政府暫停國內的伐木行為，最後甚至全面禁止(3)。

1989年6月, 僧侶普拉甲（Prajak）與四位從沙拉武里省邀請來的僧侶，舉辦了一場佛教剃度法會，以加持樹木，使之神聖，他們恭敬地將像僧侶們身上穿的橘黃色衣，穿在森林裡每一株最老、最大的樹上。普拉甲偶爾會參與監督的工作，伐木者為了要報復而恐嚇僧侶，還對著靜修場所開槍來激怒他；當地的政府官員也來拜訪他，並要求他離開。在一切恐嚇行動都失敗後，政府官員向武里南省僧伽省長投訴，命令他離開，還要他還俗。1994年還俗, 僧獵十七年。

因為多數的森林隱居所是大宗派。

1987 大長老僧伽會下令，除了住在「合法」森林寺院之外的頭陀僧，其它全部都要離開森林。

所謂的「中央集權改革」，對改革者與被改革者的意義是不同的。對改革者而言，目標是將不同族群的僧伽納歸於曼谷的體制之下，使他們更趨近巴利聖典（由僧伽當局所詮釋的巴利聖典），讓國家脫離他們所認為的迷信，透過實施以曼谷為標準的經典、儀式與戒律，僧伽當局因此認為佛陀的教導是可以有單一的理解與詮釋方式。

在今天的泰國，不同的佛教行為會引起別人懷疑的眼光，這或許是因為學者與名作家—不論過去或現在，均主張外地的佛教常規是腐敗與不純正的。

不同宗派的存在並不一定會使宗教惡化，也並不表示僧侶不夠團結。當各宗派林立時，僧伽會彼此監督，也會盡力擁護他們自己的常規與原則，各宗派會力求自我革新，隨著社會改變而改善，以免遭到淘汰。

人死後幾時先會投胎？

人死後幾時先會投胎呢??
點計到佢死左去左邊一條道呢??
另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???
如果係點化解???

人死後幾時先會投胎呢??


按正信的佛教教理，而非後期西藏佛教的理論，人死後是即刻投生的。死亡時的死亡意識生起，接著就是再生意識，中間是沒有所為的中陰身，中陰身己是鬼道，漢傳佛教混雜了藏傳佛教的說法，加上中國本土民間傳說而有所謂的七七四十九日之說，這個說法不合根本佛法。


點計到佢死左去左邊一條道呢??
計就好難計的，但你可以根據死前的生活來差測，若生前的生活沒有殺過人，就一定不會有緣落地獄的，沒有做過大惡事，有一半的緣不會去畜生道的，若性格不是很差的，例如好慳吝或見死不救等，就有一半的緣也不會去餓鬼道的。看這人生前會否成日起瞋心，跟人鬥咀或嘈交等，若有這些性格但無以上其餘三種的，有可能會去善道中的修羅道，若無這些，但又無大善業的，就多數會投胎人道，若有大善業，例如捐大錢給僧團，修禪定等，或捐好多錢做善事或做義工等，就好大可能去天道享福的。


按佛教，大部份的好人其實得兩道好去的，天道去享福，或人道繼續學習與考驗。


另人死係化寶比佢, 化多d往生紙錢係咪好d??
若果死後為餓鬼，這些或許有用，但人死只有六份之一的緣會去餓鬼道，請問作為死者的親人，我們是否要假設死者往惡道，為何不假設死者往生善道？化生善道的眾生，法力大過人道眾生的，發願祝福天道眾生更好。


另濫用藥物過量失救而死的,佢其實係咪陽壽未盡的,要到地獄受苦呢???

咁佢或者會投生畜生道多點了。因為種的是愚痴因。佢無殺人或做什麼大惡的行為，吾夠緣去地獄的。

你以後見到任何一種動物或昆蟲，就祝福這些眾生吧。


如果係點化解???

各人有各人的業，為佢祝福眾生，或為佢學好佛，以後或往世，有另些緣相遇時，你有足夠的能力來度他學佛向上，以化解他自己的業緣。你也可以念經迴向給十方法界的眾生，包括他。或者你做了的善業功德迴向給他。

但最好的方法還是你學好佛，以後有緣再相遇時，度化他。

為什麼佛陀說女眾出家會早滅500年？

佛陀並無說女眾出家會令佛教早滅五百年。佛陀只是說女眾出家，正法可能會少五百年。

这段話記載於增支部第八集橋達彌經。是阿難尊者為其母請求佛陀讓女眾加入僧團。佛陀講: "saddhammo  tiṭṭheyya brahmacariyaṃ ciraṭṭhitikaṃ. Pañceva vassasatāni ṭhassati."

通常把這句譯為正法唯五百年。

問題出在saddhammo 此詞是個前綴saṃ + 法的組合詞, 並未用到sammā, 若是表達正確, 會用上sammā 這不變格詞, 但這裡用的是前綴加名詞組合成的詞語。這個正法的正並非指正確, 而是快樂或與...一起, 快樂的法或與法在一起, 另外要用的是動詞用了假設語氣的祈願式, 即是可能, 另一詞ṭhassati 則是未來式, 亦是假設語氣。明顯是不确定。

注釋對saddhamma 指三種:

1. pariyattisaddhammo 教授正法

2. paṭipattisaddhammo 修習正法

3. adhigamasaddhammo 證悟正法

依此定義, 正法的正並非單指正確, 而是指有人教授, 有人修習, 有人證悟, 有此三者稱為正法。

南傳佛教仍有人在教法、修習正法與證悟正法, 因此修習南傳佛法者到現在依然是處在正法時的。

佛陀沒說女眾出家會導致佛法早滅500年啊, 天大的誤會。

世尊80歲 第一次結集經與律


須跋達比丘聽到佛陀般涅槃的消息後，公然宣稱：「世尊已入滅，以後的言行不會再受到令人厭煩的制約了！」這樣的言行讓大迦葉尊者警覺結集正法律的必要性。


大迦葉尊者召集五百位阿羅漢於王舍城靈鷲山結集正法律，由優波離尊者誦律典，阿難尊者主誦經典，經過全體會眾確認遵行。


第二次結集 佛滅百年


佛滅約103年，住在印度東方毘舍離城的跋耆族比丘違背戒律，開始勸募並接受信眾的金錢供養。耶舍尊者回到西方拘贍彌城請長老商那和修與離婆多尊者，並得到西南方阿盤提(Avanti)、波利耶(Boliya)等地的僧團支持，共計約700位長者比丘來毘舍離城，會同跋耆族的比丘召開會議，厘清「比丘收取金錢」等十件事都是非法律的行為，再度確認世尊所制定的正法律，稱之為第二結集。此後，僧團開始分裂為嚴持戒的上座部和方便隨緣的大眾部，即是所謂佛教的根本分裂。由於戒規的鬆弛造成分歧，正法律開始分裂。


第三次結集 阿育王即位十七年


阿育王勒令全國歸順分別說部佛法，外道出家人士大量轉入僧團，正法律開始被外道思想嚴重混淆，引起了僧團內部長期的爭議，甚至無法和合布薩誦戒，仿冒的像法也開始廣泛地滲入僧團中。此是分別說部的初啓，故上座部巴利佛教體係亦稱為分別說部。

在阿育王首都華氐城的分別說部召集第三次結集，會眾以上座分別說部系統為主，由阿育王贙助，此時巴利語的五部柅柯耶和律藏大致己經全部集成。

分裂十八部


大眾部的大天派係宣揚「阿羅漢仍有可能遺精」等五項自創主張，詆毀並貶低阿羅漢的素質而意圖破壞了正法律，也造成大眾部的嚴重分裂。佛教的出家團體於此時己經分裂成十八個部派，分散在印度與西域諸國, 亦在此段時期, 持分別說的僧團與各大小乘僧團活動於東南亞地區, 佛教從印度往外擴展。


正法282至289年


阿育王的摩哂陀太子出家，與王妹帶領上座部僧團進入斯里蘭卡宏傳佛法。斯里蘭卡王天愛帝須建立大寺供養僧團。


山崎大乘塔


大乘佛教徒積極建巴嚇特塔，又擴建山崎第一塔，開始以本生故事的浮雕裝飾於欄栒上，大量生動的傳說伴隨著虔誠的佛塔崇拜，逐漸與印度傳統文化交滆。此時上座部的正法則在斯里蘭卡發展。


正法500年 西元29年


斯里蘭卡王毘多加摩尼二度即位，建立無畏山寺，供養他的恩人摩訶帝須。立場偏向大乘的無畏山寺派，由於廣泛地結交並迎合俗人的作風，受到大寺派(分別說部)的嚴厲排斥。大寺派的長老比丘們擔憂正法會消失於人間，因此將三藏以針刺書(僧伽羅語)寫於貝葉。此貝葉書是根據三次結集，代代傳誦的經律為核心而刻成，史稱第四結集，成為文字化的正法律。

正法900年 西元409-431年

大註釋家覺音尊者(Buddhaghosa) 來到鍚蘭, 住在分別說部的大寺, 做巴利三藏的註釋。他依大寺傳承寫下巴利佛教名著<<清淨道論>>(Visuddhimagga), 把鍚蘭語的三藏傳譯為巴利語。

正法1500年 西元1153-1186年

大寺與無畏山寺之爭結束，婆羅迦摩跋護王一世(Parakkamabahu)認定大寺的佛教為正統, 進行僧團淨化。以大乘為主的無畏山寺派被認定為邪說，非佛法，被否定，荒廢至今。

正法2100 西元 1881年

英國人基督徒Thomas William Rhys Davids (1843-1922)把鍚蘭分別說部的巴利語轉譯為羅馬體巴利語，並把分別說部的巴利三藏帶到英國，正法從東南亞傳往歐洲。

正法2200 西元1953年

中國人才開始接觸到分別說部的正法。此前有小乘佛教僧侶來華譯小乘經典，大概亦有零星的巴利語經典翻譯本，但都消失無影。小乘經典如阿含經等流傳至今。

醫王耆婆的成長過程及遇佛陀

佛經裡對耆婆的記載有若干差異，四分律記載耆婆是一個妓女，名婆羅跋提的次子。而生父則有眾生不同的說法。

依照古印度的風俗，凡是妓女生下的男嬰都會被遺棄，這男嬰被人用一件白衣包著丟在路邊。第二日一早，頻婆梳羅王的兒子無畏王子經過見到，於是就接了回皇宮，因為嬰兒被救起時仍生還，故取名為有生Jivika。耆婆是國語音譯，有生是意譯。

耆婆長大後，無畏王子問他將來要從事那一行？有生決定學習醫術。於是耆婆就去了當時的醫學中心叉尸羅國，跟從當地的名醫賓迦羅學醫七年。到考畢業試時，老師要耆婆在叉尸羅國一由旬的地方找尋各種草，要他從中挑選不能當藥物用的花草樹木。結果，耆婆找不到非藥的草木，因而通過了老師的考驗。

四分律記載有一位財主的妻子頭痛了十二年，遍尋群醫都醫不好。耆婆聽到這消息，便自告奮勇的去財主的家裡。財主的妻子見耆婆那麼年輕，對他的醫術無信心，拒絕他的診治。耆婆沒氣餒，因為對自己的醫術有信心，就對守衛說：「若醫不好，不取分文。」財主妻子聽了，心想也沒損失，就讓耆婆一試。

耆婆問診相當仔細。耆婆信心滿滿的對財主妻子說：「我會醫好你的病。」

他取出酥煮溫，把藥汁灌入女患者的鼻孔，讓酥與唾液均從女患者的口中流出來。他如此醫治，不久就把病醫好了。

有一次頻婆梳羅王患了痔瘡，根據<國譯大品>記載他用擦藥治療法，而在<四分律>則記載耆婆曾經動過手術。

耆婆拿出鐵桶，盛滿熱水，叫國王進去水裡，國王聽話進去，他吩咐國王坐在水裡，國王立即坐下，他要國王卧在水裡，國王也照做，耆婆用水灑在國王身上，念起咒語，國王逐漸睡著了。顯然，這是一種催眠法。

他慢慢放出水，快速取出利刀，劃破國王的患處，將瘡口洗淨，再用妙藥擦上，塗上藥後，病除瘡癒。接著他放水到桶裡，用水灑在國王身上念起咒語，國王便慢慢醒過來。


<五分律>記載世尊住在王舍城時期，有一次，奶媽正在給耆婆洗澡，眼裡露出憎恨的神情。耆婆好奇的問她為什麼以憎恨的神情看他？奶媽答說：「你的身體雖然健美，可惜還沒有親近佛法僧。」耆婆聽了讚嘆說：「好啊，我正要好好聽聞佛法。謝謝你指點我這件事。」他快捷的跑去拜訪世尊。

佛陀為他開示施論、戒論和生天論，讓他明白在家人生活受盡煩惱的羈絆，接著談到四聖諦。

施論屬於布施與慈善的話題，意指常常本著慈悲心，布施一些衣服、食物和住屋等給所有窮人。

戒論屬於不殺生、不偷竊別人財物、不撒謊、不犯邪淫、不飲酒等，有關怎樣守持戒律與道德。

生天論談到世人如果肯把施論與戒論落實到生活裡，自然會有善報，來世得以出生天道。

當中也包括相反的因果：凡因貪慾而殺人或說妄語時，下世會墮入三惡道，受盡痛苦，惡有惡報。

世尊向耆婆談到因果律，作為佛門的入門常識。接著才漸漸談到四諦法。

四弘誓願

眾生無邊誓願度；
煩惱無邊誓願斷；
法門無量誓願學；
無上佛道誓願成。

這是六祖壇經中的四弘誓願原文 。

而四弘誓願最早的出處是

《菩薩瓔珞本業經》卷1〈3 賢聖學觀品〉：「所謂四弘誓。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未得涅槃令得涅槃。」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1013, a20-22) 姚秦涼州沙門竺佛念譯。

原來六祖創作了這四句後, 到明朝, 《三藏法數》將兩者合在一起, 就成了:
一、未度者令度，即眾生無邊誓願度，此觀苦諦境。
二、未解者令解，即煩惱無數誓願斷，此觀集諦境。
三、未安者令安，即法門無量誓願學，此觀道諦境。
四、未得涅槃者令得涅槃，即佛道無上誓願成，此觀滅諦境也。

敦煌本、敦博本此段皆是：「慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。 善知識！『眾生無邊誓願度』，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身 自性自度。……『煩惱無邊誓願斷』，自心除虛妄。……『無上佛道誓願成』常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。」
壇經祖本今已不存，敦煌本、敦博本皆屬「壇經原本」系統，早於元以後的通行本「宗寶本」系統，也就是敦煌本、敦博本更接近原始的壇經。不過燉煌本雖然最古，也並不是壇經原貌。

現在通行本是「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷， 自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」

心經

《心經》疑偽問題再研究
http://www.douban.com/note/210696938/

1. 《心經》版本約184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印尼語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。 尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。
2. 徐文堪先生在《上海書評》第159期上刊載的短評《〈心经〉与〈西游记〉》。 (徐文堪, 2011)其中提到美國學者那體慧（Jan Nattier）的名著《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）
3. 《心經》 的四個特點，第一，此經沒有一個一般佛經之中都有的序分（即“如是我聞，一時，佛在”）； (Brough, 1950)第二是沒有流通分；第三是佛陀在此經中沒有出現。第四， 《心經》是以一個曼陀羅咒作為結尾的。
4. 玄奘本《心經》與什譯《大經》（題名為《摩訶般若波羅蜜經》（T223）（梵：Mahāprajñāpāramitāsūtra,即《大般若經》），以及漢譯玄奘本《心經》與孔澤刊行的梵語《心經》之間，存在著逐字（英：word-for-word）對應的關係。
5. 梵語《大經》（即《二萬五千頌般若經》梵：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，這裏的《大經》梵本是從吉爾吉特寫本中轉寫而來，其中有非常明顯的佛教混合梵語（英：Buddhist Hybrid Sanskrit）的諸特徵 ）與梵語《心經》之間令人驚異的差異。
6. 这一行（“没有過去，没有將來，[也]没有現在”）在吉尔吉特寫本和多特的晚期尼泊尔寫本，以及中譯本的《大經》中都有發現。但在所有版本的《心經》（所有語言）中，除了被歸為鳩摩羅什所譯的非常有問題的那個漢譯本外，全都沒有此行。
7. 漢語本羅什譯《大經》與玄奘本《心經》有逐字對應的情況只能是後者承襲或者抄錄了前者。但對梵語本《大經》與梵語本《心經》的分析則並非如此。因為兩個梵語本之間，雖然觀點甚至次序都相同，但所選的詞匯有異，並且還用形容詞代替了動詞，用複數代替了單數，以及一些佛教術語的同義詞替代（如用kṣasy 代替nirodha），這些都說明，就文獻修訂的一般原則而言，梵語《大經》之中無法衍生出梵語《心經》，反之亦然。
8. 從梵語《大經》到什譯漢語《大經》之間的傳播路線並無疑問。 漢語《大經》遠比歸名為玄奘的《心經》出現要早，所以從漢語《大經》中相應部分再到漢語《心經》之間的線索也非常清楚。
9. 《心經》的諸注釋文獻，可以發現現存最早的印度注釋文獻是起自公元八世紀。 (Donald S.Lopez, 1988, pp. 4、8-13) (Eckel, 1987, p. 71)在此之前，到目前為止，也沒有發現獨立的證據表明此經的存在。 而漢語文獻中，《心經》的注釋則至少不會晚於公元7世紀的後半葉，而且可能還要早數十年。
10. 《心經》本身，則要複雜得多，雖然有所謂的“羅什本”，但其實是在《開元釋教錄》之中，方才被歸為羅什所譯，並且此錄之前也沒有地方提到玄奘譯過《心經》。但就《心經》文本所能知道的確鑿的最早的存世證據，則至少是玄奘的傳記中提到的四川之行中（618-622年間），而印度最早的則應該是蓮花戒（梵：Kamalaśīla）的《心經》注——是在大約八世紀末。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 4、11)所以，得出結論：漢語《心經》早於梵語《心經》。
11. 日本著名學者福井文雅的研究中找到了原因，即《心經》本來並不是一部經，“心”的原義不是精髓，而是陀羅尼。 (福井文雅, 1987, pp. 201-207)。
12. 既然解決了漢語本應該是梵語本的祖本的問題，這部梵語經典可能是玄奘所譯。 (Nattier, 1992, pp. 173-178)。
13. 玄奘西行的故事，其中曾經提到清辨（梵：Bhavaviveka）曾背誦《心經》以使觀音菩薩現形（英：conjure up a vision）。 (Eckel, 1987, p. 70) (Donald S.Lopez, 1988, p. 13)但其實這是基於比爾的翻譯本（《西域記：對西天的佛教紀錄》，1884，卷2，頁223-225。Si-yu-ki:Buddhist Records of the Western Worlds,1884,rpt.New York:Paragon Reprint Corp.,1968,vol.2.pp.223-225）中的虛構故事（英：figment）。而實際上並不是《心經》。紀按：此乃指《大唐西域記》中所載“（清辨）於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲，觀自在菩薩乃現妙色身。”T51,930c，顯然不是《心經》。
14. 日本的法隆寺（Hōryūji）梵語貝葉經寫本《心經》。據推測是在公元609年由中國帶到了日本。這個觀點最早出現在繆勒（F.Max Müller）的作品中，以後即被西方學界廣為稱引。 (Conze, 2000, p. 115)但那體慧指出其實繆勒是被他的日本研究助理誤導了。以下引自那體慧原注：他告訴繆勒在日本資料來源中顯示此經到達日本的年代是公元609年（參繆勒編，《來自日本的佛教寫本》，牛津，1881，頁4-5。Max Müller,ed.,Buddhist Texts from Japan,Oxford,Clarendon Press,1881,pp.4-5）。確實如此，但是這個我們談到的來源，是一個1836年編訂的，叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的地方編年史，此書記錄古代的編年完全不可靠。僅舉一個例子，其中提到609年與貝葉《心經》一起(拉：inter alia)來到日本的還有菩提達磨（梵：Bodhidharma）的袈裟和缽具，而衣鉢在禪宗具有了象徵性的重要性不會早於神會（684-758）的年代。也就是說這個傳說最早可能是在公元730年左右形成的，故而說菩提達磨的衣缽是在公元609年傳到日本就明顯（英：patently）有誤。這也使得《心經》寫本也是同一次使命被帶來的證據不再有效。
15. 那麼玄奘在此經成立史中扮演了什麽角色呢。首先要注意《慈恩傳》中記載玄奘曾在蜀獲一位法師所授《心經》，並且在西遊印度過程中又多蒙此經所祐護，而非常關鍵的一點還有，玄奘在印度時曾經把《大乘起信論》等經譯成了梵語，所以他確實是，到目前為止所知的將此經譯成梵語的“最可能人選”。而且，作者在這裏指明了非常重要的一點，即與傳統觀念中認為中印佛教關係之中，中國往往只是一個被動的接受者，但其實中國人“也是佛經的熱心的製造者”，並且也有一個經典的向西傳播方向。 (Nattier, 1992, pp. 180-182)。
16. 觀世音沒有出現在任何般若經之中。
17. 對《心經》最早記錄的是在道宣（596-667年）的《大唐內典錄》卷五“代錄”之中。
18. 一位玄奘的同時代人阿地瞿多，他到達長安之時，正好是玄奘從印度返回之日。阿地瞿多曾譯了一部可能對玄奘本《般若心經》產生過重要影響的經典——《陀羅尼集經》。
19. 首先玄奘本人，也是非常喜歡陀羅尼經典的，所以在他回到長安後，他翻譯的最早的四種經典之一就包括一部陀羅尼經。（T.50,254a）而阿地瞿多譯的這部經典中有一個陀羅尼題名為《般若波羅蜜多大心經》，（卷三,804c-805a），這個名字本身就已經讓人頗覺懷疑。除此之外還有一個和《心經》中完全一樣的咒語： 《般若大心陀羅尼第十六》：呪曰：跢姪他，揭帝揭帝，波羅揭帝，波囉僧揭帝，菩提莎訶。（0807b）
20. 般若類經典的起源地，同時也與大乘起源地相關聯， 目前學界主流意見是南印度說和西北印度說：前者確切來講即起源於南印度基斯那河(Kistnā)的案達羅（Andhra）地區，在此地的阿馬拉瓦第（Amarāvatī）和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，大眾部（Mahāsāṅghika）有兩座重要寺院，分別為此部派中的東山住派（梵：Pūrvaśaila）和 西山住派（梵：Aparaśaila）。大眾部的這兩個分支之所以重要是因為：1）他們有俗語（Prakrit）的般若經典；（這點也可以參考渥德爾的介紹， (渥德尔, 1987, p. 339)）2）他們對法界（dharmadhātu）的表述同於般若類文獻；3）他們的佛教思想為般若思想奠定了基礎。 (Conze, 2000, p. 1)渥德爾也認為，一些特別的經典，如《護國尊者所問經》等就是大眾部的東山住部所為。 (渥德尔, 1987, p. 331)
21. 公認的最早的般若類經典《八千頌般若經》之中，就有明確的記載般若類經典是起源於南方。
22. 孔澤還提到了在般若經注釋書《大智度論》之中，其中的四十二字門這樣一種對晚期佛教影響很大的修持形式， (平川彰, 2004, pp. 462-464)也顯示有南方方言的語言學遺存，顯示了此類經典早期可能是起源於南方。
23. 龍樹即曾生活在和達尼亞柯塔卡(Dhānyakaṭaka)附近，在附近jaggayyapaṭa的一座佛塔的銘文上還明確地標明了“大德龍樹阿阇梨”（梵：Bhadanta Nāgārjunācārya）。 (J.Burgess, 1882, p. 57)而此地區，則受到達羅毗荼（Dravidian）和雅典(Greek)深刻影響
24. 觀自在（梵：Avalokiteśvara），這位菩薩的原名因為玄奘法師曾經認為早期的“觀世音”（梵：Avalokitasvara）是個訛傳，所以以後幾乎成為了共識。但是隨著上世紀初即1923年8月，米羅諾夫（N. D. Mironov）在大谷搜集品中的《法華經》中發現了Avalokitasvara 即“觀世音”的原語共出現了五次，從而使這一問題有了從文獻學上的解決的可能。 (Mironov, 1961) (Mironov, 1927) (于君方, 2009, p. 63)這個梵語本後來經過蔣忠新的整理，其序言中專門對觀世音的名號作出了解釋，提供了“什譯觀世音一名可靠的文獻學證據”。

卡帝拿kathina功德衣的歷史

卡帝拿功德衣供養是南傳佛教的一個盛典, 在家人在這個盛典中, 供養僧伽袈裟及四資具, 卡帝拿功德衣的供養要在雨安居期完結後四星期內舉行。

卡帝拿功德衣的歷史記載在律藏大品迦帝拿蘊品。

一時, 有三十位比丘森林僧團要拜訪佛陀, 但行到去佛陀處, 雨安居己開始, 但他們另找到安居處, 就住在一起精進襌修。三個月安居期過後, 他們趕緊去佛陀處, 弄得袈裟又濕又滿是泥濘, 他們遠離佛陀而坐, 因袈裟濕透及污穢不堪而感到不自在, 佛陀則問他們住得是否好及食得是否好。

由於戒律的限制, 他們不能買布, 不能叫在家人供養布, 亦不能去借衣服, 他們只能穿糞掃衣, 而寺院只保存足自己僧團用的袈裟, 故可預期這三十位比丘未來只能穿又濕又污穢不堪的袈裟。

而佛陀亦知道情況, 剛有一居士供養佛陀袈裟, 佛陀就轉送給其中一位袈裟最破的比丘。
為此, 佛陀制定戒律, 通常一塊布可供兩位比丘縫紉袈裟。

卡帝拿 kathina此字, 字面意思是困難, 亦隱含堅毅與耐力。

卡帝拿在現代成為一個盛典, 給與在家人供養僧團四資具的日子。

傳統上, 誰能得到功德衣? 僧人代表僧團接受布料, 接著宣布誰得到功德衣, 通常是由袈裟殘破之極的比丘優先, 其次就是按長老來分配的。

比丘得到新布料後, 就可開始裁衣製袈裟, 製袈裟也有限定時日的, 必須在那個時間內完成。

現代的卡帝拿功德衣成為南傳佛教的重要節日, 有說是要由在家人主導, 但第一位主持的是佛陀, 而非在家人啊。

第一批僧團是三十人的僧團, 而非四個或幾多個的。若要三十人才能開卡帝拿衣典禮, 是很多僧團也沒資格啦。
現時各國各僧團的做法不一致, 泰國必須要五位比丘或以上, 斯國可以一位比丘帶三位沙彌。
現時的僧團運作, 各寺院不同, 有依傳統, 只限一位功德主供養的, 其他人只可供養其他資具; 有一位功德主包供養袈裟, 但其他人可隨喜捐助, 就一齊做供養; 有功德主給所有施主隨喜供養, 人人有份。
如此作袈裟供養, 是否參與的僧人都有份分配到袈裟, 則按僧伽會議作最終的決定。

關於kathina的各種問題:
1. 有人質疑必須五位比丘才可開kathina, 少於五位比丘的, 屬不如法。
要五位比丘才可開kathina, 是泰國僧王規定的, 而佛世時沒有僧王制度, 若說不如法, 泰國的僧王制度是不合佛經與律的, 但泰國設立僧王制度, 是泰國佛教的事了, 與香港人無關。

2. 有人質疑開kathina要比丘在一個地方安居, 就在那裡舉行kathina, 否則就是不如法。
按巴利律藏, 三十位比丘非在祗樹給孤獨園安居, 卻在那裡接受袈裟, 所以並非在那裡安居才在那裡接受袈裟的。

根塵識‧大腦運作機制

根塵識‧大腦運作機制


所有的訊息(外塵)都從感覺管道(六根)進來，都先進入視丘，在那裡分類後送到合適的處理站去處理。例如看見草中有一條蛇(境)，這個訊息(塵)兵分兩路進入大腦，兩條路都通到杏仁核。


這就是佛法上說，當身心的六根與六塵接觸時，感受生起。


第一條路，訊息進入視覺皮質(眼根)，一個長的、細的、會動的綠色東西，有花紋在牠的背上(眼識作用)。接下來，辦識中心開始運作，分別這個東西是什麼，稱為「蛇」(意識判別作用)，原來儲藏在長期記憶中有關蛇的訊息被釋放出來，成為一個集合訊息：「是蛇！在這裡！現在有危險！救命！」(想的作用)，這個訊息送到杏仁核(受生起)，身體立即作出反應(行：有意識的行，構成業力)。


第二條路，由視丘(眼根)直接將訊息(塵)送往杏仁核(受生起)，身體即時作出反應(行：無意識的行，沒意業，但還是會有身行及業力)。


兩個境，某人說一句說話，假設是面對面的，就有四種情況。


某人說一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回(處理訊息中心‧耳根)，其他視覺訊息如面容、表情等訊息則進入視丘處理，接著分別為某人的說話、語氣、聲音、面部表情等，從長期記憶中將有關訊息綜合，得出第一種情況：「這句話與經驗知識不合！」訊息送到杏仁核，產生不喜歡的感受，作出反應是反駁。這個經驗被儲存於潛意識中，即是杏仁核，此後，再遇上這個人或類似的人或類似的說話等，都會令人生起不愉快的感受，新的不愉快感受又再強化，成了瞋恨，以後凡遇上這類人的人、這類型的語氣、類似的說話，都只會增加反感及瞋恨。這就成了佛教所說的習性反應，即是無明緣行，即是我執。世俗的說法較溫和：偏見。


若以第二條路來回應這一句話，情況會如何呢？由視丘或海馬回直接將訊息送往杏仁核，即時反感及反駁。這個反駁會涉及想蘊的，沒有想蘊的參與，是不會發到語言的。身行可
以無意識的參與，口行尤其駡人或反駁就好難不會無意識的。


某人都是說那麽一句話(塵‧訊息)進入耳朵(耳根)，語氣及聲線等，進入海馬回......從長期記憶中將有關訊息綜合，得出的想法是：「這個人的話說得很有趣！」訊息送到杏仁核，產生喜歡的感受，作出反應是笑。這個經驗被儲存於潛意識中，此後，再遇上這一類人，這一類語氣，我們都會感到歡喜，這就是習性反應，也是我執。


這樣的歡喜反應有時也因刺激很大而直接從根門進入潛意識而直接作出反應。


修習內觀可以切斷第一條路的路線，將第二條路線的訊息送往意識層覺知。


從腦科學的知識中，我們可以知道為什麼佛教將無感覺或捨受視為愚痴？那是因為六根對六塵必然會有受，若感到無樂無苦的捨受，這正好是證明覺知能力不夠之故。禪修內觀不是讓人修得無感受，相反是修得很敏感，但不執取，不執取即是捨心。若修得無感受，那是學錯法。禪修內觀是對感受完全開放，能感受細微的變化，但保持平等的捨心，即是不執取。